site loader
2021-05-18 آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی

آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی

آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی
پروبلماتیکا
مقدمه‌ی پروبلماتیکا: متن «آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟» در مجموعه‌ی «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» (۲۰۱۱) به چاپ رسید. این مجموعه حاصل پنج ساعت گفتگویِ متفکرانی چون یورگن هابرماس، جودیت باتلر، کرنل وست و چارلز تیلور پیرامون «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» بود که در ۲۲ اکتبر ۲۰۰۹ به همت سه ارگان مرکز دانش عمومیِ دانشگاه نیویورک، شورای تحقیقات علوم اجتماعی و دانشگاه استونی بروک برگزار گردید.

باتلر در ابتدای بحث نسبت دین و حوزه‌ی عمومی را پروبلماتیک می‌سازد، بدین ترتیب که سعی می‌کند از دوگانه‌ی «بیرونی» یا «درونی»‌بودن نسبت آن دو به فراخور این‌که از کدام دین صحبت می‌کنیم، فراتر برود. به زعم وی، یهودیت نه تنها به حوزه‌ی خصوصی رانده نشده، بلکه فعالانه در ترسیم حد و حدود حوزه‌ی عمومی و اینکه از چه مسائلی در آن صحبت بشود یا نشود، و یا چه مسائلی در آن دیده بشوند و یا نشوند نقش ایفا می‌کند. برای او هم مسئله‌ی تشکیل دولت اسرائیل، چه ازحیث تاریخی و در آن‌جایی که نظرات مختلف از شولم تا بنیامین و بعد آرنت را درباره‌ی لزوم تشکیل دولت یهود از منظر یهودی‌بودن مطرح می‌کند، و هم مسئله‌ی مواجه‌ی فعلیِ یهودیان و فلسطینیان در قلمرو سرزمینیِ مشخص، به فهمِ نسبت دین و حوزه‌ی عمومی، دین و هم‌زیستی، دین و نقادی گره خورده است- در زمانی که نقد میراث روشنگری و به‌تمامی سکولار است. از آن‌جایی که به زعم وی، در مورد یهودیت، این دین است که فعالانه حد و مرز مسائل را در حوزه‌ی عمومی تعیین می‌کند، تمام تلاش مقاله معطوف به آن است تا نقادی را از درون خود یهودیت ممکن سازد. بنابراین باتلر با تکیه بر مفهوم «هم‌زیستی» که به‌زعم وی مقوله‌ای پیشاسیاسی و پیشاانتخابی است و در حقیقت با توجه به وضعیت هستی‌شناختیِ ما، «دیگری»- فارغ از آنکه کیست و چه آیین و مسلکی دارد- به ما «داده شده است»؛ فهم یهودیان را از تبعید و رنج، که مقومِ فرضِ حق تاریخی و فعلی‌شان برای زیست تام‌وتمام در قلمرو سرزمینی‌ای به نام اسرائیل است، پروبلماتیک سازد. بدین‌ترتیب که رنج را از وضعیت «خاص» یهودیان جدا کند و به آن بعدی جهان‌شمول ببخشد. از استدلال ادوارد سعید نیز کمک می‌گیرد: یهودیان و فلسطینیان اتفاقاً به‌واسطه‌ی تجربه‌ی تاریخی رنج و تبعید باید بتوانند به یک زیستِ دوملیتی عبور کنند. باتلر می‌کوشد تا به خاطره‌ی رنج، وجهی نقادانه ببخشد، وجهی که بتواند در فضایِ یخ‌زده‌ی عمومیِ یهودیان ساکن در اسرائیل شکست ایجاد کند. شمول عام خاطره‌ی رنج درکنار داده‌شدگی «دیگری»، باید بتواند نوعی هم‌زیستی را در اخلاق یهودی‌بودن تعین بخشد که از اساس غیرهویتی و مرززدوده است. اهمیت تلاش باتلر آن است که باوجود نقادکردن دین، لزوم سکولاریزم را تصدیق می‌کند؛ به زعم وی اساساً نه تنها به‌لحاظ حقوقی و در حیطه‌ی قوانین باید با فرایند سکولاریزاسیون روبه‌رو شد، بلکه نقادیِ دین نیز تنها در چنین شرایطی معنا می‌یابد.

***

من نه اندیشمند حوزه‌ی دین هستم و نه حقیقتاً صاحب‌نظر در حوزه‌ی زندگی عمومی، با این حال مسئله‌ای که امروز و اینجا مطرح شده ‌است، بی‌تردید با اندیشه‌‌های من تلاقی پیدا می‌کند تا آن‌جا که در سی سال گذشته تلاش‌کرده‌ام تا رابطه‌ی پیچیده‌ی بین یهودیت[۱]، یهودی‌بودن[۲] و صهیونیسم[۳] را مورد مطالعه‌ قرار دهم، و تا جایی که می‌دانم بسیاری دیگر نیز این پرسش را پی‌گرفته‌اند. دغدغه‌‌ی من، دستیابی‌ به صبر و شکوفاییِ بصیرت برای تعمق در باب موضوعاتی است که به نظر می‌رسند، در دل گفتمان عمومی خلط ‌شده‌اند. این که موفق بوده‌ام را نمی‌دانم، اما بی‌شک می‌دانم که این کار نیازمند دشوارترین و پرزحمت‌ترینِ رنج‌هاست.

می‌خواهم در همین آغاز بگویم که وقتی که از «دین» در زندگی عمومی سخن می‌گوییم، باید بسیار مراقب باشیم، چرا که شاید سخن گفتن از «دین» به عنوان یک مقوله در زندگی عمومی ممکن نباشد. درواقع، به فراخور اینکه چه «دینی» را مد نظر داریم، رابطه‌ با امر عمومی تغییر خواهد کرد. دین در زندگی‌ عمومی جایگاه‌های متنوعی دارد و هم‌چنین طرق گوناگونی برای ادراک زندگی عمومی در قالب اصطلاحی دینی وجود دارد. وقتی پرسشِ« دین» در «زندگی عمومی» آغاز می‌کنیم- که اغلب چنین می‌کنیم-، این خطر وجود دارد که مقوله‌ی «دین» را به سادگی به جای دین‌های مختلف و گوناگون به کار بریم، در حالی که حوزه‌ی «زندگی عمومی» تا حدودی ثابت، بسته و خارج از دین باقی می‌ماند. اگر ورود دین به زندگی عمومی یک مسئله است، به نظر می‌رسد که پیشاپیش چارچوبی را مفروض گرفته‌ایم که در آن، دین خارج از زندگی عمومی قرار داشته است و حال پرسش ما این است که دین چگونه وارد می‌شود و آیا به شکلی موجه و مجاز وارد می‌شود یا خیر. اما اگر فرض عملی[۴] ما واقعاً این باشد، ابتدا باید به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه دین خصوصی شد و اینکه آیا اساساً تلاش برای خصوصی‌کردن دین به واقع موفق بوده‌است یا خیر. چنانچه پرسش ضمنی این پژوهش بر این پیش‌فرض استوار است که دین به حوزه‌ی خصوصی تعلق دارد، نخست باید پرسید کدام دین به حوزه‌ی خصوصی کاهش پیدا‌ کرده است، و کدام یک از دین‌ها بدون هیچ پرسشی در حوزه‌ی عمومی جریان دارند، حتی اگر چنین دینی وجود نداشته باشد. شاید در این صورت باید در پی پژوهش دیگری باشیم، یعنی، پژوهشی که با سامان‌دهی تمایز میان عمومی و خصوصی، تمایز میان دین‌های مشروع و غیرمشروع را مشخص می‌کند. اگر حوزه‌ی عمومی، همانگونه که بسیاری از اندیشمندان نشان‌داده‌اند، دستاوردی پروتستانی باشد، در این صورت زندگی عمومی، یک سنت دینی غالب را به عنوان [سنت] سکولار پیش‌فرض گرفته و مداوماً آن را تایید می‌کند. و اگر دلایل بسیاری برای تردید در این مسئله وجود دارد که آیا سکولاریزم تا آنجایی که ادعا می‌کند از بنیان‌های دینی‌اش رها‌شده است یا نه، می‌توان پرسید که آیا این شناخت از سکولاریسم، دست کم تا حدودی، توانایی پاسخ به ادعاهای ما در باب زندگی عمومی را به شکلی کلی دارد یا خیر. به عبارت دیگر، برخی از دین‌ها نه تنها اکنون در «درون» حوزه‌ی عمومی هستند بلکه به تثبیت مجموعه‌ای از معیار‌ها برای گم‌کردن مرز امر عمومی و امر خصوصی کمک می‌کنند. چنین چیزی هنگامی رخ می‌دهد که برخی از ادیان به «بیرون» رانده می‌شوند- خواه به‌عنوان «امر خصوصی» و یا به‌عنوان خطری برای زندگی عمومی به معنای دقیق کلمه- درحالی که ادیان دیگر در خدمت تایید و تحدیدِ خودِ فضای عمومی عمل می‌کنند. اگر تمایز میان عمومی و خصوصی را به خاطر حکمِ پروتستانیِ خصوصی سازیِ دین نمی‌داشتیم، در این صورت، دین- یا یک سنت دینی غالب- خودِ این چارچوبی که در آن عمل می‌کنیم را تعیین می‌کرد. بی‌شک، این نقطه‌ی عزیمت یکسر متفاوتی را برای کاوش انتقادی پیرامون جایگاه دین در حوزه‌ی عمومی شکل خواهد داد، چرا که نسبت امر عمومی و امر خصوصی در رابطه‌ای کاملاً متفاوت از آن‌چه پیشتر گفتیم شکل می‌گیرد، یعنی به معنایی تعیین کننده از ابتدا «درونِ» دین محسوب می‌شود.

امروز قصد ندارم تا پرسش‌هایی را در باب سکولاریسم طرح کنم، گرچه باور دارم این پرسش‌ها به شکلی در خور توسط طلال اسد[۵]، سبا محمود[۶]، مایکل وارنر[۷]، ژانت یاکوبسن[۸] و همچنین چارز تیلور[۹] در آخرین کتابش مطرح شده‌اند. می‌خواهم بگویم که سکولاریزاسیون راه فراری برای نجات دین است و اینکه همواره باید بپرسیم که کدام شکل و مسیر سکولاریزاسیون را مد نظر داریم. نخستین چیزی که مطرح خواهم کرد این است که هرگونه کلی‌سازی درباره‌ی «دین» در «زندگی عمومی» از همان ابتدا مشکوک است، اگر نیاندیشیده باشیم که چه دین‌هایی در آپاراتوس مفهومی ما پیش‌فرض گرفته شده‌اند، و اگر آن آپاراتوسِ مفهومی، از جمله مفهوم امر عمومی، درسایه‌ی تبارشناسیِ خودش فهمیده نشود. سکولار نامیدن یک یهودی معنای متفاوتی خواهد داشت با وقتی که یک کاتولیک را سکولار بنامیم، و در حالی که فرض بر این است که هر دو از باور دینی جدا شده‌اند، اَشکال دیگری از تعلق نیز می‌تواند وجود داشته باشد که به باور نیاز نداشته و آن‌ را پیش‌فرض قرار نمی‌دهد؛ سکولاریزاسیون یکی از راه‌های مناسبی است که زیست یهودی، یهودی خواهد ماند. همچنین به خطا رفته‌ایم اگر دین را با باور برابر بدانیم، و در نتیجه‌ی آن باور به انواع خاصی از داعیه‌های نظر‌ورزانه در باب خدا گره ‌خواهد خورد-فرضیه‌ای الهیاتی که همیشه برای توصیف عمل دین‌دارانه کارساز نخواهد بود. این تلاش برای متمایز‌کردن وضعیت شناختیِ باور دینی و غیردینی، این نکته را نادیده می‌گیرد که دین اغلب همچون یک شبکه‌ی سوژه‌سازی[۱۰] عمل می‌کند، چهارچوبی درهم‌تنیده برای ارزش‌گذاری، و شیوه‌ای برای [احساس] تعلق و تجسم عمل اجتماعی. بی‌شک تمامی مباحثات ما در اینجا زیر سایه‌ی ضوابط قانونیِ جدایی دین و دولت قرار می‌گیرد، اما دلایل زیادی وجود دارد که فهم حقوقی، توانایی کافی برای ایجاد چارچوب، برای درک پرسش‌های گسترده‌ترِ جایگاه دین در زندگی عمومی را ندارد. و هم‌چنین از توان بحث پیرامون نماد‌ها و شمایل‌های مذهبی بی‌بهره است که اختلاف نظر‌های گسترده‌ای را در متمم اول[۱۱] [قانون اساسی امریکا] درپی داشت و به‌علاوه چنین فهم حقوقی‌ای برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی در برابر تبعیض و شکنجه کافی نخواهد بود.

می‌خواهم با مسئله‌ی دیگری وارد این جدل شوم، یعنی ورود به تنشی که بین زندگی دینی و عمومی حادث می‌شود وقتی که نقد علنیِ دولت اسرائیل، دارای رویکرد سامی-ستیزانه و یا ضد-یهودی فهمیده می‌گردد. برای رفع شبهه، باید این نکته را روشن کنم که برخی از این نقدها، حقیقتاً از شیوه‌ی بیان و دلایل سامی-ستیزانه استفاده می‌کنند و عقاید ضد-یهودی به‌کار می‌برند، گرچه بسیاری از آن نقد‌ها چنین کاری نمی‌کنند- خاصه و البته نه منحصراً، آن نقدهایی که از دل چارچوب‌های یهودیِ عدالت اجتماعی سرچشمه می‌گیرند. هدفم در اینجا این نیست که این دو نقادی را از هم متمایز کنم، گرچه فکر می‌کنم باید از هم متمایز شوند، اما هدفم این است که بگویم باید در نظر داشت که آیا نقد علنیِ خشونت دولتی- و به این نکته واقفم که این واژه باید تعریف شود- به یک معنا کاری یهودی هست یا که خیر. امیدوارم سهل‌انگاری من را در همین ابتدای امر ببخشید، اما رویکرد من برای ترسیم این سردرگمی راخواهید فهمید اگر درنظر داشته ‌باشید که نقادیِ صریح و علنی از خشونتِ دولت اسرائیلی به معنای سامی-ستیزی و یهودی ستیزی فهمیده‌ خواهد شد و در عین حال نقد صریح و علنی چنان خشونتی از جهاتی یک ضرورت اخلاقیِ الزام‌آور در درون چهارچوب یهودی است، چه یهودی دینی و چه غیر دینی. بی‌شک، با ارائه‌ی این صورت‌بندی، متوجه مجموعه‌ی دیگری از سردرگمی‌ها شده‌اید. همانگونه که هانا آرنت در نوشته‌های متقدم‌اش به خوبی نشان‌داده‌است، یهودی‌بودن با یهودیت برابر نیست.(۲) و همانگونه که در موضع سیاسیِ رشد‌یابنده‌اش در باب دولت اسرائیلی بیان‌کرده ‌است، نه یهودی‌بودن و نه یهودیت الزاماً به پذیرش صهیونیسم نمی‌رسد.

هدفم تکرار این ادعا نیست که یهودیان درباره‌ی ارزش صهیونیزم، ناعدالتیِ اشغال و یا تخریب‌گریِ نظامی دولت اسرائیل، اتفاق نظر ندارند. این مسائل پیچیده‌اند و اختلاف نظرهای گسترده‌ای پیرامون‌شان وجود دارد. و صرفاً قصد ندارم بگویم یهودیان ملزم‌اند اسرائیل را نقد کنند، هرچند در واقع باید بگویم آن‌ها مجبورند–در واقع ما مجبوریم- با توجه به این‌که اسرائیل به نام یهودیان عمل می‌کند، و خود را همچون نماینده‌ی مشروع مردم یهودی معرفی می‌کند؛ پرسش این است که به نام مردم یهودی چه اتفاقی می‌افتد و این همه برای ارائه‌ی دلیل بیشتر برای بازپس‌گیریِ آن سنت و اخلاقیات به سود سیاستی دیگر خواهد بود. تلاش برای ایجاد حضور یهودیان ترقی‌خواه، با خطرِ گیرافتادن در پیش‌فرض‌های هویت محور[۱۲] روبروست؛ کسی در برابر تمامی اظهارات ضدیهودی و سامی‌ستیزانه می‌ایستد و دیگری احیای یهودی‌بودن را با پروژه‌ای پیش‌ می‌گیرد که هدفش برچیدنِ خشونتِ دولت اسرائیل است. با این حال، این شکلِ خاص از حل مسئله به چالش کشیده می‌شود اگر فرض کنیم، در چارچوب‌های اخلاقی متفاوت، یهودی‌بودن، خود، پروژه‌ای ضد هویت‌گرایانه است، تا آن‌جا که می‌توان گفت یهودی‌بودن، متضمن برقرار کردن نسبتی اخلاقی با غیریهودیان است. بی‌شک، اگر سنت یهودیِ مناسب برای به‌‌راه انداختنِ نقادی علنیِ خشونت دولت اسرائیل همان سنتی باشد که هم‌زیستی[۱۳] را همچون هنجار اجتماعی‌شدن می‌پذیرد، آن‌چه نتیجه می‌شود نه صرفًا نیاز به برقراریِ یک بدیل برای حضور عمومی یهودی (به طور مثال متمایز از اِی‌پک[۱۴]) یا یک جنبش یهودی (همچون سازمان ندای صلح یهود[۱۵])، بلکه هرقدر هم که ناسازوار به نظر آید، اذعان به تغییر هویت یهودی خواهد بود. تنها در این لحظه است که می‌توان وجه نسبت اخلاقی‌ای را درک کرد که نشان‌گر برخی از کلیدی‌ترین برداشت‌های دینی و تاریخیِ ما است در باب اینکه یهودی «بودن» چیست. در پایان، مسئله بر سر مشخص‌کردن هستی‌شناسیِ هویت یهودی در برابر و یا برتر از، گروه‌های دینی و فرهنگی دیگر نیست-دلایل بی‌شماری برای مشکوک‌بودن به چنین تلاشی داریم. درواقع، مسئله فهمیدن خودِ همین رابطه با غیر‌یهودیان به‌مثابه‌ی راهی برای شکل‌بخشیدن به جایگاه دین در زندگیِ عمومیِ درونِ یهودیت است. و بر بنیان این مفهوم از «هم‌زیستی» است که نقد خشونتِ نامشروع دولت-ملت می‌تواند و باید پا بگیرد.

البته، در نقادی علنی، هم خطرها و هم التزامات وجود دارد. این نکته حقیقت خواهد داشت که نقادیِ خشونت دولت اسرائیل را، به عنوان مثال می‌توان همچون نقادی دولتی یهودی تفسیر کرد، درست همانگونه که می‌توان هر دولت دیگری را که اعمال اشغال‌گرانه، تصرف و تخریب شالوده‌های قابل سکونت یک اقلیت را انجام می‌دهد به نقد کشید. و یا می‌توان نقادی را به مثابه‌ی نقد دولتی یهودی و با تکیه بر یهودی‌بودن این دولت تعبیرش کرد و پرسش را اینچنین طرح کرد که آیا نقدها، پیامد یهودی بودنِ این دولت است یا نه. این نکته در ادامه به این پرسش می‌رسد که اساساً آیا نقادی به این دلیل شکل می‌گیرد که دولت برای رسیدن به یک اکثریت جمعیتی روی «یک» گروه قومی و دینی دست می‌گذارد و برای جمعیتِ اقلیت و اکثریت سطوح متمایز‌کننده‌ی شهروندی ایجاد می‌کند یا نه (و حتی از درون با ارائه‌ی روایت‌هایی از اصالت اشکِنازی و غلبه‌ی آن‌ها بر نژادهای سفاردیک و میزرارچی حمایت خود را از اشکنازی‌ها نشان می‌دهد). حال اگر مسئله همین مورد اخیر باشد باز هم اعلام آن در فضای عمومی دشوار است، چرا که همواره این اعتراض شنیده خواهد شد که به واقع در لوای این نقد چیز دیگری در جریان است یا هرگونه زیرسوال بردن اکثریت جمعیت‌شناختیِ یهودیان به طور‌ خاص ناشی از بی‌تفاوتی به رنج یهودیان است، خواه [این رنج‌ها] تمام تهدیدهایی باشد که در دوران معاصر از سر می‌گذرانند و خواه سامی‌ستیزی صریح و یا هر دوی اینها.

و البته تفاوت وجود دارد بین اینکه اصول حاکمیت یهودی که سرشت‌نمای صهیونیسمِ سیاسی از سال ۱۹۴۸ است را نقد کنیم، یا اینکه نقدمان محدود به اشغال به مثابه‌ی امری غیرقانونی و ویرانگر باشد (و درنتیجه نقدی که خود را در تاریخچه‌ای تعین می‌بخشد که از سال ۱۹۶۷ آغاز می‌شود)، یا اینکه به شکلی محدودتر آن‌چه به نقد کشیده می‌شود برخی اعمال نظامی از جانب صهیونیست‌ها و اشغال‌گران باشد یعنی همان حملات سال قبل به غزه و جنایات جنگی که در آن‌جا رخ داد، گسترش شهرک‌سازی و یا سیاست‌های دولت جناح راستِ حاکم در اسرائیل. هر سه نقدهای متفاوتی خواهد بود. اما در همه‌ی این موارد، پرسش این است که آیا نقادیِ علنی می‌تواند نشان‌دهنده‌ی چیزی غیر از حمله به یهودیان و یهودیت باشد؟ به فراخور اینکه جای‌گاه‌مان کجاست و روی سخن‌مان با کیست، برخی از سخنان راحت‌تر از سخنان دیگر به گوش می‌رسند. و با این‌حال در هر مورد با محدودیت‌های شنودپذیری[۱۶] مواجهیم که ساحت حوزه‌ی عمومی بر اساس آن شکل‌پذیرفته است. همیشه این پرسش وجود دارد: آیا باید به این‌ها گوش کنم؟ آیا صدایم به گوش کسی می‌رسد؟ بد فهمیده خواهم شد؟ ساحت حوزه‌ی عمومی همواره بر اساس انواع خاصی از حذف‌ها شکل می‌‌گیرد: تصاویری که نمی توانند دیده‌ شوند، و کلماتی که قابل شنیدن نیستند. و این بدان معناست که انتظام گستره‌ی دیداری و شنیداری – و بدون تردید دیگر حس‌ها- مسئله‌ای حیاتی در شکل‌گیری آن‌چیزی است که مسائل چالش برانگیز را در حوزه‌ی سیاست می‌سازند.

اگر کسی ادعا کند که با هر دولتی که با نادیده انگاشتن جمعیت بومی و دیگر ساکنین، حقوق شهروندی را به یک گروهی قومی یا دینی محدود می‌کند، مخالف است؛ با این انتقاد روبرو ‌خواهد شد که ویژگی منفرد و استثنایی دولت اسرائیل و از این مهم‌تر دلایل تاریخی برای استحقاق چنین استثنایی را درک نمی‌کند. درواقع صورت‌بندی کلاسیکِ اصول لیبرال درباب ضوابط شهروندی که به طور نمونه تبعیض‌های نژادی، دینی و قومی را منع می‌کنند، به عنوان «نابود‌کننده‌ی» دولت اسرائیل تعبیر خواهند شد و اگر این صورت‌بندی با «نابودی یهودیان» هم‌صدا شود، خاصه در شرایطی که دولت اسرائیل ادعای نمایندگیِ یهودیان را دارد، این دیدگاه به صورت ضمنی، لیبرالیسمِ کلاسیک را به عنوان شکلی از نسل‌کشی نشان ‌می‌دهد.

این اتهام که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی دولت یهودی می‌انجامند» به شکلی غیرمشروع متکی است بر این ادعا که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی یهودیان می‌انجامند» و یا به شکلی پنهانی‌تر بر نابودی «یهودیت». اما روشن است که پرسش از شرایطی که تحت آن یهودیان با غیر یهودیان زندگی مولد و صلح‌آمیزی داشته باشند، یک چیز است و اندیشیدن به اَشکالی از اقتدار حکومتی که نیازمند گذار از این شکل از حکومت به شکلی دیگر است چیزی دیگر، و همچنین تخریب وحشیانه‌ی یک دولت و اعمال خشونت علیه مردمان‌اش نیز مسئله‌‌ای کاملاً متفاوت. بدون شک، نیاز به بازاندیشی در باب حاکمیت فدرال[۱۷] یا دوملیت- گرایی[۱۸] در منطقه برای همزیستی در قالب اصول سیاسیِ مجسم، می تواند نشان‌دهنده‌ی راهی باشد برای خروج از خشونت و نه مسیری برای نابودیِ یکی از جمعیت‌های این سرزمین.

باور دارم که باید به سنت‌های دیاسپوریک در یهودیت رجوع کرد تا از این رهگذر نه تنها نوعی چند‌بنیانیِ یهودی‌بودن در حوزه‌ی عمومی ایجاد شود و از این طریق حق اسرائیل برای نمایندگیِ تام‌الاختیار ارزش‌ها، منافع و سیاست یهودیان انکار گردد؛ بلکه این [رجعت به سنت دیاسپورا] موجب احیای دوباره‌ی آرمان‌ها و ایده‌های هم‌زیستی خواهد شد. هم‌زیستی، بنیانی اخلاقی شکل ‌خواهد داد تا نقد عمومیِ شکل‌هایی از خشونتِ دولتی ممکن شود که هدفش ایجاد و حفظ ماهیت یهودیِ دولت است، آن‌هم از طریق کشتار اقلیت‌ها و محروم‌کردن‌شان از حقوق اجتماعی، اشغال، تجاوز و محرومیت‌های قانونی. این‌ها هجمه‌هایی است که اقلیتِ به انقیاد درآمده و در عین حال حملاتی است که ارزش‌های هم‌زیستی را نیز تهدید می‌کند. اما منظور من از این اصطلاح [هم‌زیستی] چیست؟ بی‌تردید چیزی است فراتر از این ادعای خشک که همه‌ی ما وظیفه داریم با یکدیگر مدارا کنیم و یا اینکه همسایه‌دوستی ایده‌ای است پسندیده.

https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/judith-butler.jpg
judith-butler
در این لحظه قصد دارم کمی از بحث دور شوم تا از هانا آرنت سخن بگویم، کسی که بی‌تردید یهودی بود اما آرای سیاسی‌اش بسیاری را بر آن داشت که در اصالت یهودی بودن او تردید کنند. در واقع در نتیجه‌ی انتقاد آشکار او از صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل در سال‌های ۱۹۴۴، ۱۹۴۸ و ۱۹۶۲، ادعای او مبنی بر متعلق بودن به یهودیان به شدت، خاصه از سوی گرشوم شولم، به چالش کشیده‌شد. (۴) شولم خیلی‌ زود طرح ‌اولیه‌ی صهیونیسم سیاسی را با آغوش باز پذیرفت، در حالی که مارتین بوبر در دهه‌ی اول و دوم قرن بیستم به شکلی علنی و فعال از نوعی صهیونیسم فرهنگی و معنوی دفاع می‌کرد، صهیونیسمی که بنابر نوشته‌های متقدم او اگر تشکیل یک دولت سیاسی را پیش‌فرض می‌گرفت، به «انحراف» کشیده می‌شد. با رسیدن دهه‌ی ۱۹۴۰، آرنت، بوبر و نودا ماگنس[۱۹] از یک دولتِ دو‌ملیتی دفاع کرده و طرحی فدراتیو را پیش می‌نهادند که در آن اعراب و یهودیان بتوانند خودآیینی فرهنگی مختص خود را بدست آورند؛ البته روایت‌های دیگری از دوملیتی‌بودن نیز هست که بر خلاف بوبر انسجام «دو مردم» را پیش‌فرض نمی‌گیرد، و امیدوارم در پایان سخنانم اشاره‌ای به ‌آن داشته‌ باشم. همچنین باید به فرانتس رزنستوایگ [۲۰] اشاره کنم که در تقابل با صهیونیسم، به شکلی مبسوط به دیاسپورا پرداخت و در کتابش ستاره‌ی رستگاری[۲۱] استدلال کرد که یهودیت به شکلی بنیادی نه با ادعای قلمروی سرزمینی بلکه با انتظار و سرگردانی عجین است.

در پاسخ به همین روایت دیاسپوریک از یهودیت است که در کتاب فروید و غیر اروپائی‌ها، ادوارد سعید استدلال می‌کند که فلسطینی‌ها و یهودی‌ها، از حیث آوارگی، تبعید‌ و تجربه‌ی زیستن به‌مثابه‌ی یک پناهنده در دیاسپورا و زیستن در میان افرادی که همانند آن‌ها نیستند، تاریخِ مشترکی دارند. این شیوه‌ای از زیستن است که در آن غیریت[۲۲] شکل‌دهنده‌ی کیستیِ آدمی است. و بر پایه‌ی چنین فهم مشترکی از آوارگی و جابه‌جایی، هم‌زیستی‌های متفاوت است که سعید برای بازاندیشیِ این‌که چه سیاستی برای آن سرزمین‌ها عادلانه خواهد‌‌بود، از دیاسپورا همچون راه حلی تاریخی و قائده‌ای روشن‌گر یاد می‌کند. البته باید میان دیاسپورا و تبعید تمایز قائل شد، خاصه به این دلیل که صهیونیست‌ها اغلب سنت‌های تبعیدی را در قالب سنت دیاسپورایی ارائه می‌دهند تا شرایط را برای «بازگشتی» بدیهی مهیا کنند. این مسئله را به شکلی آشکار در مباحثات پیرامون وضعیت گالوت[۲۳] می‌بینیم، یعنی جمعیت یهودیانی که خارج از اسرائیل زندگی می‌کنند و برخی صهیونیست‌ها آنان را به عنوان نمایندگان نامشروع یهودیت می‌دانند. روشن است که وقتی سعید، هم یهودیان و هم اعراب را تبعیدی نام نهاد معنایی متفاوت در نظر داشت. صورت‌بندی او چنین پرسشی را پیش می‌نهد: چگونه هم‌گرایی تاریخ‌ها معنایی مشترک برای هم‌زیستی فراهم می‌آورد؟

سعید توضیح نداد که دقیقاً چگونه این سنت‌های تبعیدی می‌توانند هم‌پوشانی داشته ‌باشند، اما او آگاه بود که نباید قیاس مبتنی بر همانندیِ سفت‌وسختی بین آن دو برقرار کند. آیا این بدین معناست که یک تاریخ، تاریخ دیگر را به‌واسطه‌ی فراخواندن‌اش به چیزی بیش از مقایسه، موازات‌گرایی یا همانندی از خود آگاه می‌گرداند و یا در آن وقفه می‌افکند؟ آیا بوبر و آرنت به یک مسئله‌ی مشترک می‌اندیشیدند مثلاً هنگامی ‌که با در نظر داشتن حجم انبوه پناهندگانِ بعد از جنگ جهانی دوم، نگرانی خود را در بار‌‌ه‌ی ایجاد دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸ بر پایه‌ی تبعید و محرومیت اعراب از حقوق شهروندی به عنوان اقلیت ملی ابراز کردند، اتفاقی که موجب خروج بیش از هفتصد هزار فلسطینی از خانه‌های قانونی‌ِشان شد. آرنت از هرگونه‌ قیاس تاریخیِ مشخص بین آوار‌گیِ یهودیان در اروپا و آوار‌گی فلسطینیان از اسرائیلِ نوبنیاد اجتناب می‌کرد؛ او در سرچشمه‌های توتالیتاریسم، کتابی که در ۱۹۵۱ به چاپ رسید، بی‌دولت‌بودگی (Statelessness) را در موقعیت‌های تاریخیِ متفاوت بررسی کرد تا یک نقد کلی از [ایده‌ی] دولت-ملت را شکل دهد. در آن‌جا وی تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه دولت-ملت حجم انبوهی از پناهندگان را تولید می‌کند و باید این پناهندگان را تولید کند تا همگنیِ (یک‌پارچه‌گی) ملتی که نمایندگی‌اش را بر عهده دارد، حفظ شود؛ به عبارت دیگر برای حفظ ناسیونالیسمِ دولت-ملت. این مسئله موجب شد تا او با هرگونه شکل‌گیری دولتی که تلاش کند تا ناهمگنیِ جمعیت‌اش را کاهش‌داده و یا نادیده‌ بگیرد، مخالفت کند؛ از جمله بنیان‌گذاری اسرائیل بر اساس حاکمیت یهودی، و روشن است که این یکی از دلایلی است که او به آرمان پساملیتی و پساحاکمیتیِ فدرالیسم می‌اندیشید. او باور داشت هر دولتی که نتواند حمایت مردمیِ تمامیِ ساکنین‌اش را به‌ دست ‌آورد و مفهوم شهروندی را بر پایه‌ی تعلقات دینی و ملی تعریف کند، چاره‌ای جز تولید مستمر حجم انبوهی از پناهنده ندارد؛ این نقد به اسرائیل نیز بسط پیدا کرد که به باور او در تعارض بی‌پایان خواهد ماند (در نتیجه خطر را برای خودش افزایش خواهد داد)، و همیشه به عنوان یک دموکراسیِ مبتنی بر اراده‌ی مردمی، فاقد مشروعیت خواهد بود، خاصه در سایه‌ی اتکای همیشگی‌اش به «ابرقدرت‌ها» برای حفاظت از قدرت‌اش در منطقه. اینکه آرنت از تحلیل دسته‌ای از شرایط بی‌دولت‌بودن به شمارش فلسطین در زمره‌ی چنین شرایطی رسید، مهم است. مرکزیت وضعیت پناهندگان اروپایی هم تحت آلمان فاشیستی و هم بعد از افول آن نیز نشان از اهمیت این مسئله در اندیشه‌ی سیاسیِ او در آن زمان داشت. اما این هرگز بدان معنا نیست که بگوید صهیونیسم همان نازیسم است. آرنت چنین معادله‌ای را نمی‌پذیرفت و ما نیز نباید بپذیریم. نکته این است که از نسل‌کشی نازی‌ها می‌توان اصولی برای عدالت اجتماعی اسنتاج کرد که باید و می‌توانند روشنگرِ چالش‌های عصرِ ما باشند، گرچه چالش‌هایی که هم در زمینه‌هایی متفاوت‌ هستند و هم در آن زمینه‌ها اشکال قدرت‌ منقادکننده به روشنی متمایز می‌شوند.

می‌خواهم بگویم که ممکن است هم‌زیستی را همچون شکلی از تبعیدهای هم‌گرا درک کنیم، اما اگر گمان کنیم این هم‌گرایی باید به شکل یک همانندیِ محض درک شود، سخت در اشتباهیم. اگر ادوارد سعید چنین ادعا کرد که وضعیت تبعید فلسطینیان و یهودیان به نوعی از هم‌گراییِ بدون همانندی می‌انجامد، آرنت نیز به شکلی متفاوت این ادعا را طرح کرد وقتی نوشت که شرایط بی‌دولت‌بودگی تحت رژیم نازیسم نیاز به نقدی گسترده‌تر دارد، یعنی نقدی ناظر بر این‌که چگونه دولت-ملت همواره مسئله‌ی توده‌ی عظیم پناهندگان را تولید می‌کند. وی نگفت که شرایط تاریخی تحت آلمان نازی همانند شرایط اسرائیل است. هرگز. اما وضعیت آلمان نازی بخشی از -نه همه‌ی- چیزی بود که آرنت را بر آن داشت تا روایتی تاریخی از بی‌دولت‌بودگی در قرن بیستم را بسط دهد و قوائدی کلی استنتاج کند که توان مخالفت در برابر شرایطی را داشته‌ باشد که انسان‌های بی‌دولت و انسانهای بدون حق تولید می‌کند. به نحوی از انحا او تکرار وضعیت بی‌دولت‌بودگی را همچون وضعیتی می‌فهمید که از دل آن نقد دولت-ملت شکل بگیرد، برای رسیدن به جمعیتی ناهمگن، تکثر سیاسی و فهم مشخصی از هم‌زیستی. روشن است که تاریخ یهودی در تاریخ فلسطینی تداوم می‌یابد، با تکیه بر بهره‌کشی‌هایِ یک پروژه‌‌ی استعمارِطلبیِ سکونت‌گرا (Settler Colonialism). اما آیا ممکن است این تاریخ‌ها از وجهی دیگر با یکدیگر نسبتی بیابند؟ وجهی که نوری دیگرگونه بر موضوع بتاباند؟

گرچه فکرمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی آرنت تا حدودی خاستگاه‌های دینی دارند، اما انگار از این‌لحاظ در اقلیت‌ هستم. روشن است که برای نمونه اثر سال‌های جوانی‌اش درباره‌ی آگوستین بر مسئله‌ی همسایه‌دوستی (neighbourly love) متمرکز است. و در نوشته‌های آغازین‌اش در باره‌ی صهیونیسم صورت‌بندیِ آشنای هیلل[۲۴] دست می‌یازد، «اگر از آنِ خود نیستم، چه کسی از آنِ من خواهد بود؟ اگر برای دیگری نیستم، پس چیستم، و اکنون اگر نه، پس چه وقت؟». آرنت در ۱۹۴۸ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بازخوانی تاریخ یهودی[۲۵]» که در آن اهمیت کتاب شولم را بررسی می‌کند؛ یعنی کتاب جریان‌های بزرگ در عرفان یهودی[۲۶] که دوسال پیش‌ترش منتشر شده بود. در آن‌جا اهمیت سنت‌های مسیحائی را برای ایجاد مفهومی از خدا به مثابه‌ی چیزی «غیربشری» و «نامتناهی» بررسی می‌کند آنگونه که بیشتر با مسئله‌ی تجلی مرتبط می‌شود تا داستان‌های خلقت. با اشاره به «خصلت باطنی» این ایده‌های عرفانی، آرنت تأکید می‌کند میراث حائز اهمیتِ عرفان این مفهوم است که در آن، انسان‌ها در نیروهایی که داستانِ جهان را پیش می‌برند مشارکت دارند و از این طریق آرنت برای انسان‌هایی که خود را متعهد به هدفی وسیع‌تر می‌بینند، حوزه‌ای از کنش متصور شد. آن‌ هنگام که امید‌های مسیحائی کم‌اعتبار می‌شوند و تفاسیر قانونی بی‌ثمر، ادغام این سنت عرفانی در دل شکلی از کنش، اهمیت بیشتری می‌یابد. اما ایده‌ی چنین کنشی به وجود یهودیانِ در تبعید بستگی داشت: نکته‌ای که ایزاک لوریا[۲۷] صراحتاً به ‌آن اشاره کرده و آرنت نیز به‌ آن ارجاع داده‌ بود:«پیش از این [دیاسپورا] یا به عنوان کیفر گناهان اسرائیل و یا آزمونی برای ایمان این قوم محسوب می‌شد. حالا نیز تمامیِ این‌ها هست، اما فی‌نفسه یک رسالت نیز محسوب می‌شود و هدفش برافراشتن آذرخش‌های رو به خاموشی است»(۶). برافراشتن آذرخش‌ها به معنای کنار هم ‌قراردادن دوباره‌ی آنان یا بازگرداندن‌شان به سرچشمه نیست. آن‌چه برای آرنت اهمیت دارد صرفاً بازگشت ناپذیریِ «تجلی» و یا سرگشتگی نیست، بلکه دوباره ارزش‌مندکردن تبعید به‌طور ضمنی است. . در این صورت آیا ممکن است بتوان راهی را متصور شد که در آن، پذیرشِ ناهمگنی، خود بتواند یک دیدگاه دیاسپوریک باشد، دیدگاهی که از رهگذر تصور جمعیتِ آواره مفهوم‌پردازی شده‌است؟ سنت کابالاییِ نورِ منتشر ،سفیروت، چنین تصوری را از آوار‌گیِ مقدس صورت‌بندی کرده که بر پیش‌فرضِ اسکان یهودیان در میان غیر یهودیان استوار است.

گرچه آرنت آشکارا اَشکال سیاسیِ مسیحا‌باوری را خوار می‌شمرد، اما آن سنتِ مبتنی بر تبعید که وابسته‌اش بود و از آن می‌نوشت، با تفسیری خاص از مسیحاباوری گره خورده است، تفسیری که برای نمونه در خوانش بنیامین از کافکا، آرنت را مجذوب کرده‌ بود. در برابر آن تفسیر مسیحائی از تاریخ که شولم بعد‌ها اتخاذ کرد و براساس آن روایتی تاریخی و رهایی‌بخش برای بنیان‌نهادن دولت اسرائیل مهیا می‌کرد، آرنت به دیدگاه ضدمسیحائیِ بنیامین نزدیک‌تر بود. در این دیدگاه، این رنجِ ستم‌دیدگان است که در لحظه‌های اضطراری می‌درخشد و هم در زمان غایت‌شناختی و هم زمان همگن وقفه می‌اندازد. در این‌جا من با نظر گابریل پیتربِرگ[۲۸] همسو هستم که در تضاد با شولم که سرانجام مسیحاباوری را به مثابه‌ی بازگشتِ یهودیان به سرزمین اسرائیل و به عنوان بازگشت از تبعید به تاریخ درک‌ می‌کرد، بنیامین در «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» بنیامین «رانه‌ای سیاسی و اخلاقی برای رهایی از سرکوب‌های انسانی» بنا می‌کند (۷). بسیاری از اندیشمندان از جمله آمنون راز-کراکوتزین[۲۹] در تلاش برای واژگون‌کردن ارزش‌زدایی از «تبعید» (و گالوت) در تاریخ‌نگاری صهیونیستی، خوانش خود را از بنیامین براساس بازشناسی و به‌یادآوریِ بیرون‌انداخته‌شده (dispossessed)، متمرکز می‌کنند. هیچ مردمی نمی‌تواند دور بیرون‌انداخته‌شدگی حصار بکشد. چارچوب تبعیدی برای فهم امر مسیحائی، درواقع شیوه‌ای برای فهم شرایط تاریخی بیرون‌اندخته‌شدگی یکی در پرتو دیگری را تولید می‌کند. شکل‌هایی از تاریخ‌نویسیِ قومی که نوعی تاریخِ درونیِ یهودی را پیش‌فرض قرار می‌دهند، نه قادر به درک وضعیت تبعیدیِ یهودیان و نه توانمند به فهم پیامد‌های تبعید فلسطینیانِ تحت صهیونیسمِ معاصر هستند. می‌بایست، خودِ رهایی، به مثابه‌ی تبعید بازاندیشیده شود، بی هیچ بازگشتی؛ ایجاد گسست در تاریخِ غایت‌مند و گشایشی به سوی شکل‌هایی از وضعیت‌های متداخل و هم‌گرا. این نوع مسیحاباوریِ شاید سکولار، پراکندگی نور و شرایط تبعید را به شکلی غیر‌غایت‌انگارانه به‌نحوی که رستگاری همین حالا به دست می‌آید، ‌‌تصدیق می‌کند. پس این رهایی، رهایی از تاریخِ غایت‌انگارانه است. اما شاید حالا باید با اطمینان پرسید، چگونه یاد‌آوری یک تبعید، همسو با بیرون‌انداختن دیگری می‌گردد؟ چه تقدم و تأخری در کار خواهد بود؟ آیا می‌تواند چیزی باشد جز همانندی تاریخی؟ و این تبعید چگونه ما را به فهم دیگری از هم‌زیستی رهنمون می‌شود؟

راز-کراکوتزین می نویسد سنتی که بنیامین در تزها پی‌میگیرد، خاطره‌ی رنج یهودیان را دست‌مایه‌‌ای برای مشرو‌ع‌سازی داعیه‌هایی خاصِ اکنون قرار نمی‌دهد، بلکه آن‌ را به عنوان کاتالیزوری برای بنایِ تاریخ کلیِ سرکوب به‌ کار می‌بندد؛ این گونه کلیت‌بخشیدن و دگردیسیِ تاریخِ رنج، همان چیزی است که در نهایت به سیاستی می‌رسد که منجر به کلی‌کردن تعهد به فرونشاندن رنج نیز می‌شود.

گرچه آرنت تمام روایت‌های مسیانیستی از تاریخ را رد می‌کرد، آشکار است که مخالفت او با روایتی پیشرو از سیاست صهیونیستی، تاحدودی از رهگذر واژگان بنیامین شکل ‌می‌گیرد. آرنت در مقدمه‌اش بر کتاب بنیامین یعنی روشنگری‌ها (Illuminations)، خاطر نشان می‌کند که در دهه‌ی ۱۹۲۰ بنیامین به نمایش‌نامه‌های تراژیک آلمانی روی می‌آورد، انتخابی که به نظر می‌رسد اگر نگوییم تحت تأثیر، دست‌کم به ظاهر هم‌راستا با گرایش شولم به سنت کابالایی است. آرنت عقیده داشت که بنیامین در سراسر کتاب این نکته را تصدیق می‌کند که هیچ‌گونه «بازگشتی» به وضعیت‌های پیشین وجود ندارد، چه به سنت آلمانی، اروپایی و یا سنت یهودی. و با این حال چیزی از یهودیت یعنی سنت تبعید، ناممکن‌بودن بازگشت را به روشنی بیان ‌می‌کند. در عوض چیزی متعلق به زمانی دیگر در زمانه‌ی ما نور می‌افکند. آرنت می‌نویسد در آثار آن دوره‌ی بنیامین «تلویحاً این حکم وجود دارد که گذشته تنها از رهگذر چیزهایی که دست به دست به ما رسیده است، بی‌واسطه سخن می‌گوید، چیزهایی که به نظر به زمان حال به‌واسطه‌ی ویژگی‌ غریب‌اش [خارجی؟ رازآمیز؟] نزدیک است، ویژ‌گی‌ای که از بستگیِ به هرنوع مرجعِ اقتدارِ الزام‌آور را سر باز می‌زند. آرنت با تکیه بر نتیجه‌ی «الهیاتی محور» بنیامین به این فهم رسید که حقیقت، مستقیماً کشف نمی‌شود و در نتیجه نمی‌توان آن‌ را «نقاب از چهره برکشیدنی دانست که راز را از میان بر می‌دارد، بلکه باید آن را مکاشفه‌ای دانست که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند»(۱۰).

آن مکاشفه‌ای که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند، هدفش بازیافتن معنایی اصیل و یا بازگشتن به گذشته‌ای ازدست‌رفته نیست؛ بلکه هدف، فراچنگ‌آوردن و تعامل با تکه‌ها و قطعاتی ‌است از گذشته که زمان حال را در هم می‌شکنند، زمان حالی که در آن [این قطعات] موقتاً در دسترس قرار می‌گیرند. خمیرمایه‌ی چنین دیدگاهی را می‌توان در این جمله از کتاب «تزهایی درباره‌ی تاریخ» یافت که «تصویر حقیقی گذشته، تیزوتند می‌گذرد. گذشته را فقط در هیئت تصویری می‌توان به چنگ ‌آورد که در آن لحظه‌ که می‌توان بازش شناخت، درخشان گردد و از آن پس دیگر هرگز دیده نشود» و یا در ادامه «صورت‌بندیِ روشنِ گذشته به شکل‌ تاریخی، به معنای بازشناسیِ آن «همان‌گونه که به واقع بوده‌است» نخواهد بود. معنای این حرف این است که گذشته به‌چنگ‌آوردنِ خاطره‌ای است که هم‌اینک در لحظه‌ی خطر درخشان می‌ِشود. . . مسیحا نه تنها نجات دهنده بلکه آن کسی نیز خواهد بود که بر دجال (Antichrist) پیروز خواهد شد». مسیحا یک فرد و یا یک حادثه‌ی تاریخی نیست، هم‌چنین به شکل انسان‌انگارانه و به صورتی غایت‌شناسانه نیز قابل درک نیست، بلکه مسیح خاطره‌‌ی رنجی است از زمانه‌‌ای دیگر که در سیاستِ زمانه‌ی ما خلل ایجاد می‌کند و مسیر دیگری به آن می‌دهد. خاطره‌ای است از جنس نور که شکلی ناپایدار و زودگذر به خود می‌گیرد و یاد‌آور سفیروت کابالایی است، آن نورهای پراکنده و فرشته مانند که توالیِ مشکوک زمان حال و نسیان و فراموشیِ حاصل از آن را می‌گسلند. بنیامین در تز هفدهم تصریح می‌کند که این نورِ ناگهانی، در دل پیشرفتِ تاریخی وقفه‌ای ایجاد می‌کند، یک «انقطاع رویدادها» که «در جدال با گذشته‌ی سرکوب‌شده، یک فرصت انقلابی» تولید می‌کند. نوعی گسست از سطح نسیان‌بخشِ زمان، راه به سوی خاطره‌ی رنج باز‌ می‌کند و خاطره‌ی رنج را به آینده‌ا‌ی از عدالت منتقل می‌کند، نه همچون انتقام، بلکه همچون شکل‌گیریِ تصویرِ زمانه‌ای که در آن، تاریخی که تاریخِ سرکوب را فروپوشانده، متوقف می‌شود.

برای اینکه به مسئله‌ی اصلی، یعنی شیوه‌ی درست اندیشیدن به هم‌زیستی بازگردیم، اجازه دهید تا به واپسین اتهام مشهوری که آرنت علیه آیشمن در کتاب آیشمن در اورشلیم اقامه کرد، اشاره کنم؛ کتابی که در ۱۹۶۲ به چاپ رسید. (۱۲) به باور آرنت، آیشمن می‌پنداشت که او و سردمداران‌اش امکانِ انتخاب این را دارند که با چه کسانی در زمین ساکن شوند و از فهم این امر قاصر بود که ناهمگنیِ جمعیتِ زمین، شرطِ غیرقابل ابطال زندگی اجتماعی و سیاسی است.

این اتهام گویای این باورِ استوار است که هیچ‌یک از ما نباید در جای‌گاهِ چنین انتخابی قرار بگیریم، اینکه همه‌ی آنانی که کنارمان روی زمین زیست می‌کنند، به ما اعطا شده‌اند، پیش از هرگونه انتخاب و درنتیجه مقدم بر هر قرارداد اجتماعی و سیاسی‌ای است که ممکن است از روی اراده‌ی آزاد برگزینیم. در واقع اگر قرار است آن‌جا که گزینه‌ای وجود ندارد، انتخابی داشته باشیم، در مسیرِ تلاش برای نابود کردن شرایطِ حیات اجتماعی و سیاسیِ خود هستیم. در موردِ آیشمن، انتخاب اینکه در کنار چه کسانی روی زمین زیست می‌کنیم، آشکارا تلاشی بود برای از میان بردن بخشی از جمعیت- یهودیان، کولیان، هم‌جنس‌خواهان، کمونیست‌ها، معلولین، بیماران و بسیاری دیگر- و در نتیجه آن گونه از اِعمال آزادی که آیشمن تاییدش می‌کرد همان نسل کشی بود.
https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/Hannah-Arendt.jpg
Hannah-Arendt

اگر حق با آرنت باشد، مسئله صرفاً عدم انتخاب اینکه با چه کسانی هم‌زیستی می‌کنیم نیست، بلکه باید خصلت غیرانتخابیِ هم‌زیستیِ کلی و متکثر را کنش‌مندانه حفظ کنیم: ما نه تنها در کنار آنانی زیست می‌کنیم که هیچ‌گاه انتخاب‌شان نکرده‌ و هیچ‌گونه تعلق اجتماعی به آن‌ها نداریم، بلکه همچنین وظیفه داریم، جانِ آن‌ها و تکثری که آنان جزوی از آن هستند را حفظ کنیم. به این معنا، هنجار‌های عینیِ سیاسی و سنت‌های اخلاقی از دلِ همین خصلتِ غیرانتخابیِ شیوه‌های هم‌زیستی پدیدار می‌شوند. هم‌زیستی روی زمین، مقدم است بر هرگونه اجتماع، ملت و همسایگی ممکن. توان انتخاب اینکه کجا و در کنار چه کسانی زندگی می‌کنیم را خواهیم داشت، اما توان انتخاب این را نداریم که با چه کسانی بر روی زمین هم‌زیستی می‌کنیم.

آرنت در آیشمن در اورشلیم نه تنها به نمایندگی از یهودیان بلکه به نمایندگی از هر اقلیت دیگری سخن می‌گوید که ممکن است به دست گروهی دیگر، از فرصتِ زیستن روی زمین محروم شوند. یکی دلالت بر دیگری دارد؛ و «به نیابت سخن گفتن» اصل را جهانشمول می‌کند در عین حال که آن تکثری که ادعای نیابت از آن دارد را زیر سوال نمی‌برد. آرنت به خاطر تکثری که هم‌راستا و هم‌گستره با زیست انسانی در تمامیِ اشکال فرهنگی‌اش است، یهودیان را از دیگر ملت‌هایی که تحت آزار نازی‌ها بوده‌اند، جدا نمی‌کند. آیا آرنت در این‌جا یک اصل کلی و جهانشمول را تصدیق می‌کند، یا اینکه تکثر یک بدیل اساسی برای موارد جهانشمول شکل ‌خواهد داد؟ و آیا شیوه‌ی [برخوردِ] او به شکلی متفاوت با مساله‌ی تاریخ‌های هم‌گرا و وقفه‌اندازی که سعید و بنیامین مطرح می‌کنند ارتباط دارد؟

شاید بتوان گفت که گونه‌ای از جهان‌شمول‌سازی در صورت‌بندیِ آرنت وجود دارد که هدفش دربرگیری تمامیِ جوامع انسانی است، اما در عین حال نمی‌خواهد اصل معرفی برای انسانیتی که دنبال آن می‌گردد قرار دهد. چنین فهمی از تکثر را صرفاً نمی‌توان به شکلی درونی متمایز کرد، چرا که چنین عملی این پرسش را پیش‌می‌کشد که مرزهای این تکثر چیست؛ مرزی که نه تنها در درون بلکه در بیرون نیز کشیده می‌شود. و از آن‌جا که تکثر بدون حذفِ خصلت‌های تکثر‌گرای‌اش نمی‌تواند طردکننده باشد ایده‌ی تکثرِ ‌ازپیش فرم‌گرفته و داده شده، می‌تواند برای ادعاهای تکثر دردسر ایجاد کند. واضح است که برای آرنت زیست غیر‌انسانی، هنوز بخشی از آن بیرون را شکل می‌داد و در نتیجه او از همان ابتدا حیوانیت انسان را انکار می‌کرد. هر گونه تعریف معاصری از انسان باید از تعریف آینده‌ی آن متفاوت باشد. اگر تکثر به شکلی انحصاری و طردکننده شرایطی حاضر و آماده را شکل ندهد، بلکه همواره شرایطی بالقوه را ترسیم کند، پس باید آن را همچون یک فرآیند درک کرد و در نتیجه می‌بایست ازمفهومی ایستا به سمت مفهومی پویا تغییر مسیر دهیم.

پیروِ ویلیام کانلی[۳۰] می‌توان از تکثرسازی (Pluralization) سخن گفت. تنها در این صورت، تمایزیابی که سرشت‌نمایِ یک تکثرِ داده‌شده است می‌تواند آن مجموعه از تفاوت‌هایی را مشخص کند که از داده‌شدگی‌اش فراتر می‌رود. در این صورت وظیفه‌ی تصدیق و یا حتی حفظ تکثر، دلالت بر معنای امکان ایجاد شیوه‌های جدیدی از تکثرسازی دارد. آن‌جا که آرنت حکمِ خود را جهان‌شمول می‌کند (هیچ‌کس حق تصمیم‌گیری مبنی بر این موضوع را ندارد با چه کسی روی زمین هم‌زیستی می‌کند؛ هر انسانی با میزان برابری از امنیت، حق همزیستی روی زمین را خواهد داشت) گمان نمی‌کند که «همه‌ی انسان‌ها» شبیه به هم هستند- دست کم نه در زمینه‌ی بحث او در باب تکثر. می‌توان با اطمینان ملاحظه‌ کرد که چرا خوانشی کانتی از آرنت وجود دارد، خوانشی که تکثر در آرنت را به عنوان اصلی تنظیمی می‌بیند، این که همه حقوقی مشابه دارند، فارغ از اینکه چه تفاوت‌های فرهنگی و زبانی‌ای فرد را متمایز می‌کند. و خود آرنت در این مسیر کانتی گام بر‌ می‌دارد، اما بیشتر از رهگذر برقراری نسبت با داوری زیبایی‌شناختیِ کانت تا فلسفه‌ی اخلاق او.

با این حال نکته‌ی حائز اهمیت دیگری نیز وجود دارد، نکته‌ای که تمایز بین تکثرسازی و جهان‌شمول‌سازی را می‌پذیرد و این تمایز را برای اندیشیدن به هم‌زیستیِ غیر‌انتخابی حفظ می‌کند. امنیت برابر، یا در واقع برابری، اصلی نیست که افراد بهره‌مند از آن را یکدست و همگن کند؛ بلکه تعهد به ایده‌ی برابری، درواقع تعهد به خودِ فرایند تمایزیابی است. می‌توان با قطعیت دید که چرا می‌شود خوانشی اجتماع‌گرایانه از آرنت داشت، چرا که او خود بر حقِ متعلق‌بودن (Belong) و حقوق تعلق‌داشتن (Belonging) تأکید می‌کرد. با این حال همیشه در این تأکید، تضاعفی وجود دارد که انحصاری شدن این ادعا را از یک جامعه‌ی بخصوص جدا می‌کند: هرکس حق تعلق‌داشتن دارد. و این بدان معناست که جهان‌شمول‌سازی و تمایزیابی در آنِ واحد و بدون تناقض وجود دارند و این درواقع همان ساختار تکثرسازی است. به عبارت دیگر حقوق سیاسی از هستی‌شناسی اجتماعی که به‌ آن وابسته‌اند منفک هستند؛ حقوق سیاسی جهان‌شمول می‌گردد، اما همواره در زمینه‌‌ی جمعیت متمایز (و مداوماً در حال تمایز). گرچه آرنت «ملت‌ها» و گاه اجتماعاتی که با حس تعلق شکل‌ گرفته‌اند را به عنوان بخش‌های تشکیل‌دهنده‌ی این تکثر معرفی می‌کند، روشن است که اصل تکثرسازی در مورد خود این بخش‌ها نیز اعمال می‌شود، زیرا این بخش‌ها صرفاً به شکلی درونی متمایز نمی‌شوند (و تمایز ایجاد نمی‌کنند)، بلکه خود، به‌واسطه‌ی روابط متغیر و متنوع با بیرون تعریف می‌گردند.

بی‌تردید این یکی از نکات درباره‌ی مساله‌ی یهودی‌بودن است که سعی داشتم بر آن تاکید کنم. شاید اینطور باشد که حس تعلق به آن گروه مستلزم برقراری رابطه با غیریهودیان باشد و این نوع روی‌‌آوردن به مساله‌‌ی غیریت[۳۱] برای پاسخ به اینکه «تعلق» به یهودیت چیست، بنیادی است. به عبارت دیگر، تعلق داشتن، هر قدر هم ناسازوار به نظر آید، مستلزمِ تن دادن به بیرون‌افتادن از دایره‌ی تعلق است. اگرچه خودِ آرنت به راهی که از دل تبعید به کنش رسیده و به اهدافی وسیع‌تر منتهی می‌شد، ارج می‌نهاد؛ شاید اینجا می‌بایست بیرون‌افتادگی را به عنوان لحظه‌ا‌‌ی در دل تبعید بخوانیم، لحظه‌ای که ما را از حیث اخلاقی بیرون می‌اندازد. تلاش برای تسکین رنج دیگران تنها هنگامی ممکن است که من، در آنِ واحد هم از رنج‌هایم جدا شوم و هم رنج‌هایم مرا برانگیزد، هر چند که متناقض به نظر رسد. درواقع چنین رابطه‌ای با دیگری‌ است که من را از هرگونه فهم بسته و خودارجاع از تعلق رها می‌کند؛ در غیر این صورت، زمانی که شیوه‌ی مشخصی از تعلق‌داشتن وجود ندارد، توان درک آن الزاماتی را نخواهیم داشت که ما را به هم متصل می‌کند؛ این الزامات برآمده از هم‌گراییِ وضعیت‌های زیستیِ ماست که هم شرطِ به‌یادآوردن خاطره‌ی بیرون‌افتادگیِ سیاسی هستند و هم راه‌حلی برای توقف این بیرون‌افتادگی.

آیا اکنون می‌توانیم به انتقالِ گذشته به آینده بیاندیشیم؟ دقیقاً از آن‌جایی که هیچ وجه مشترکی بین اعضای این انسانیت مشخص و مشروط وجود ندارد- شاید جز این حق غیرزمینه‌مند که همه حقی دارند-، وجهی شامل حق خاصِ متعلق بودن و حقِ مکان‌داشتن باشد، می‌توانیم این تکثر را درک کنیم که مجموعه‌ای از قیاس‌های تاریخی‌ای را بیازماییم که لاجرم نادرست از آب در می‌آیند. درواقع درست به این دلیل که یک تجربه‌ی تاریخیِ بیرون‌افتادن و طردشدن همانند تجربه‌ی دیگری از این دست نیست، حقِ داشتن حقوق، همواره به صورت‌های متفاوت و از دل تجربیات بومیِ متفاوتی رخ می‌دهد. اگر با این فرض آغاز کنیم که رنج یک گروه همانند رنج گروهی دیگر است، نه تنها این گروها را به شکل قطعه‌های یک‌دست سرهم‌بندی کرده‌ایم، بلکه به سمت نوعی قیاس مبتنی برتشابه پیش‌رفته‌ایم که لاجرم به نتیجه‌ای نمی‌رسد. زمانی که بخواهیم استدلال قیاسی برقرار کنیم، خودْویژگیِ یک گروه، یعنی ناپایداری زمانی و مکانی‌ و همچنین عدم‌تجانس بنیادی‌اش از دست می‌رود. استدلال قیاسی به شکست می‌انجامد چرا که عناصر خودویژه، سرسختانه حضور دارند. رنج‌های یک مردم با رنج مردمی دیگر دقیقاً برابر نیست و این وضعیتِ خود‌ویژگیِ رنج هر دو گروه است. بدون شک، اگر زمینه‌های قیاس از میان نرفته ‌‌بود، نمی‌توانستیم بین این دو گروه قیاسی برقرار کنیم (در قیاس زمینه‌ها از بین می‌روند). و اگر خود‌ویژگی، هر گروه را واجد قیاس مبتنی تشابه نشان می‌دهد، در عین حال قیاس را از همان ابتدا پس می‌زند.

مانعی که از همان ابتدا بر راه قیاس خلل ایجاد می‌کند، آن خودویژگی را هموار کرده و به شرطِ فرایندِ تکثر‌سازی تبدیل می‌شود. از خلال بسط و گسترشِ مجموعه قیاس‌های ناهموار و فرسوده، این پیش‌فرض‌ اجتماع‌گرا مبنی بر این که «گروه‌ها» باید نقطه‌ی عظیمت‌ ما باشند، با محدودیت‌های خود روبه‌رو می‌شود و سپس کنشِ تمایزگذارِ تکثرسازیِ درونی و بیرونی به مثابه‌ی بدیلی روشن رخ می‌نماید. می‌توان تلاش کرد تا بر چنین «شکست‌هایی» با اندیشیدن به قیاس‌هایی کامل‌تر فائق‌آمد، به این امید که از این طریق بستری مشرک بدست آید («گفت‌وگوی چند‌فرهنگی» با هدف رسیدن به اجماع نهایی یا تحلیل تقاطعی که در آن همه‌ی عوامل در تصویر نهایی گنجانده می‌شوند). اما چنین فرآیندهایی از این نکته غافل‌اند که تکثر به شکلی ضمنی بر تمایز دلالت دارد، تمایزی که نمی‌تواند (و نباید) با تکیه بر قیاس‌هایی شکیل‌تر و یا روایت‌های معرفت‌شناسانه‌‌ی مستدل‌تر برآن فائق آمد. در عین حال، بسط و گسترش حقوق، به ویژه حق هم‌زیستی روی زمین، به عنوان حکمی جهانشمول رخ می‌نماید که نوعی هستی‌شناسی اجتماعی بنا می‌کند که نمی‌توان یک‌دستش کرد. این‌ حقوق جهانشمول‌کننده باید به شرایط غیرجهانشمول‌اش ورود کنند؛ وگرنه هنگامِ زمینه‌مندکردن تکثر شکست می‌خورند.

آرنت دنبال چیزی بیش از اصول متحد‌کننده‌ی این تکثر می‌گردد و روشن است که او با هرگونه تلاش برای تفکیک این تکثر مخالف است، گرچه براساس تعریف از درون متمایز شده ‌است. تفاوت میان تقسیم (division) و تمایزیابی (differentiation) روشن است: انکارِ بخش‌هایی از این کثرت، ممانعت از الحاق آن بخش به تکثر انسانی و نفیِ جایگاه آن قسمت از انسانیت یک چیز است و بازشناسی قیاس‌های شکست‌خورده که بر اساس آن باید به شکلی سیاسی راهی برای خود باز کنیم، چیزی دیگر. رنج یک فرد هرگز با رنج دیگری یکسان نیست و در عین حال تمامی رنج‌ها به دلیل آوارگیِ تحمیلی و بی‌دولت‌بودگی به یک اندازه غیر‌قابل قبول است.

اگر قرار است اجازه دهیم تا خاطره‌ی بیرون‌افتادگی و طردشدن، پوسته‌ی فراموشیِ ‌تاریخی را بشکند و ما را به سمت شرایطِ ناپذیرفتنیِ آوارگان در طول زمان رهنمون شود، باید جابجاییِ بدون قیاس برقرار شود، گسیختگی در یک زمان به‌واسطه‌ی زمانی دیگر که همان نیروی ضدناسیونالیستیِ مسیحایی در واژگان بنیامین است و چیزی که برخی آن را سکولاریسم مسیحایی نام می‌گذارند. یک زمان وارد زمانی دیگر می‌شود درست در لحظه‌ای که آن زمان اولیه می‌رفت که برای همیشه به دست فراموشی سپرده شود. این ماجرا نه مشابهِ ساز و کارِ قیاس است و نه با زمان‌مندی تروما یکسان. در تروما، گذشته هرگز پایان نمی‌پذیرد؛ در فراموشی تاریخی گذشته هرگز نبوده است، و این «هرگز نبودن» بدل به شرط زمانِ حاضر می‌شود.

شاید خودِ امکان نسبتِ اخلاقی به وضعیت خاص طردشدن از شیوه‌های ملیِ تعلق وابسته‌ است، بیرون‌افتادنی که خصلت‌نمایِ نسبت‌مندیِ ما از همان ابتدا و به همین خاطر امکان هرگونه نسبتِ اخلاقی خواهد بود. ما بیرون از خودمان هستیم، پیش از خودمان و تنها در چنان وضعیتی است که فرصتی برای بودن برای دیگری وجود خواهد داشت. ما بدون شک، در دستان دیگری قرارگرفته‌ایم پیش از آنکه تصمیمی اتخاذ کنیم در باب اینکه در کنار چه کسانی زندگی کنیم. این گونه مقیدبودن به یکدیگر به معنای دقیق کلمه یک قید اجتماعی که از طریق اراده و مشورت به آن وارد می‌شویم، نیست؛ این قید بر قرار‌‌داد اجتماعی تقدم دارد، به وابستگی آغشته است، و اغلب به وسیله‌ی شکل‌هایی از قرارداد اجتماعی که بر هستی‌شناسیِ فرد دارای اراده متکی‌اند، از یاد می‌رود. درنتیجه، حتی از همان ابتدا، هر شکلی از قرارداد اجتماعی نسبت به مقیدبودگی ما به دیگری بیگانه است، دیگری یا دیگرانی که هرگز نمی‌شناسیم و هرگز انتخاب‌شان نخواهیم کرد. اگر این گونه وضعیت هستی‌شناسانه را بپذیریم، درنتیجه نابودیِ دیگری نابودیِ من خواهد بود، به این معنا که زندگی من به‌گونه‌ای همیشگی حیات اجتماعی خواهد بود. چنین حالتی بیش‌تر از آنکه برآمده از وضعیت مشترک ما باشد، ناشی از وضعیت هم‌گرای ماست؛ وضعیتی مبتنی بر مجاورت، همسایگی، رو‌در‌رویی، وضعیتِ متوقف‌شدن به‌واسطه‌ی خاطره‌ی رنج و حسرت دیگری، با وجود رنج‌های خود. از آنجا که هیچ خانه‌ای بدون همسایه نیست، و هیچ راهی برای ساکن‌شدن وجود ندارد بدونِ اینکه بیرون، فضای سکونت را تعریف کند، «همِ» (Co) هم‌زیستی (Cohabitation) را نمی‌توان به‌سادگی به عنوان نوعی همسایگیِ مبتنی بر مکان درک کرد. وابستگی و تمایز‌یابی، مجاورت و خشونت وجود دارد؛ این چیزی‌ است که در برخی روابط آشکارِ بین قلمروهای سرزمینی می‌بینیم، همانند اسرائیل و فلسطین، از آن‌جا که [این دو] به شکلی ناگسستنی به هم متصل‌اند، بدون عقد قرارداد و بدون هرگونه توافق دوجانبه و با این حال به شکلی محتوم. بنابراین پرسش این گونه طرح‌ می‌شود: از این وابستگی، مجاورت و هم‌سایگی که اکنون معرف هر دو گروه است و هر کدام را به ترس از نابودی می‌کشاند و همان‌گونه که می‌دانیم گاهی خود، موجبِ برانگیختن نابودگری می‌شود، چه الزاماتی نتیجه می‌شود؟ چگونه باید چنین قید و بند‌هایی را درک کنیم که هیچ‌کدام از این دو جمعیت بدون وجودشان توان زیستن و بقا را نخواهند داشت؟ به سمت چه الزامات پساملیتی‌ای باید ایشان را رهنمون کرد؟

عملاً فکر می‌کنم هیچ‌یک از این پرسش‌ها را نمی‌توان از پروژه‌ی خشونت آمیز استعمارطلبیِ سکونت‌گرا جاری جدا کرد که صهیونیسم سیاسی را شکل می‌بخشد. تمرینِ به‌یاد‌آوری به معنای بنیامینی آن، می‌تواند به تعریف تازه‌ای از شهروندی، شالوده‌ی قانونی جدیدی برای منطقه، بازاندیشی [هویتِ] دوملیتی در سایه‌ی پیچیدگی‌های نژادی و دینیِ مردم فلسطین و اسرائیل، سازماندهی دوباره و بنیادین تفکیک زمین و مالکیت‌های غیرمشروع و حتی به شکلی حداقلی به مفهومی از ناهمگنیِ فرهنگی منجر شود که به تمام جمعیت تسری پیدا کند، مفهومی که حقوق شهروندی انکارش نکرده بلکه از آن حمایت می‌کند. حال می‌توان در برابر تمامی این گزاره‌ها اینگونه استدلال کرد که در فضای عمومی سخن گفتن از آن‌ها غیرعقلانی است، اینکه چنین بحث‌هایی خطرات زیادی به همراه دارند، اینکه برابری برای یهودیان بد خواهد بود، اینکه دموکراسی آتشِ سامی‌ستیزی را می‌افروزد و اینکه هم‌زیستی، زندگیِ یهودیان را با خطر نابودی تهدید می‌کند. اما چنین واکنش‌هایی را تنها تحت شرایطی می‌توان قابل طرح دانست که در یادآوری معنایِ یهودیت شکست خورده باشیم یا هنگامی که به اندازه‌ی کافی در باره‌ی تمامیِ امکان‌های «دیگر نه» نیاندیشیده باشیم؛ با این همه، به‌یادآوری، محدود به رنجِ من یا رنج مردم من نمی‌شود. اگر می‌خواهیم بدانیم محدودیت چیزهایی که به یاد می‌آوریم را چه چیزی مشخص می‌کند، باید ببینیم در زمان حال چه می‌گوییم و چه می‌بینیم-محدودیت‌های دیداری و شنیداری که فضای عمومی را شکل می‌‌ِدهند. به‌یادآوریِ رسوخ‌یابنده در فضای عمومی و شکستن آن، می‌تواند یکی از راه‌های ورود دین باشد، شاید که برای درک سیاستی دیگر برای یهود و غیریهود به کار آید. بی‌شک برای سیاستی که محدود به این دو‌گانه نیست؛ سیاستی که باید به زمینه‌ی تمایزیابیِ گشوده‌ بسط پیدا کند و این تمایزیابی عاری از جهان‌شمول‌سازی‌ای است که در عین حال پشتوانه‌ی تکثر است. این سیاست شاید در لوای به‌یادآوری ظهور کند، هم از دلِ و هم در برابر خاطره‌ی طردشدگی و بیرون‌افتادگی و در مسیر آن‌چه هنوز قرار است نام عدالت به خود بگیرد.

این متن ترجمه‌ای است از:

Butler, Judith (2011) ‘Is Judaism Zionism?’ in The Power of Religion in Public Sphere, Columbia University Press, PP 70-92

یادداشت‌ها

Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood, Is Critique Secular? (Berkeley: University of California Press, 2009).
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Hart-court Brace Jovanovich, 1951), p. 66; Rachel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), pp. 216–۲۲۸.
Jacques Rancière on the “distribution of the sensible” in ThePolitics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible , trans. GabrielRockhill (New York: Continuum, 2004).
آرنت در دل سنت پیچیده‌ای از اندیشه‌ی آلمانی-یهودی شکل گرفت، و قصدم آرمانی‌کردن او نیست، چرا که دلایل زیای برای ممانعت از چنین کاری وجود دارد. وی به وضوح برخی عقاید نژادپرستانه را ابراز کرد و او نمونه‌ی مناسبی برای سیاستی جامع‌تر در قبال فهم تفاوت های فرهنگی نیست. اما او ادامه دهنده‌ی مباحثات آلمانی-یهودی‌ است که در اواخر قرن نوزدهم پیرامون ارزش و معنای صهیونیسم شکل‌گرفت. برای نمونه بحث معروفی بین هرمان کوهن فیلسوف یهودیِ نئوکانتی و گرشوم شولم درباره‌ی ارزش صهیونیسم درگرفت. کوهن ناسیونالیسمی را که در صهیونیسم در حال بالیدن بود مورد انتقاد قرار می داد و جای آن تصویری جهان‌ِشهری و بیگانه‌تبار از مردم یهودی پیش‌می‌نهاد. کوهن بهترین راه برای یهودیان را ادغام در ملت آلمان می دانست-دیدگاهی که زیر سایه‌ی پا گرفتن فاشیسم در آلمان و سامی-ستیزیِ مرگ‌بارِ آن هرچه بیشتر دردناک و غیرممکن می نمود. آرنت به ارزش والایی که کوهن برای فرهنگ آلمانی قائل بود، اعتقاد داشت، گرچه ناسیونالیسمِ برآمده از آن را رد می‌کرد.
Hannah Arendt, Love and Saint Augustine , ed. Joanna VecchiarelliScott and Judith Chelius Stark (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
Cited in The Jewish Writings: Hannah Arendt, ed. Jerome Kohn andRon H. Feldman (New York: Schocken, 1997), p. 309.
Gabriel Piterberg, The Returns of Zionism (London: Verso, 2008).
Amnon Raz-Krakotzin, “Jewish Memory Between Exile and His-tory,” Jewish Quarterly Review 97, no. 4 (Fall 2007): 530–۵۴۳; “ExileWithin Sovereignty: Toward a Critique of the ‘Negation of Exile’ in IsraeliCulture,” part 1, Theory and Criticism [Hebrew] 4 (Autumn 1993): 23–۵۶; part 2, Theory and Criticism 5 (1994): 113–۱۳۲; Exil et souveraineté(Paris: La Fabrique, 2007).
البته همانگونه که آرنت خود خاطر نشان می کند، نیاز به ایجاد تاریخ ’’درونیِ‘‘ یهودیان، یک راه برای مقابله با این دیدگاهی است که سارتر و دیگران مدافعش بودند، اینکه زیست تاریخیِ یهودیان منحصرا و بیش از هرچیز به واسطه‌ی سامی‌ستیزی تحدید می‌ِشود.
Walter Benjamin, Illuminations (New York: Schocken, 1968), pp.40–۴۱.
این نکته پرسش پیچیده‌ای پیش‌می‌کشد پیرامون ارتباط بین ’’انقطاع رویداد‘‘ که خصلت‌نمای اعتصاب سراسری است و پایان شکلی هم‌گن تاریخ. در کدام نقطه انقطاع نخس شرایطی برای [انقطاع] دومی را فراهم می‌کند، یا اینکه آیا در برخی نقاط این دو در امتداد یکدیگرند؟
Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (New York: Schocken,1963), pp. 277–۲۷۸.
William Connolly, The Ethos of Pluralization (Minneapolis: Univer-sity of Minnesota Press, 2005).
See Emmanuel Levinas, Otherwise T han Being, or, Beyond Es-sence trans. A. Lingis (Dordrecht: Kluwer, 1978).
[۱]Judaism

[۲]Jewishness

[۳]Zionism

[۴]operative assumption

[۵]Talal Asad

[۶]Saba Mahmoud

[۷]Michael Warner

[۸]Janet Jakobson

[۹]Charles Taylor

[۱۰]Matrix of Subject Formation

[۱۱]First Amendment

[۱۲]identitarian

[۱۳]cohabitation

[۱۴]America Israel Public Affair Committee کمیته‌ی روابط عمومی امریکا و اسرائیل

[۱۵]Jewish Voice for Peace

[۱۶]audibility

[۱۷]federal authority

[۱۸]binationalism

[۱۹]Nudah Magnes

[۲۰]Franz Rosenzweig

[۲۱]The Star of Redemption

[۲۲]Alterity

[۲۳] galut

: هیلِل، رهبر مذهبی یهودی که در ۱۱۰ سال پیش از میلاد در بابیلُن زندگی می‌کرد. Hillel۴۸

[۲۵]Jewish History, Revised

[۲۶]Major Trends in Jewish Mysticism

[۲۷] Isaac Luria

[۲۸]Gabriel Piterberg

[۲۹]Amnon Raz-Krakotzin

[۳۰] William Connolly

[۳۱]alterity

Continue Reading

2021-04-30 مصاحبه مهرآفاق مقیمی از رادیو همبستگی با رحمان کارشناس فعال کارگری در ایران

مصاحبه مهرآفاق مقیمی از رادیو همبستگی با رحمان کارشناس فعال کارگری در ایران

مصاحبه مهرآفاق مقیمی از رادیو همبستگی با رحمان کارشناس فعال کارگری در ایران

مقامات حکومتی در نوروز امسال برداشتن موانع از تولید را مطرح کرده اند، یعنی چی؟ از نظر شما هدف و منظورشان چیست؟
مهم نیست که چه کسی این پیشنهاد را مطرح کرده است. در حقیقت بدون در نظر گرفتن مطرح کننده ی این مسئله و همچنین با در نظر گرفتن مناسبات اقتصادی و اجتماعی که در آن به سر می بریم کلمات به خوبی خود را معنا می کنند. در نظام سرمایه داری برداشتن موانع از تولید اسم شبِ اخراج سازیِ وسیعِ نیروی کار، نادیه گرفتنِ بیمه ی کارگران و کارمندان توسط کارفرما، عدم اجرای طرح طبقه بندی مشاغل و دادنِ حق به کارفرما در محاکم اداره ی کار معنا می دهد.

در نظام سرمایه داری برداشتن موانع از تولید اسم شبِ اخراج سازیِ وسیعِ نیروی کار و عدم اجرای طرح طبقه بندی مشاغل معنا می دهد

در ضمن باید به این موضوع مهم اشاره کنم که بخشی از کارفرمایان به بهانه ی رکود اقتصادی و بروز بیماری کرونا و تاثیر آن بر تولید یا توزیع کالاها یا تاثیر بر کارهای خدماتی اقدام به کسر حقوق ماهیانه ی پرسنل خود نمودند. این کارفرمایان عموما با پرسنلی سر و کار دارند که از ترس بیکاری در برابر این اجحاف سکوت کرده و رضایت داده ند. حتی در برخی از شرکت ها و مراکز تولیدی یا خدماتی به زور رضایتنامه ای را در همین رابطه از پرسنل اخذ نموده بودند. این فرایند می تواند امسال به صورت وسیع تری اتفاق بیفتد و دولت هم به بهانه ی شرایط ویژه ای بحرانی و بروز بیماری کرونا در کشور و کمک به کارفرمایان این روند را با این شعار تشدید کند.

کارگران حداقل دستمزد را 5/12میلیون تومان اعلام کرده اند عده ای این افزایش را غیر واقعی دانسته و مطرح می کنند این افزایش دستمزد باعث تورم می شود نظر شما چیست؟

این دروغ بزرگ که افزایش دستمزدها باعث بالا رفتن تورم می باشد از قرن نوزدهم و دوره ی گذار سرمایه داری از اقتصاد سیاسی کلاسیک مطرح شده یعنی درست زمانی که سرمایه داری تثبیت شده و برای توجیه عملکرد اش به تئوری ِاقتصاد مبتذل و توجیه گرانه ای رو آورد. این روند در 40 سال اخیر از سوی اقتصاد دانان دست راستی معروف به نئولیبرال به شدت تبلیغ و ترویج شده است . دستمزد به بخشی از سرمایه به نام سرمایه ی متغیر تعلق دارد و کاهش و افزایش آن با تولید ارزش اضافی و در نتیجه سود کارفرما یا مجموعه ای اجتماعی از سرمایه داران مربوط است. در بخش تولید قیمت تمام شده ی کالاها برابر است با سرمایه ثابت (ماشین آلات و دستگاه ها زمین کارخانه و موسسات تولیدی) به اضافه ی سرمایه متغیر به اضافه ی ارزش اضافی یعنی سود سرمایه دار می باشد (C=c+v+s) آن بخش از کالا که ارزش اضافی در آن نهفته شده برای سرمایه دار و کارفرما هیچ هزینه ای نداشته است چرا که ارزش اضافی نتیجه ی هزینه ای است که به کارگر پرداخت نشده و برای سرمایه دار مجانی تمام می شود.

دروغ بزرگی است که افزایش دست مزدها باعث بالا رفتن تورم می باشد

در مورد بخش سرمایه ثابت هم باید گفت تغییر در این بخش تابع بهره وری یا تغییر خط تولید یا تعویض دستگاه ها است که مدت طولانی طول می کشد تا هزینه ای در آن صورت گیرد. اما کوچک ترین بخش قیمت تمام شده یعنی سرمایه متغیر یا مزدها هستند. بنابراین چنان که وانمود می شود قیمت کالاها در اثر تغییر دستمزد نوسان قابل توجهی نمی کنند. سرمایه داری همیشه وانمود کرده که سرمایه ی تخصیص یافته در بخش مزدها کل ارزش کالاها است. طبق آمارها و محاسبات اقتصادیِ امروز در ایران تنها 12 درصد قیمت تمام شده ی کالاها را دستمزد تشکیل می دهد یعنی اگر دستمزدها 100 درصد افزایش پیدا کند قیمت کالاها 12درصد بیشتر می شود . بر همین اساس 39 درصد افزایش دستمزد امسال عملا 68/4 درصد بر روی کالاهای جدیداُ تولید شده تاثیر می گذارد. این در حالی است که می بینیم نرخ تورم در سال 1399 به میزان 4/36 درصد و پیش بینی این نرخ (با خوش بینانه ترین حالت) 22 درصد است. پس می بینیم که نرخ تورم دلایل دیگری دارد. اما در مورد پیشنهاد دستمزد 12500000 تومان حداقل دستمزد بایستی این نکته را یاد آور شوم که فارغ از رابطه ی کارگر با کارفرما و بحث استثمار با توجه به شرایط اقتصادی کنونی و ورشکستگی و توقف کار بسیاری از کارفرمایان کوچک و بخشی از کارفرمایان با کارگاه های بیش از 10 نفر چنین پرداخت دستمزدی عملا از سوی بسیاری از این کارفرمایان عملی نیست و تنها به تسریع روند اخراج نیروی کار در کارگاه های کوچک و کارگران شاغل در مغازه ها و یا حتی برخی از کارخانه ها منجر خواهد شد.

بخشی از کارگران فاقد قرار داد کارگر ی هستند .دستمزد آن ها چگونه محاسبه می شود؟

بخش قابل توجهی از طبقه ی کارگر ایران (کارگران مولد و غیر مولد) در کارگاه های زیر 10 نفر کار می کنند. این کارگاه ها طبق مصوبه ی مجلس ششم (مجلس اصلاحات) از شمول قانون کار خارج شده اند و معیار آن ها توافق بین نیروی کار و کارفرما ذکر شده. در این مورد تنها توانمندی کارگر در مواجه با کارفرما می تواند در بهترین حالت به توافق بر سر دستمزد حداقل اداره کار منجر شود. یعنی کارگر از بقیه ی آیتم ها مانند عیدی سالیانه، سنوات، حق مسکن، حق اولاد، حق اضافه کاری محروم خواهد بود. بخش مهمی از این مراکز کار مثل مغازه ها، نگهبانان ساختمان ها، شاگردان راننده ی حمل و نقل برون شهر، کارگران کارگاه های ریخته گری، تولید کالاهای پلاستیکی، کارگران کارگاه های قطعه دوزی و . . . شامل این بخش هستند که هیچ معیاری برای دستمزد آن وجود ندارد و کارفرما بر اساس سود خود حداقل دستمزد را به این کارگران پرداخت می کند. در مغازه ها این وضعیت بسیار دهشتناک است و در موراد بسیاری دیده شده که در ازای 10 ساعت کار مبلغ 500 یا 600 هزار تومان به کارگر پرداخت می شود. و جالب آن جا است که عموما بازرسین اداره کار هیچ مشکلی برای این کارفرمایان پیش نمی آورند. یا در صورت مراجعه ی کارگر به اداره ی کار تنها به این جمله اکتفا می شود که «از کارفرمایت شکایت کن، البته بعد از این کار مطمئنا اخراج ات می کنند».

بخش قابل توجهی از طبقه ی کارگر ایران (کارگران مولد و غیر مولد) در کارگاه های زیر 10 نفر کار می کنند. کارگاه ها طبق مصوبه ی مجلس ششم (مجلس اصلاحات) از شمول قانون کار خارج شده اند

جنبش کارگری چگونه میتواند بر اوضاعی که زندگی مردم را به نابودی کشانده تاثیر گذار باشد؟
جنبش کارگری جنبش بخش مهمی از مردم اجتماع یعنی مزد بگیران است. خواست های جنبش کارگری خواست و مطالبه ی بخش بزرگی از جامعه است. این جنبش ضامن امنیت مادی و روانی جامعه است.
وقتی خواست های جنبش کارگری یعنی افزایش دستمزد، برقراری بیمه ی تامین اجتماعی برای همه گان، توقف خصوصی سازی و تعدیل نیروی کار، برقراری کار توام با قرار داد، برابری دستمرد کارگران زن با کارگران مرد و تشکیل تشکل های کارگری در همه ی صنوف و رشته ها اجرا شود بخش بزرگی از جامعه از حمله ی وحشیانه ی سرمایه داری به هستی و معیشت شان در امان خواهند بود. سطخ زندگی توده ها بالا خواهد رفت و توده ی مزدبگیر جامعه برخوردای از حق بهداشت،حمل و نقل، آموزش و رفاه با تمام گوشت و پوست و خون اش لمس خواهد کرد و بسیاری از معضلات روحی و روانی جامعه کاهش پیدا خواهد کرد.
این بهبود شرایط کارگران و مزدبگیران در بهبود شرایط اقتصادی لایه های میانی جامعه نیز هم موثر خواهد بود.برای مثال وقتی سطح خرید مزدبگیران افزایش پیدا کند در بخش توزیعی یعنی بازار نیز رونق اتفاق می افتد. به همین دلیل پیروزی مطالبات کارگران و جنبش آن ها در همه ی سطوح جامعه غیر از اردوی سرمایه داران تاثیر گذار است. علاوه بر این جنبش کارگری یک حرکت دموکراتیک است. بدان معنا که جنبشی اعتراضی به وضعیت موجود جامعه است، انتقاد می کند و خواستار دگرگونی شرایط کنونی جامعه است. جنبش کارگری خواستار استقرار تشکل های کارگری در محیط های کار است یعنی خواستار تشکل هایی است که دمکراسی را در جامعه نهادینه می کند. به عبارتی جامعه را از تک صدایی خارج کرده و خواستار شرکت بخش وسیعی از توده ها در تعیین سرنوشت شان است. تجربه ی شوراهای کارگری و کمیته های کارخانه در کشورهای مختلف جهان از جمله ایران و تاثیرات ریشه ای آن ها در این کشورها این ادعا را ثابت می کند.

فعالان جنبش کارگری چگونه می توانند با جنبش های دیگر ارتباط بر قرار کند؟
پیش از هر چیز کسی که به عنوان فعال کارگری شناخته می شود الزاما باید در یکی از رشته های تولیدی یا خدماتی مشغول به کار باشد. فعال کارگری باید از نزدیک با مشکلات طبقه ی کارگر درگیر باشد در یک کلمه جزیی از طبقه ی کارگر (چه کارگر بدنی و چه فکری) باشد. در چند سال اخیر ما شاهد حضور افرادی بودیم که این عنوان را یدک می کشیدند اما در هیچ کدام از شاخه های تولیدی یا خدماتی به عنوان مزدبگیر کار نمی کردند. این افراد عموما مغازه داران و یا از پیمانکاران جز بودند یعنی به خرده بورژوازی جامعه ی ایران تعلق داشتند. اما به دلیل سوابق سیاسی گذشته و تعلق خاطر به جریان چپ ایران (مشخصا عضویت یا هوادرای از احزاب و سازمان های چپ در دهه ی 50 و 60) خود را بخشی از جنبش کارگری می دانسته و می دانند.

جنبش کارگری خواستار استقرار تشکل های کارگری در محیط های کار است یعنی خواستار تشکل هایی است که دمکراسی را در جامعه نهادینه می کند

این درحالی است که برخی از این افراد درک عینی از کار و مبارزات کارگران ندارند به قول رفیق کارگری این افراد حتی قادر به تحلیل یک فیش حقوقی نیستند.
چنین افرادی عموما شناختی از بافت طبقه و ضروریات آن نداشته و با وجود این ناآگاهی دائما در حال راه کار دادن به جنبش هستند. طبیعتا موضع گیری این طیف در مورد دیگر حرکت های اجتماعی چون جنبش زنان، دانشجویی، دهقانی، مدافعین محیط زیست هم چنین ویژگی دارد و عملا هیچ راه حلی را پیش روی این حرکت ها نمی گذارد. اما فعال واقعیِ (و نه تقلبی) جنبش راه کارهایش عملی و واقع بینانه است و جنبش ها را همان طوری که هست با تمام نقاط ضعف و قدرت اش می بیند و ارتباط بین آن ها را عینی تر بررسی و راه کار می دهد. یکی از نقاط قوت جنبش کارگری در دهه ی 80 این بود که با فعالین جنبش دانشجوی در ارتباط قرار گرفت. مثلا در جریان تشکیل شورای همکاری فعالین کارگری در سال 1386 از پیشروان جنبش دانشجویی کمک گرفته شد یا حضور و حمایت دانشجویان مبارز از مبارزه ی کارگران شرکت واحد کاملا پر رنگ بود.

جنبش کارگری در حال حاضر جنبشی صرفا اعتراضی و تدافعی است و بایستی از این شکل خارج شود یعنی به شکل تهاجمی در بیاید. و این ممکن نیست مگر آن که جنبش خود انگیخته به آگاهی مسلح شود

اما این رابطه با جنبش زنان در شهرها و یا جنبش پراکنده ی کشاورزان در روستاها کم رنگ بود. این وضع تا به جایی می رفت که برخی از فعالین کارگری منکر وجود جنبش دهقانی بودند. در حالی که کشاورزان مناطق مختلف در خوزستان و اصفهان بر سر مسئله ی عدم وجود آب کافی برای آبیاری یا شسته شدن سطوح “سازند نمکی” سد گتوند و نابودی زمین های کشاورزی شان در حال اعتراض و تجمع بودند.برخی فعالین، جنبش دفاع از محیط زیست که اعتراض به حمله ی لجام گسیخته ی تولید غیر اصولی، خصوصی سازی شکارگاه ها، آلودگی هوا و مسمومیت کارگران واحدهای صنعتی و مردم شهرها ی بزرگ و در یک کلمه حمله ی سرمایه داری به سلامت جامعه بود را جدی نمی گرفتند. جنبش کارگری بدون ارتباط با دیگر جنبش های اجتماعی قادر به تغییر پایه ای در جامعه نیست. مخصوصا در ایران که همه ی ستم ها و نابسامانی ها پیوندی ارگانیک با هم دارند. رهبران و پیشروان این جنبش در گام اول با شناخت درست از خواست ها و مطالبات بقیه ی بخش های اجتماع بایستی رهبران و پیشروان دیگر جنبش ها را شناسایی و با آن ها ارتباط بر قرار کنند. فعالین کارگری در هر شهری باید حرکت های اجتماعی شهر و منطقه ی خود را بشناسند و به دفاع و پشتیبانی از مبارزات این حرکت ها خیز بردارند. این دومین گامی است که فعالین جنبش کارگری باید بردارند تا با حضور عملی خود در بین فعالان جنبش زنان، پیشروان دانشجویی، کوشنده گان دفاع ازمحیط زیست و کشاورزان معترض و معلمان مبارز به این مبارزات شکلی سراسری بدهند.

کارگران چگونه می توانند به مطالبات خود دست یابند و شرایط مبارزه را ارتقاء ببخشند؟
کارگران ایران از دو نقطه ضعف رنج می برند. اول نا آگاهی از حقوق صنفی شان و دوم عدم همبستگی. این دو معضل به طور سلسله وار بارها و بارها حمله ی سرمایه داری در کشور را با موفقیت همراه کرده است. تا زمانی که نیروی کار اعم از فکری و بدنی ندانند که دارای چه حقوق قانونی و اجتماعی هستند، تا زمانی که از مفاد قانون کار رسمی کشور آگاه نباشد،

کارگران ایران از دو نقطه ضعف رنج می برند. اول نا آگاهی از حقوق صنفی شان و دوم عدم همبستگی

تا زمانی که نفهمند خصوصی سازی چه ضربه ی جبران ناپذیری به کل زندگی شان است، تا زمانی که درک نکنند اخراج برای دیگران نیست و به زودی به سراغ آن ها نیز خواهد آمد، آماج بدترین ضربه ها از سوی سرمایه داران و مناسبات سرمایه داری خواهند بود. متاسفانه ی نیروی کار شاغل در کارگاههای زیر 10 نفر عموما از این مشکل رنج می برند. بسیاری از منشی های مطب پزشکان و دفاتر وکالت و شرکت های خدماتی، کارگران فروشنده در مغازه های لباس فروشی، فست فوودها، کتابفروشی ها و لوازم خانگی، شاگردهای راننده ی ماشین های سنگین، نگهبان های ساختمان ها و . . . . عملا هیچ اطلاعی از قانون کار موجود در کشور ندارند و در نتیجه تن به هر نوع ساعت کار و حقوق و شرایطی می دهند. مشکل این جا است که بخشی از مبارزه ی کارگران و فعالین کارگری مبارزه برای تحقق قانون کار رسمی کشور است. قانونی که عملا هیچ ضمانت اجرایی ندارد.

فعال واقعیِ (و نه تقلبی) جنبش راه کارهایش عملی و واقع بینانه است و جنبش ها را همان طوری که هست با تمام نقاط ضعف و قدرت اش می بیند و ارتباط بین آن ها را عینی تر بررسی و راه کار می دهد

در باب همبستگی ما با دو مشکل عمده در جامعه ی کارگری مواجهیم. ناهماهنگی کارگران وکارکنان در درون محیط کار و ناهماهنگی و عدم همبستگی با کارگران و کارکنان واحدهای دیگر. تجربه نشان داده کارفرمایان همیشه و همه جا از وحدت و همگرایی نیروی کار وحشت دارند و به درستی می دانند که کارگر متحد خطر بزرگی برای بهره کشی و تجاوز به حقوق این طبقه است. یکی از دلالیل عدم همبستگی میان کارگران درک این ضرورت و علت دیگر ترس از کارفرما است. این ترس تنها ترس از اخراج نیست. این ترس یک ترس اجتماعی است که در خلال سال ها استبداد به قدمت 2 تا 3 هزار سال در جان مردم کشور ما ریشه دوانیده است. ضرب المثل هایی از قبیل کلاه خودت را بگیر تا باد نبرد، زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد و . . . انعکاس همین ترس و محافظه کاری و تک روی است. این در حالی است که وقتی حرکتی شروع می شود می بینیم که بخش بزرگی از این ترس می ریزد. به قول یکی از رفقای فعال در بخش کارگران خدماتی: «بابا کارفرما غول و حیوان خون آشام نیست، او هم آدمی است مثل ما. قرار نیست هر چه می گوید اجرا شود.».

در مطالبات کارگری ،مطالبات زنان کارگر کمرنگ یا وجود ندارد چرا؟ همانطور که می دانید طی یک سال 4/3درصد مشارکت زنان در بازار کار کمتر شده است؟

بعد از ستم طبقاتی فرا گیر ترین ستم اجتماعی در ایران ستم جنسی است. طبق آخرین آمارها (از سال 1395 و 96 به این سو) جمعیت ایران چیزی حدود 83 میلیون نفر است که 49 درصد آن را زنان تشکیل می دهند. یعنی چیزی حدود نیمی از جمعیت کشور. این در حالی است که بخش قابل توجهِ شهروندان از بسیاری از حقوق انسانی خود محروم هستند. این موضوع در محیط های کار خود را بیشتر نشان می دهد و در کارگاه های زیر 5 و زیر 10 نفر باز هم بیشتر است.
متاسفانه جنبش زنان در ایران نتوانسته سراسری گردد و موانع بی شماری از جمله موانع قانونی، مذهبی یا شرعی و سنتی در برابرش قرار گرفته اند. اعتراضات زنان ایران عموما فردی و خود انگیخته و مبارزاتشان در محیط کار و زندگی فردی است. مرد سالاری و نگاه سکسوالیته فرهنگ غالب در جامعه و در محیط های کار است.
به همین دلیل اعتراضات زنان در سطح اجتماع و همچنین در محیط های کار کمتر به گوش می رسد.

زن کارگر در محیط کار هم از سوی کارفرما مورد تعدی و استثمار قرار می گیرد و هم از سوی بخش قابل توجهی از همکاران مرد، در خانه حقی برابر یک مرد ندارد، در عرصه های مختلف به خاطر خصوصی ترین علایق اش زیر ذره بین قرار داشته و مورد بازخواست قرار می گیرد

مقاومت زنان با تمامی نیروهای قانونی، مذهبی و سنتی جامعه خفه می شود. زن کارگر در محیط کار هم از سوی کارفرما مورد تعدی و استثمار قرار می گیرد و هم از سوی بخش قابل توجهی از همکاران مرد، در خانه حقی برابر یک مرد ندارد، در عرصه های مختلف به خاطر خصوصی ترین علایق اش زیر ذره بین قرار داشته و مورد بازخواست قرار می گیرد. همه ی این ها در کم رنگ شدن حرکت زنان تاثیر دارد. از سوی دیگر سرمایه داری با فرهنگ مصر ف گرایانه اش که امروز با صفحات تلویزیون و گوشی های همراه ذهن انسان ها (مخصوصا زنان) را بمباران می کند. ماهیت این تبلیغات: عدم حرکت، بی توجهی به حقوق قانونی یا انسانی، بی توجهی و دست کم گرفتن کار و مبارزه ی جمعی در محلات و محیط کار و . . . است. انگار ما با انسانی مسخ شده مواجهیم که با وجود ستم طبقاتی و ستم جنسی دلخوشی های ذهنی و پوشالی دیگری دارد.

یک ارزیابی عینی از جنبش کارگری در حوزه¬های خواستها، اشکال مبارزه، و سطح تشکل چه چیزی را نشان میدهد؟

شاید تا کنون چنین نارضایتی در بین طبقه ی کارگر ایران بی سابقه باشد. کارگران و زحمتکشان ایران در معرض انواع فشارها قرار دارند: گرانی وحشتناک و لجام گسیخته، دستمزد پایین، عدم بر خورداری از بیمه و تامین اجتماعی یا ضعیف بودن خدمات رسانی بیمه و تامین اجتماعی، شرایط نابسامان مسکن، مقاومت و برخورد خشن حکومت در برابر ایجاد تشکل های مستقل کارگری و . . . در چنین شرایطی بدون شک از نظر عینی طبقه کارگر آماده یک انقلاب اجتماعی است اما از نظر ذهنی برای درک چنین انقلابی و شیوه ی انجام آن ناتوان است. شوک درمانی حکومت در دهه ی شصت که بخش مهمی از فعالین وکارگران آگاه را از محیط های کاری درو کرده، نبود یک جنبش تاثیر گذار و کادر ساز، شکست خیز دهه ی 80 جنبش کارگری و عدم درس آموزی از این شکست از سوی فعالین آن دوره دلایلی هستند که طبقه ی کارگر ایران را در یک سردرگمی فکری فرو برده است.

بروز گرایشات تند ناسیونالیستی بین کارگران فارس از یک سو و کارگرانِ کرد، عرب، ترک و بختیاری و بلوچ از سوی دیگر و گرایش به جریانات سلطنت طلب دلیل فقدان تفکر انقلابیِ تاثیر گذار در بین کارگران است

بروز گرایشات تند ناسیونالیستی بین کارگران فارس از یک سو و کارگرانِ کرد، عرب، ترک و بختیاری و بلوچ از سوی دیگر و گرایش به جریانات سلطنت طلب دلیل فقدان تفکر انقلابیِ تاثیر گذار در بین کارگران است. اما این بدان معنا نیست که کار جنبش کارگری تمام است. باز هم تاکید می کنم که دلایل عینی برای بروز انقلابی با رهبری طبقه ی کارگر در ایران پا بر جا است.
این جا است که نقش نیروی پیشرو برجسته می شود. جنبش کارگری در حال حاضر جنبشی صرفا اعتراضی و تدافعی است و بایستی از این شکل خارج شود یعنی به شکل تهاجمی در بیاید. و این ممکن نیست مگر آن که جنبش خود انگیخته به آگاهی مسلح شود .خواست های کارگران طبیعتا در وهله ی اول اقتصادی است اما ماندن آن در چهار چوب اقتصادی نه تنها به قول برخی به اکونومیسم منجر نمی شود بلکه وادار به عقب نشینی می گردد. سطح جنبش با مطرح شدن خوست های سیاسی تناقضی ندارد و بایستی سیاسی گردد.

استراتژی سازمان یابی کارگران چه باید باشد؟ به عبارت دیگر راه دستیابی به سازمان یابی و تشکل کدام است؟
نوعِ سازمان یابی آیه نازل شده نیست. شکل سازمان یابی در هر محیط کار متفاوت است. البته من معتقدم بهترین بدیل برای سازمان کارگری چیزی شبیه شورا است. نمی گویم خود شورا چون شوراهای کارگری خود در زمان و مکان تاریخی خاصی به وجود آمدند. صرف این که در انقلاب فوریه و اکتبر در روسیه یا جنبش کارگری تورین در ایتالیا یا انقلاب 1919 آلمان یا . . . شوراها شکل سازمان یابی رادیکال بودند نباید باعث شود ما شعارهای 100 سال پی را تکرار کنیم.

نوعِ سازمان یابی آیه نازل شده نیست. شکل سازمان یابی در هر محیط کار متفاوت است

فرض کنیم سطح درک و آگاهی یک محیط کار مطالبات صنفی است. سندیکا بهترین شکل از تشکل در این محیط است اما بدیل نهایی نیست. بلکه باید ارتقا پیدا کند و به یک سازمان صنفی و سیاسی تبدل گردد. شرایط در این مورد بسیار مهم است. تجربه ی کمیته های کارخانه در انقلاب 1917 روسیه، سندیکای کارگران فصلی و پروژه ای آبادان در سال های 1357 تا 1359، شوراهای کارگری در انتفاضه 1990 میلادی در عراق نمونه هایی از درک شرایط در یک دوره خاص هستند که به ایجاد تشکل های سیاسی صنفی از نوع رادیکال و تاثیر گذار در بین کارگران و کل سطح جامعه منجر شدند

فرقه¬گرایی در پیوند با جنبش کارگری چگونه خود را متبلور میسازد؟
فرقه ها یا “سکت” ها شکلی قدیمی و تاریخی از سازمان جدا از توده ها است. فرقه هم می تواند شکلی آیینی و مذهبی داشته باشد و هم خود را ماتریالیست بداند. فرقه می تواند هم پرچم منتهی الیه راست را به دست باشد و هم چپ افراطی باشد. آن چه فرقه را از توده جدا می کند راه جدای او از جامعه و شعارهای ناهمگونش و ارجحیت دادن اهداف تشکیلاتی و ایدئولوژیک اش بر منافع جامعه و توده های مردم است.

فرقه می تواند هم پرچم منتهی الیه راست را به دست باشد و هم چپ افراطی باشد. آن چه فرقه را از توده جدا می کند راه جدای او از جامعه و شعارهای ناهمگونش و ارجحیت دادن اهداف تشکیلاتی و ایدئولوژیک اش بر منافع جامعه و توده های مردم است

شعارهای فرقه گرایانه علی الظاهر می تواند مطالبات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی را داشته باشد اما عملا در جهتی گام برمی دارد که هیچ تاثیری در اجرای این خواستها ندارد. جنبش کارگری در ایران و جهان به انداره ی طول عمر اش با فرقه گرایی درگیر یا همراه بوده است. عموما احزاب و سازمان های سیاسی که سعی داشتند جنبش کارگران را به نفع جریان خود مصادره کنند نماینده ی این گرایش در جنبش بوده اند.فرقه گرایی در جنبش کارگری با قیم مابی و تعین تکلیف برای کارگران توام است. فرقه و رهبران آن نوع تشکل را مشخص می کند. سعی می کند پرچم و شعار خود را در جنبش بالا ببرد . سعی می کند با فعالین کارگری ارتباط گرفته و نوع خاصی از سیاست را به آن ها تلقین کند. به جذب و عضویت فعالان کارگری در حزب و سازمان خود می پردازد و در نهایت وانمود می کند که شعارها، اعتراضات و مطالبات کارگران شعارها و رویکرد و مطالبات مطرح شده از سوی حزب مطلوب آن ها است. اما در نهایت جز کمک به نهادهای امنیتی حکومت برای سرکوب کارگران و ایزوله کردن فعالین کار دیگری نکرده و باعث چند شاخه شدن حرکت کارگران می شود. ما نمونه های بارزی از این دخالت را در دهه ی 80 خورشیدی در جنبش کارگری و دانشجویی داشته ایم.
گرایشهای درون جنبش کارگری چگونه میتوانند با هم همکاری کنند ظرف آن چه باید باشد؟

گرایش های درون جنبش دارای اختلافاتی در سبک کار یا درک شان از نوع شکل با هم هستند. این موضع کاملا طبیعی است. در هر حرکت اجتماعی یا سازمان سیاسی و صنفی جناح بندی و تفاوت درک وجود دارد. این به ماهیت طبقاتی افراد و جریانات بر می گردد. اما این ها نباید باعث شود که در تند پیچ های اجتماعی و سیاسی هر کس راه خود را برود و شعار خود را بدهد. چنین رویکردی خود مصداق سکتاریسم است و تنها به شکست و ظهور جریان قدرتمند بورژوایی منجر خواهد شد. گرایش های درون جنبش باید ماده خام خود را از خود جنبش بگیرند .

خواستها و مطالبات مزدبگیران خود چراغ راهنمایی برای شروع یک کار مشترک است.
گرایش ها بایستی بدانند در عرصه ی کنونی به کرسی نشاندن حرف و تئوری شان جز شکست و عقب نشینی حاصلی نخواهد داشت. جنبش کارگری ایران در شرایط کنونی به یک رهبری جمعی واحد نیاز دارد

خواست ها و مطالبات مزدبگیران خود چراغ راهنمایی برای شروع یک کار مشترک است. خواست های کارگران چون امنیت شغلی، جلوگیری از خصوصی سازی و متوقف ساختن اجرای اصل 44 قانون اساسی برای برون سپاری بخش های دولتی، باز گرداندن بخش های خصوصی شده به بخش های دولتی یا اجتماعی، بالا بردن سطح دستمزد و زیر پوشش قرار دادن همه ی مزدبگیران با کمترین هزینه به زیر چتر بیمه ی اجتماعی، آزادی فعالین جنبش کارگری و معلمین از زندان، واکسیناسیون سریع و مجانی کارگران مخصوصا کارکنانی که در کارگاه های سر بسته کار می کنند از جمله مطالباتی است که می تواند کارِ پایه ی مشترک گرایش ها باشد. گرایش ها بایستی بدانند در عرصه ی کنونی به کرسی نشاندن حرف و تئوری شان جز شکست و عقب نشینی حاصلی نخواهد داشت. جنبش کارگری ایران در شرایط کنونی به یک رهبری جمعی واحد نیاز دارد که خواست اش خواست های ضروری امروزی کارگران و مزدبگیران ایران است.

2021-04-24 بیانیه ی جمعی از فرزندان اعدام شدگان دهه شصت و قتل عام تابستان شصت و هفت

بیانیه ی جمعی از فرزندان اعدام شدگان دهه شصت و قتل عام تابستان شصت و هفت

بیانیه ی جمعی از فرزندان اعدام شدگان دهه شصت و قتل عام تابستان شصت و هفت

بگذارید تصویری از یک گورستان دسته جمعی به شما بدهیم:
تابستان ۱۳۶۷، جایی دور افتاده در جنوب شرقی تهران. دستان لرزان اما جستجوگر خانواده‌ها، خاک نمناک را کنار می‌زنند. نیازی به حفاری عمیق نیست. پیراهن چهارخانه آبی، یک دست کنار سر آن دیگری و پایی بر سینه‌ی دیگری. اینجا خاوران است، یکی از بزرگترین گورستان‌های دسته جمعی ایران. هزاران زندانی سیاسی اعدام شده در دهه ی شصت و بیشتر اعدامیان کشتار دسته جمعی تابستان ۱۳۶۷ در گورهای دسته جمعی به خاک سپرده شده‌اند.
از آن روز تا به امروز، قدم‌ها و سرودهای خانواده‌های اعدامیان بود که علی‌رغم ارعاب و سرکوب و با امید و آرمان دادخواهی، خاوران را زنده نگاه داشتند و بر یک پرسش پافشاری کردند: اجساد اعدامیان، پدران، مادران، خواهران، برادران و فرزندان ما کجا هستند؟

در طی چند روز گذشته چندین قبر جدید در محل گورهای دسته‌جمعی خاوران حفر شده‌اند. این اولین بار نیست که حکومت جمهوری اسلامی تلاش می‌کند بقایای جنایاتش در سال های دهه ۶۰ و قتل‌عام تابستان ۱۳۶۷ را بپوشاند و به فراموشی تاریخ بسپارد.

ما فرزندان اعدامیان سال های دهه ۶۰ و قتل‌عام تابستان ۱۳۶۷ ادامه دهنده همان راهی هستیم که مادران، پدران و همسران دادخواه بیش از ۳۰ سال طی کرده و بسیاری از آنان دیگر در میان ما نیستند.
خاوران نه تنها جغرافیای ما بلکه تاریخ مشترک تمام حذف‌شدگان و مبارزان راه عدالت و آزادی است. ما از مردم ایران درخواست می‌کنیم تا نسبت به این تعرض به اجساد خاک شده در خاوران خاموش نمانند. ما هم سرنوشت هستیم چرا که رهایی همچون دادخواهی امری جمعی است.
همچنین از جامعه بهائیان که خود سالیان طولانی است درد خاکسپاری بدون احترام را چشیده‌اند، می‌خواهیم به تعرض به اجساد، خاطرات و تاریخ اعدامیان دهه‌ی ۶۰ که خواسته‌ی نیروهای امنیتی است تن ندهند.
ما تا روشن شدن وضعیت اجساد اعدام شدگان پنهانی سال ۱۳۶۷ هر تغییری در این خاک را محکوم می‌کنیم. پرچم دادخواهی ما تا همیشه برافراشته خواهد بود.

● آذرمیدخت الهی، پرویز الهی، اعدام تابستان ۶۷
● آیدین اخوان، فرزند ناصر اخوان، اعدام تابستان ۶٧
● بنفشه رضاییان، فرزند رسول رضاییان، اعدام تابستان ۶۷
● بهاران يگانه، فرزند حسام يگانه، اعدام تابستان ۶۷
● بهاره منشی رودسری، فرزند عباسعلی منشی رودسری اعدام تابستان ۶۷
● بیژن منشی رودسری، فرزند عباسعلی منشی رودسری، اعدام تابستان ۶۷
● بیژن ميثمى، فرزند سيد مرتضى ميثمى، کشته‌ شده شكنجه تابستان ۶٣
● پرند ميثمى، فرزند سيد مرتضى ميثمى، قربانى شكنجه تابستان ۶٣
● پژاره حيدرى، فرزند پرويز حيدرى، اعدام ۶٥
● س. ق، فرزند حسین قاسم نژاد، اعدام تابستان۶۷
● سارا دیانک شوری، فرزند محمد حسن دیانک شوری، اعدام تابستان ۶۷
● سعید عصمتی ، فرزند رضا عصمتی، اعدام تابستان ۶۷
● سیاوش جباری مستحسن، فرزند جلیل جباری مستحسن، اعدام تابستان ۶۷
● شکوفه منتظری، فرزند حمید منتظری، اعدام تابستان۶٧
● شورا مکارمی، فرزند فاطمه زارعی، اعدام تابستان ۶۷
● كرامت مهدى زاده ، فرزند على مهدى زاده، اعدام ۶۲
● گلناز خواجه گیری، فرزند حمید خواجه گیری، اعدام تابستان ۶٧
● ل.د. ، فرزند حمید دریاباری، اعدام تابستان ۶۷
● م. خ و گ .خ ،فرزندان خشايار (فرامرز) خواجيان – اعدام تابستان ۶۷
● مریم گلپایگانی، فرزند محمدرضا گلپایگانی، اعدام تابستان ۶۷
● مهدی شبانی، فرزند علی شبانی، اعدام تابستان۶٧
● مهرگان کاظمی، فرزند سعید کاظمی، اعدام تابستان ۶۷
● مهرنوش اشترانی، فرزند سلطان علی اشترانی، اعدام فروردین ۶۲
● مینا دیانک شوری، فرزند محمد حسن دیانک شوری، اعدام تابستان ۶۷
● مینا گلپایگانی، فرزند محمدرضا گلپایگانی، اعدام تابستان ۶۷
● ن.ن. ،فرزند حسن نوربخش، اعدام تابستان ۶۷
● نسترن صوفی سیاوش، فرزند فرامرز صوفی سیاوش، اعدام تابستان ۶۷
● یاسمن صوفی سیاوش، فرزند فرامرز صوفی سیاوش، اعدام تابستان ۶۷
● و برخی دیگر از فرزندان اعدام‌شدگان سیاسی دهه‌ی ۶۰

Statement by a group of the children of executed political prisoners in 1980s and in the 1988 massacre in Iran

Let us give you an image of a mass grave:
Summer 1988, in a remote place in the southeast of Tehran. Shaking hands of family members are searching and pushing away the wet soil. No need to dig deep. A blue checked shirt, a hand beside the head of another body, and a foot on the chest of another. Here is Khavaran. Here is one of the biggest mass graves in Iran where thousands of executed political prisoners in the 1980s and most of the victims of the Summer 88 massacre had been buried.
Since then, in spite of all the attempts at intimidation and suppression, the steps and songs of the executed prisoner’s families have kept Khavaran alive by a belief in hope and cause. They have insisted on one sole question: where are the bodies of the executed, of our fathers, mothers, sisters, brothers, and children?
In the past few days, a number of new graves have been dug out in Khavaran’s mass grave. This is not the first time that the Islamic Republic government has tried to eliminate the
remnants of its crimes in the 1980s and the 88 Summer, to impose oblivion on history.
We, the children of the executed prisoners in the 1980s and 1988 massacre will stay on the path that justice-seeking mothers, fathers, wives and husbands of the executed political prisoners have continued for more than 30 years. Many of them are not with us anymore.
Khavaran is not only our geography but the shared history for all the militants of justice and freedom, for all those who were eliminated in the path of such struggle. We call on the Iranian people to not remain silent against the violation of the buried bodies in Khavaran. We share the same destiny; because emancipation is always collective, just as seeking justice is collective. We also call on the Bahaí community, who have experienced the pain of disrespect to the dead for years and have been forced by the security forces to bury their dead in the new graves at Khavaran, to refuse to submit to the will of the security forces and violate the dead bodies, memories, and history of those who were executed in the 1980s.
We condemn any change in the grounds of Khavaran before the question of the dead bodies of the executed political prisoners in 1988 is answered clearly. Our flag of seeking justice will be always raised.

● AIDIN AKHAVAN /Child of NASER AKHAVAN executed in summer of 67
● AZARMIDOKHT ELEHI /Child of PARVIZ ELAHI executed in summer of 67
● BAHARAN YEGANEH /Child of HESAM YEGANEH executed in summer of 67
● BAHAREH MANESHI ROODSARI /Child of ABBAS ALI MANESHI ROODSARI executed in summer of 67
● BANAFSHEH REZAEEAN /Child of RASOUL REZAEEIAN executed in summer of 67
● BIJAN MANESHI ROODSARI /Child of MANESHI ROODSARI executed in summer of 67
● BIJAN MEISAMI /Child of SEYED MORTEZA MEISAMI executed in summer of 63
● G.KH /Child of KHASHAYAR(FARAMARZ) KHAJAVIAN executed in summer of 67
● GOLNAZ KHAJEHGIRI /Child of HAMID KHAJEHGIRI executed in summer of 67
● JASAMAN SOOFI SIAVASH /Child of FARAMARZ SOOFI SIAVASH executed in summer of 67
● KERAMAT MEHDI ZADEH /Child of ALI MEHDIZADEH executed in summer of 62
● L.D /Child of HAMID DARYA BARI executed in summer of 67
● M. KH /Child of KHASHAYAR(FARAMARZ) KHAJAVIAN executed in summer of 67
● MARYAM GOLPAYEGANI /Child of MOHAMMAD REZA GOLPAYEGANI executed in summer of 67
● MEHDI SHABANI/Child of ALI SHABANI executed in summer of 67
● MEHREGAN KAZEMI /Child of SAEED KAZAMI executed in summer of 67
● MEHRNOOSH ASHTARANI /Child of ALI ASHTARANI executed in summer of 62
● MINA DIANAK SHOORI /Child of MOHAMAD HASAN DIANAK SHOORI executed in summer of 67
● MINA GOLPAYEGANI /Child of MOHAMMAD REZA GOLPAYEGANI executed in summer of 67
● N.N /Child of HASSAN NOOR BAKHSH executed in summer of 67
● NASTARAN SOOFI SIAVASH /Child of FARAMARZ SOOFI SIAVASH executed in summer of 67
● PAJAREH HEIDARI /Child of PARVIZ HEIDARI executed in summer of 65
● PARAND MEISAMI /Child of MORTEZA MEISAMI executed in summer of 67
● S. GH /Child of HASAN GHASEM NEJAD executed in summer of 67
● SAEED ESMATI /Child of REZA ESMATI executed in summer of 67
● SARA DIANAK SHOORI /Child of MOHAMMAD HASSAN DIANAK SHOORI executed in summer of 67
● SHOKUFEH MONTAZERI /Child of HAMID MONTAZERI executed in summer of 67
● SHOURA MAKAREMI /Child of FATEMEH ZAREEI executed in summer of 67
● SIAVASH JABARI MOSTAHSEN /Child of JALIL JABARI MOSTAHSEN executed in summer of 67
● And with some other children of executed political activists of 80s who couldn’t put their name

Stellungnahme einer Gruppe von Kindern politischer Gefangener, die in den 1980er Jahren und im Massaker von 1988 im Iran hingerichtet wurden.

Wir wollen Ihnen eine Vorstellung von einem Massengrab geben:
Es ist Sommer 1988, an einem abgelegenen Ort im Südosten von Teheran. Zitternde Hände von Familienmitgliedern suchen und durchwühlen die nasse Erde. Es gibt keinen Grund, tief zu graben. Ein blau kariertes Hemd, eine Hand neben dem Kopf eines anderen Körpers, ein Fuß auf der Brust eines weiteren. Das ist Khavaran. Hier ist eins der größten Massengräber im Iran, in dem Tausende von hingerichteten politischen Gefangenen der 80er Jahre und die meisten Opfer des Massakers vom Sommer 1988 begraben worden sind.
Seither haben die Aktionen und Lieder der Familien der hingerichteten Gefangenen Khavaran trotz aller Einschüchterungs- und Unterdrückungsversuche durch ihren Glauben an Hoffnung und die gerechte Sache am Leben erhalten. Sie haben beharrlich eine einzige Frage gestellt: Wo sind die Leichen der Hingerichteten, unserer Väter, Mütter, Schwestern, Brüder und Kinder?
In den letzten Tagen wurden im Massengrab von Khavaran mehrere neuer Gräber ausgehoben. Es ist nicht das erste Mal, dass die Regierung der Islamischen Republik versucht, die Spuren ihrer Verbrechen aus den 80er Jahren und dem Sommer 1988 zu beseitigen und der Geschichte das Vergessen aufzuzwingen.
Wir, die Kinder der hingerichteten Gefangenen der 1980er Jahre und des Massakers von 1988, werden den Weg der Suche nach Gerechtigkeit weitergehen, denn ihre Mütter, Väter und Frauen und Männer seit mehr als 30 Jahren gegangen sind. Viele von ihnen sind nicht mehr unter uns.
Khavaran ist nicht nur unsere Landschaft, sondern die geteilte Geschichte aller, die für Gerechtigkeit und Freiheit kämpfen, die aller, die auf dem Weg dieser Kämpfe getötet wurden. Wir rufen das iranische Volk auf, nicht zu schweigen angesichts der Schändung der in Khavaran begrabenen. Wir teilen das gleiche Schicksal; denn Emanzipation ist immer kollektiv, genauso wie die Suche nach Gerechtigkeit kollektiv ist. Die Bahaí-Community muss seit Jahren die Respektlosigkeit gegenüber den Toten schmerzhaft ertragen und wurde von Sicherheitskräften gezwungen, ihre Toten in den neuen Gräbern in Khavaran zu bestatten. Wir appellieren an die Bahaí-Community, sich nicht dem Willen der Sicherheitskräfte zu unterwerfen und sich zu weigern, die Leichen, die Erinnerungen und die Geschichte derer zu schänden, die in den 1980er Jahren hingerichtet wurden.
Wir verurteilen jede Veränderung auf dem Gelände von Khavaran, bevor die Frage nach den Leichnamen der 1988 hingerichteten politischen Gefangenen eindeutig beantwortet ist. Unsere Fahne der Suche nach Gerechtigkeit wird immer hoch gehalten.

● AIDIN AKHAVAN /Child of NASER AKHAVAN executed in summer of 67
● AZARMIDOKHT ELEHI /Child of PARVIZ ELAHI executed in summer of 67
● BAHARAN YEGANEH /Child of HESAM YEGANEH executed in summer of 67
● BAHAREH MANESHI ROODSARI /Child of ABBAS ALI MANESHI ROODSARI executed in summer of 67
● BANAFSHEH REZAEEAN /Child of RASOUL REZAEEIAN executed in summer of 67
● BIJAN MANESHI ROODSARI /Child of MANESHI ROODSARI executed in summer of 67
● BIJAN MEISAMI /Child of SEYED MORTEZA MEISAMI executed in summer of 63
● G.KH /Child of KHASHAYAR(FARAMARZ) KHAJAVIAN executed in summer of 67
● GOLNAZ KHAJEHGIRI /Child of HAMID KHAJEHGIRI executed in summer of 67
● JASAMAN SOOFI SIAVASH /Child of FARAMARZ SOOFI SIAVASH executed in summer of 67
● KERAMAT MEHDI ZADEH /Child of ALI MEHDIZADEH executed in summer of 62
● L.D /Child of HAMID DARYA BARI executed in summer of 67
● M. KH /Child of KHASHAYAR(FARAMARZ) KHAJAVIAN executed in summer of 67
● MARYAM GOLPAYEGANI /Child of MOHAMMAD REZA GOLPAYEGANI executed in summer of 67
● MEHDI SHABANI/Child of ALI SHABANI executed in summer of 67
● MEHREGAN KAZEMI /Child of SAEED KAZAMI executed in summer of 67
● MEHRNOOSH ASHTARANI /Child of ALI ASHTARANI executed in summer of 62
● MINA DIANAK SHOORI /Child of MOHAMAD HASAN DIANAK SHOORI executed in summer of 67
● MINA GOLPAYEGANI /Child of MOHAMMAD REZA GOLPAYEGANI executed in summer of 67
● N.N /Child of HASSAN NOOR BAKHSH executed in summer of 67
● NASTARAN SOOFI SIAVASH /Child of FARAMARZ SOOFI SIAVASH executed in summer of 67
● PAJAREH HEIDARI /Child of PARVIZ HEIDARI executed in summer of 65
● PARAND MEISAMI /Child of MORTEZA MEISAMI executed in summer of 67
● S. GH /Child of HASAN GHASEM NEJAD executed in summer of 67
● SAEED ESMATI /Child of REZA ESMATI executed in summer of 67
● SARA DIANAK SHOORI /Child of MOHAMMAD HASSAN DIANAK SHOORI executed in summer of 67
● SHOKUFEH MONTAZERI /Child of HAMID MONTAZERI executed in summer of 67
● SHOURA MAKAREMI /Child of FATEMEH ZAREEI executed in summer of 67
● SIAVASH JABARI MOSTAHSEN /Child of JALIL JABARI MOSTAHSEN executed in summer of 67
● And with some other children of executed political activists of 80s who couldn’t put their name

2021-04-21 کانون نویسندگان ایران ۵۳ ساله شد.

کانون نویسندگان ایران ۵۳ ساله شد.

کانون نویسندگان ایران ۵۳ ساله شد.

همان اراده‌ی جمعی که در ۱۳۴۷ نویسندگان مستقل و مخالف سانسور را گرد هم آورد، در این ۵۳ سال تنها با باور خلل‌‌ناپذیر به ناوابستگی به قدرت، دفاع مستمر از آزادی بیان برای همگان، مخالفت با سانسور و تلاش آگاهانه برای این سه هدف برقرار مانده است.
در این ۵۳ سال کارنامه‌ی حکومت‌ها سانسور و منزوی کردن نویسندگان مستقل و ایجاد محرومیت‌های گوناگون برای آنها، تخریب چهره‌‌ی نویسندگان و نهادهای روشنفکری مستقل، بازجویی‌های پی‌درپی و بازداشت‌‌ و به زندان افکندن‌ و قتل نویسندگان و دگراندیشان بوده است؛ کارنامه‌ای که حول دو محور سرکوب و به حاشیه راندن صداهای مستقل و ایجاد و تقویت صداهای خنثی یا همسو با قدرت شکل گرفته و همچنان نیز حول همین دو محور می‌چرخد.
در سراسر این سال‌ها و در کنار مبارزه‌ی مداوم کانون نویسندگان ایران برای تحقق هدف‌ها و آرمان‌های مندرج در منشورش، سرکوب و سانسور حکومتی نیز چهره دیگر کرده و شکل‌هایی پیچیده‌تر به خود گرفته است. سانسور از مرحله‌ی حذف آشکار اثر و نویسنده فراتر رفته و حکومت کوشیده بی آنکه خود به میدان بیاید به مدد روش‌های دیگر زمام اختیار همه‌ی عرصه‌های حیات فردی و اجتماعی را در دست بگیرد: عرصه‌ی عمومی فعالیت‌ برای افراد، انجمن‌ها، اتحادیه‌ها و نهادهای مستقل تنگ‌تر شده و عرصه‌های «نسبتا باز» به افرادی سپرده شده که از هر نوع تقابل با قدرت پرهیز می‌کنند یا با آن همسو هستند؛ مرز میان نویسنده‌ی مستقل و غیرمستقل مغشوش شده؛ تخریب چهره‌های مستقل و معترض از دایره‌ی رسانه‌های حکومتی فراتر رفته و شاخه‌هایش را در فضای مجازی و حقیقی گسترده است؛ ملغمه‌ای از نقد و تخریب انسجام هر حرکتی را نشانه گرفته و کسانی را خواسته و ناخواسته به بازوی سرکوب بدل کرده است.
در این فضای مغشوش و تاریک، اتخاذ موضعی آگاهانه و ریشه‌دار و پای فشردن بر آن راهگشا است؛ چنانکه کانون نویسندگان ایران در برهه‌های مختلف با به کار گرفتن آگاهانه‌ی منشور خود از فضاسازی‌ها به سلامت عبور کرده و همزمان با دیگر شدن چهره‌های سرکوب، آگاهانه خود را متحول کرده است. نمود نظری این تحول در سیری آشکار است که از مرامنامه‌ی دوره‌ی اول آغاز می‌شود و به مطالبه‌ی «آزادی بیان» در موضع کانون در دوره‌ی دوم می‌رسد و سرانجام به «آزادی بیان بی هیچ حصر و استثنا برای همگان» در منشور دوره‌ی سوم می‌انجامد. در ساحت عمل نیز افزایش سرکوب‌ها استوارتر شدن اعضای کانون را در پی داشته است: کمیته‌ی تدارک برگزاری مجمع عمومی در هنگامه‌ی قتل‌های سیاسی زنجیره‌ای تشکیل می‌شود که تهدید و سرانجام قتل دو تن از اعضای آن، محمد جعفر پوینده و محمد مختاری را در پی دارد، کانون نویسندگان ایران درست پس از این هشدار خونین احیا می‌شود و در سراسر سال‌های بعد از آن زیر فشار امنیتی و با وجود به بند کشیده شدن اعضایش به فعالیت مستمر خود ادامه می‌دهد. سال گذشته نیز گرچه بیماری همه‌گیر و به زندان افکندن دو تن از اعضای هیئت دبیران، رضا خندان (مهابادی) و بکتاش آبتین، و کیوان باژن، عضو پیشین هیئت دبیران، روزهایی سخت‌تر را برای اعضای کانون رقم زد اما خللی در عملکرد آن ایجاد نکرد.
گرچه کانون نویسندگان ایران در گذشته و امروز هرگز از گزند حکومت و نیروهای پیدا و پنهانش در امان نبوده، اما همواره مانعی فعال در برابر استیلای بی چون و چرای حکومت‌ها بوده است. بند اول منشور کانون نویسندگان ایران با تأکید بر حق «آزادی اندیشه و بیان و نشر بی هیچ حصر و استثنا برای همگان»، راه را بر هرگونه گردن گذاشتن بر قدرت و مصالحه با سانسور می‌بندد و رابطه‌ی کانون را با جنبش‌های اجتماعی معترض روشن می‌کند.
اکنون که پنجاه و سومین سالگرد تأسیس کانون نویسندگان ایران را در غیاب یاران در بندمان گرامی می‌داریم، همچنان راه همان راه است و اراده‌ی جمعی نویسندگان تنها با تکیه‌ی آگاهانه بر همان اصول نخستین، راهگشای حیات فردی و جمعی آنان است: ناوابستگی به قدرت، دفاع مستمر از آزادی بیان برای همگان و مخالفت با سانسور.

کانون نویسندگان ایران

۱ اردیبهشت ۱۴۰۰

من و پدر شکنجه‌گرم. والریا پراسو

من و پدر شکنجه‌گرم
والریا پراسو
خبرنگار اجتماعی، بی‌بی‌سی جهانی
null

.”بابا، تو واقعا صدها نفر را کشته‌ای؟” این سوالی نیست که افراد زیادی از پدرشان بپرسند. ولی زمانی در آرژانتین این سوالی بود که بسیاری از دخترها و پسرها نمی‌توانستند از پرسیدنش چشم‌پوشی کنند.

یک بعد از ظهر زمستانی در ماه اوت، زنگ تلفن خانه آنالیا کالینک در بوئنوس آیرس به صدا در آمد و او فکرش را هم نمی‌کرد این تلفن باعث از هم پاشیدن خانواده‌اش شود: “مادرم بود، گفت ببین، وحشت نکن اما بابا در زندان است. نگران نباش، بازی سیاسی است”. تا آن موقع شغل پدرم را به دیکتاتوری نظامی مربوط نمی‌دانستم، حتی ذره‌ای”.

ادواردو امیلیو کالینک، پدر آنالیا، افسر سابق پلیس، در خدمت حکومت نظامی بی‌رحمانه‌ای بود که بین ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۳ در آرژانتین حاکم بود. او متهم به شدیدترین نقض حقوق بشر در تاریخ معاصر آرژانتین شد؛ بیش از ۱۸۰ مورد آدم‌ربایی، شکنجه و قتل در بازداشتگاه‌های مخفی. دولت نظامی که هفت سال قدرت را در دست داشت، مخالفان سیاسی، کمونیست‌ها، سوسیالیست‌ها، رهبران اتحادیه‌ها، دانشجویان و هنرمندان را هدف قرار می‌داد و نیروهای امنیتی مثل ادواردو کالینک، حدود ۳۰ هزار نفر را غیرقانونی ربودند و زندانی کردند یا اینکه “ناپدید” شدند.

تا تلفن مادرش در سال ۲۰۰۵، آنالیای ۲۵ ساله از اسرار پدرش هیچ نمی‌دانست. ادواردو کالینک بازداشت شد و بر خلاف خوش‌بینی همسرش، دیگر آزاد نشد. او در سال ۲۰۱۰ برای جنایت علیه بشریت به حبس ابد محکوم شد. آنالیا می‌گوید: “او از من پرسید تو فکر می‌کنی من هیولا هستم؟” انتظار داشت چه جوابی بدهم؟ او پدر عزیز من بود، به او خیلی نزدیک بودم… من مبهوت بودم”.


.
پائولا (که از بی‌بی‌سی خواست نام کاملش را ذکر نشود) نیز لحظه فاش شدن اسرار پدرش را تجربه کرده است. وقتی پائولا ۱۴ ساله بود، پدرش او و برادرش را به یک کافه برد و به آنها گفت مامور مخفی بوده است. بعد پائولا فهمید پدرش جاسوس بوده، به گروه‌های چپ نفوذ می‌کرده و افرادی را برای دستگیری شناسایی می‌کرده است. پائولا می‌گوید: “از وقتی متوجه شدم پدرم در دیکتاتوری نظامی دخیل بوده یا دستکم برایش کار می‌کرده، احساس شرمندگی و گناه می‌کنم، مثل اینکه خودم همدست آنها هستم. الان اینها را می‌دانم اما هیچ کاری از دستم بر نمی‌آید. مثل این است که رازی دارم اما نمی‌خواهم آن را نگه دارم”.

سال‌ها طول کشید تا این دختران توانستند گذشته خانوادگیشان را درک کنند و با آن کنار بیایند و اکنون می‌خواهند حرف‌شان را بزنند. آنها عضو گروهی هستند به نام “پسران، دختران و بستگان عاملان نسل‌کشی”. آنها خودشان را اینگونه خطاب و علنا پدرانشان را محکوم می‌کنند و در نتیجه اغلب از خانواده طرد شده‌اند.

آنالیا کالینک روانشناس و معلم مدرسه در سال ۱۹۸۰ متولد شد، در بحبوحه مبارزه دولت نظامی با هواداران چپ. خاطرات او از پدرش بیشتر مربوط به بعد از این دوره است. او به خاطر می‌آورد که پدرش کباب درست می‌کرد و آنها را به باشگاه‌ ورزشی و ماهی‌گیری می‌برد. او و هر سه خواهرش در جوانی ازدواج کردند و علاقه‌ای به سیاست نداشتند. آنالیا به خاطر می‌آورد که روز بعد از تماس تلفنی مادرش، برای ملاقات با پدرش به زندان رفتند: “وقتی با او حرف زدیم، فقط گفت حرف‌هایی را که درباره من می‌زنند باور نکنید، همه‌اش دروغ است”. او گفت کاری نکرده که عذر بخواهد، در جنگ مبارزه کرده و حالا چپ‌ها او را محاکمه می‌کنند تا از او انتقام بگیرند. آنالیا می‌گوید: “یک کلمه‌اش را هم نفهمیدم”.

دیکتاتوری نظامی برای آنالیا اتفاقی مربوط به گذشته بود و دو سال اول بعد از دستگیری پدرش، همه چیز را انکار می‌کرد: “من از مادران و مادربزرگان میدان دومایو حمایت می‌کردم، جایی که آنها برای عزیزان ناپدیدشده‌شان کمپین می‌کردند. همه اینها واقعیت داشت ولی پدر من در آنها نقشی نداشت. هنوز فکر می‌کردم باید اشتباه شده باشد… وقتی دادگاه شروع شد فهمیدم چیزها آنطوری نبود که پدرم به ما گفته بود”.

.
آنالیا شروع به خواندن پرونده‌ها کرد و با گذشته پدرش روبرو شد. بیش از ۸۰۰ صفحه از زبان بازماندگان که مملو بود از رعب و وحشتی که پدرش عاملش بود. او می‌گوید: “شرح اردوگاه‌های اجباری را خواندم که ارتش ربوده‌شدگان را در آنجاها نگاه می‌داشت. مثل نقشه‌ای بود که باید جای پدرم را در آن مشخص کردم، غیرقابل‌تحمل بود”.

قربانیان آقای کالینک نام واقعی او را نمی‌دانستند. او در بازداشتگاه‌های مخفی از نام مستعار “دکتر کی” استفاده می‌کرد و بسیاری دیگر هم برای پنهان نگاه داشتن هویت واقعی خود همین کار را می‌کردند: “می‌دانستم او را به این نام صدا می‌کنند چون یک بار به مادربزرگم گفته بود. و وقتی ازش پرسیدم این نام مستعار از کجا آمده، گفت چون خیلی شبیه وکیل‌ها بوده و آنجا وکیل‌ها را مثل دکترها خطاب می‌کنند. شاید هم به این دلیل بوده که او ‘دکتر’ اتاق شکنجه بوده که به آنها ‘اتاق عمل’ می‌گفتند”.

null
پلیس در حین یک دستگیری یک معترض در بوئنوس آیرس، ۱۹۸۲

پلیس در حین یک دستگیری یک معترض در بوئنوس آیرس، ۱۹۸۲

آنالیا سرانجام در زندان با پدرش رو در رو شد: “با یک مرد بسیار عصبانی مواجه شدم که سعی در توجیه غیرقابل توجیه داشت و با این کار بدترین سوءظن‌های مرا تایید کرد. اینکه او شخصا در آنها دخالت داشته. این …” -برای پیدا کردن کلمات مکث می‌کند- “تکان‌دهنده بود. خیلی تکان‌دهنده”.

آنالیا می‌گوید رابطه مهرآمیز با این مرد و بسیاری خاطرات خوش کودکی، کار را دشوارتر هم کرده بود: “اول باید خودم را جدا می‌کردم. با خودم گفتم یک نفر پدر من است و یک نفر دیگر شکنجه‌گر. لازم بود چنین فکر کنم وگرنه سرم می‌ترکید. اما بعد متوجه شدم که هر دو یک نفرند، در واقع همیشه اینطور بود”.

ده‌ها شاهد در دادگاه ادواردو کالینک را به عنوان عامل بازجویی و شکنجه در سه بازداشتگاه مخفی شناسایی کردند. آن زمان آقای کالینک بیست و خرده‌ای سن داشت و آنها او را یک مرد جوان سبیلو، با صدای زیر، کوتاه قد و نیرومند و با گردنی کلفت توصیف می‌کردند. افرادی که جان به در برده بودند در دادگاه شهادت دادند که “از او می‌ترسیدند” چون “بسیار بی‌رحم” بود. بسیاری نتوانستند جان به در ببرند و اکثریت زندانیان تاکنون “مفقود” هستند و فرض بر این است که کشته شده‌اند.


حدود ۶۰۰ زندان مخفی در آرژانتین وجود داشت، این یکی در بوئنوس آیرس با نام ال الیمپیو شناخته می‌شد

آنا ماریا کارآگا ۱۶ ساله و سه ماهه باردار بود که دستگیر شد. ماریا به یاد می آورد که “دکتر کی” او را در محوطه دستشویی دید و با لگد او را زد. ماریا نگفته بود باردار است و وقتی او فهمید با عصبانیت فریاد زده بود: “می‌خواهی پاهایت را باز کنم تا بچه‌ات سقط شود؟”

میگل داگوستینو هم ادواردو کالینک را شناسایی کرد؛ یکی از سه مردی بود که او را پنج روز مداوم با شوک الکتریکی در یک “اتاق عمل” شکنجه کرده بودند، در زندانی مخفی که تقریبا یک سال در آن حبس بود.

دلیا باررا ۲۲ ساله بود که به خانه‌اش ریختند و او را بردند. عده‌ای مرد او را با تهدید اسلحه ربودند و به آتلتیکو بردند، یک زندان سری که کالینک در آن کار می‌کرد. دلیا باررا به بی‌بی‌سی گفت: “چشم‌هایم را می‌بندند. صداهایی را در اطرافم می‌شنوم”.

“مرا لخت می‌کنند و به تخت فلزی می‌بندند و با شوک الکتریکی شروع می‌کنند. مرا در بمب‌گذاری در پاسگاه پلیس مقصر می‌دانند. من این کار را نکرده بودم، اسم هم‌رزمانم را می‌خواهند. این ادامه پیدا می‌کند”.

او در بازداشت ۹۲ روزه، یک بار که چشم بندش خیلی محکم نبود، کالینک را دید. او فکر می‌کرد “دکتر کی” پزشک است چون به او اطلاع داد که دنده‌هایش شکسته است: “از زیر چشم‌بند می‌توانستم او را ببینم. آن چهره را هبج‌وقت نمی‌توانم فراموش کنم. در دادگاه زمانی که قاضی از من پرسید آیا می‌توانم متهمان را شناسایی کنم، گفتم که او دکتر کی است”.

دادگاه یک سال طول کشید و کالینک را در دسامبر ۲۰۱۰ به حبس ابد محکوم کرد، این بخشی از یک دادرسی تاریخی است که چهار دهه پس از پایان دیکتاتوری نظامی هنوز در آرژانتین ادامه دارد. بیش از هزار افسر و پلیس سابق به جرم نقض حقوق بشر به مجازات‌هایی سنگین محکوم شده‌اند و حدود ۳۷۰ پرونده دیگر هم در دستگاه قضایی آرژانتین در حال بررسی است.


ادواردو کالینک در دادگاه

ولی عدالت در حق همه کسانی که در سرکوب سازمان‌یافته نقش داشتند اجرا نشده است. در بسیاری موارد مانند پدر پائولا، شواهد کافی برای محکومیت وجود نداشت. پائولا می‌گوید: “من می‌دانم او چه کارهایی کرده چون خودش به من گفت. می‌دانم که او دخیل بوده چون خودش به من گفت. سرشار از غرور بود و خود را قهرمان می‌دانست”.

پائولا تا آن زمان فکر می‌کرد پدرش وکیل است و هرگز او را در یونیفرم پلیس ندیده بود: “آن زمان بیست و چند ساله بود و در عکس‌هایی که دارم مثل پلیس‌ها به نظر نمی‌رسید. موهایی بلند داشت و پیراهن یقه پهن مد روز می‌پوشید… مثل یک مرد جوان دهه ۱۹۷۰به نظر می‌رسید”.

.
پائولا بعدا توانست ماجراها را به هم ربط بدهد و فهمید پدرش کسانی را که باید دستگیر و به بازداشتگاه مخفی برده می‌شدند انتخاب می‌کرد. پائولا هم مانند آنالیا با او مواجه شد: “به او گفتم انسان‌ها را نباید شکنجه کرد، مهم نیست چه کاری کرده‌اند یا نکرده‌اند. مردم را نباید شکنجه کرد. بارها این حرف‌ها را زده‌ام.”

پدرش جواب می‌داد که با “تروریست‌ها” مقابله می‌کرد و “کمونیست‌ها داشتند می‌آمدند”. پائولا می‌گوید نمی‌داند پدرش مسئول خون چند نفر است اما پدرش اصلا ابراز پشیمانی نکرد: “او در این ماشین وحشت نقش مهمی داشت. گفت این جنایت‌ها باید اتفاق می‌افتادند البته هیچ‌وقت به آنها جنایت نگفت، می‌گفت اقدامات”.

.
ده سال بعد از اینکه پائولا متوجه این وقایع شد و بعد از فوت مادرش، با پدرش قطع رابطه کرد. اواخر سال ۲۰۱۹ شنید که پدرش بعد از سکته وخیم در بیمارستان است و می‌خواهد بداند آیا او به دیدنش می‌رود. پائولا به دیدنش نرفت. پدرش که فوت کرد هم در مراسم ختمش شرکت نکرد: “به نظرم رفتن به مراسم ختمش بی‌احترامی به افرادی بود که واقعا او را دوست داشتند. بخشی از وجود من قبلا برای پدری که از دست رفته بود سوگواری کرده بود. به همین دلیل دیگر نیازی به این کار نداشتم”.

آنالیا و پائولا چند سال قبل با یکدیگر و دیگر فرزندان نظامیان و ماموران پلیس آشنا شدند که اعمال پدران خود را محکوم کرده بودند. آشنایی آنها تصادفی نبود. در سال ۲۰۱۷ که دولت راست میانه به ریاست جمهوری مائوریتسیو ماکری در قدرت بود، دیوان عالی حکمی صادر کرد که می‌توانست باعث آزادی زودهنگام صدها متجاوز به حقوق بشر شود و ادواردو کالینک هم در میان آنها بود. نیم میلیون معترض به خیابان‌ها رفتند و خواستار تغییر این حکم شدند و این اتفاق هم افتاد.

آنالیا می‌گوید: “این واقعیت که پدر من زندانی است، جامعه آرژانتین را ارزشمند می‌کند. حس کردم باید سکوت را بشکنم. می‌خواستم بگویم بیایید این را روشن کنیم که راه بازگشتی وجود ندارد. ما می‌خواهیم مطمئن شویم که پدرانمان تقاص جنایاتشان را می‌دهند”.


لیلیانا فوریو (چپ) و آنالیا کالینک بنیانگذار “داستان‌های نافرمانی”

آنالیا نظراتش را در بیانیه‌ای در فیسبوک منتشر کرد: “همه چیز از آنجا شروع شد…ما با هم تماس گرفتیم و ملاقات کردیم. تحملش در تنهایی بسیار سخت بود. تصمیم گرفتیم دور هم جمع شویم و در تظاهرات شرکت کنیم. اول چهار نفر با انرژی و اشتیاق شرکت کردند که همه خانم بودند”. آنها قانون سکوت خانواده را می‌شکنند و به همین دلیل خود را “داستان‌های نافرمانان” خطاب می‌کنند. بسیاری مدت‌هاست پدرانشان را ندیده‌اند و بسیاری هم مانند آنالیا، خواهر و برادرهایی دارند که دیگر با آنها حرف نمی‌زنند. پائولا می‌گوید: “من از اینکه امثال خودم را پیدا کردم بسیار خوشحال بودم، می‌دانستم که تنها نیستم. دیگران نمی‌توانستند طوری که آنها مرا درک می‌کردند بفهمند”.


پائولا (وسط) و آنالیا در راهپیمایی یادبود در سال ۲۰۱۹
پائولا و آنالیا در راهپیمایی یادبود در سال ۲۰۱۹

او می‌گوید جز با درمانگرش با کس دیگری نتوانسته بود درباره پدرش صحبت کند. توان شکستن سکوت بعد از ۲۳ سال، تسکین بزرگی بود. این گروه ۸۰ نفره که بیشتر زن هستند هر هفته با هم ملاقات می‌کنند، با هم غذا می‌خورند، درباره سیاست و احساساتشان صحبت می‌کنند و برای برنامه‌های جمعی هماهنگی می‌کنند. محور یکی از کوشش‌های آنها امتناع پدرانشان از اعتراف به جنایاتشان و کمک به دادستان‌ها برای محکوم کردن دیگر مجرمان است.

آنالیا می‌گوید: “هنوز منتظرم پدرم اعتراف کند. می‌دانم درباره قربانیانش اطلاعاتی دارد. پدر من برخلاف دیگران که بسیار پیر یا فرتوت هستند، هشیار است و حافظه شگفت‌انگیزی دارد. اینکه او ترجیح می‌دهد حرف نزند و سکوتش هنوز باعث رنج و آسیب می‌شود، مرا بشدت آزار می‌دهد”.

از آنجایی که این پدران صحبت نخواهند کرد، اعضای “داستان‌های نافرمانان” خواستار اصلاح قانون جزایی آرژانتین هستند تا در مورد جنایت علیه بشریت، فرزندان اجازه داشته باشند به ضرر والدینشان در دادگاه شهادت دهند. پرونده‌های شکایت از این مردان اغلب مثل جورچینی است که باید شواهد را تکه‌تکه کنار هم قرار داد و این فرزندان می‌توانند با دانسته‌های خود به آن کمک کنند، مثلا اینکه آنالیا می‌دانسته پدرش در محل کار با عنوان “دکتر کی” شناخته می‌شده است. یکی دیگر از اعضای داستان‌های نافرمانان از پدرش جزئیات بسیاری شنیده بود از زنده انداختن دستگیرشدگان از هلی‌کوپتر به اقیانوس ولی نتوانست در دادگاه شهادت دهد. آنالیا می‌پرسد: “از نظر اجتماعی، صحبت کردن بر ضد پدر در این جامعه مردسالار بشدت نکوهش می‌شود. پدر خودتان، از گوشت و پوست خودتان. خوب، اما اگر پدرتان شکنجه‌گر، متجاوز یا دزد باشد چه؟ نباید بتوانید چیزی بگویید؟ مردم حتی این را زیر سوال هم نمی‌برند. شاید وقتش رسیده که ما این کار را بکنیم”.

داستان‌های نافرمانان در روز ملی یادبود که سالگرد کودتای نظامی است، ۲۴ مارس ۲۰۱۸، به خیابان‌ها رفتند. بر اعلامیه رنگارنگ آنها نوشته بود: “ما خویشاوندان عاملان نسل‌کشی هستیم”. آنالیا می‌گوید مردم با تعجب نگاه می‌کردند، عده‌ای به گریه افتادند ولی بسیاری شروع به دست زدن کردند: “این اولین بار بود که خویشاوندان عاملان، چنین موضع‌گیری علنی‌ای می‌کردند”.


آنالیا و دیگر اعضای داستان‌های نافرمانان

ولی هنوز همه آماده نیستند. این جمع برای بعضی از خویشاوندان قربانیان و بازماندگان ناخوشایند است. یکی از قربانیان به نام دلیا باررا در سال ۲۰۱۹ در گفتگو با بی‌بی‌سی سوال کرد: “این فرزندان نافرمان فرصت حرف زدن زیاد داشتند ولی این کار را زودتر انجام ندادند. چرا؟”. او گفت به آنها اعتماد ندارد، بخصوص آنهایی که پدرانشان را با وجود همه اعمالشان هنوز دوست دارند: “به من بگو دوستش نداری، شاید آنوقت فرق کند”.


دلیا باررا چند بار در دادگاه شهادت داده؛ او وقتی ۲۲ سال داشت با شوهرش هوگو که هنوز مفقود است ربوده شد

این موضوع برای فرزندان مجرمان محکوم اغلب غامض است. آنالیا می‌گوید: “ببین، این سوال را بارها از خودم می‌پرسم، در جمع‌مان همیشه درباره‌اش بحث می‌کنیم. چطور می‌شود عواطف را دخالت نداد؟ چطور می‌توانی خاطرات خوبت را پاک کنی؟ چطور می‌توانی تصمیم بگیری عشق بورزی یا نورزی؟ من حاضر نیستم از این پدری که روزی دوستش داشتم دست بردارم، قسمتی از من می‌خواهد او را حفظ کند. به همین دلیل هم من با این تناقضات زندگی می‌کنم”.

بعضی‌ها هم از این فراتر رفته‌اند و خود را فرزندان یا “دختران سابق” خطاب می‌کنند یا رسما درخواست کرده‌اند نام خانوادگیشان را تغییر دهند. آنالیا می‌گوید: “به نظرم این یک تصمیم بسیار شخصی است ولی برای من چیزی را عوض نمی‌کند. من حق این نام خانوادگی را فقط به پدرم نمی‌دهم. این نام خانوادگی من، خانواده من و گذشته من هم هست”.

پائولا هم موافق است. وقتی پدرش زنده بود به او گفته بود: “تو خیلی چیزها را از خیلی‌‌ها گرفتی ولی اسم من را نخواهی گرفت. تو آن را لکه‌دار کردی، آلوده کردی. اما من آن را پاک خواهم کرد”.

.
او بعد از مرگ پدرش از گروه کناره‌گیری کرد ولی می‌گوید: “موضع اخلاقیم در باره دیکتاتوری نظامی و نقش پدرم در آن تغییری نکرده است. هنوز احساس مسئولیت می‌کنم که حرف بزنم و بدون توجه به رابطه‌ای که هر کس ممکن است با شکنجه‌گرش داشته باشد، مردم را در آرژانتین و سراسر دنیا بیدار کنم. به همین دلیل این مبارزه هرگز تمام نخواهد شد”.

2021-04-08 پرچم عدالت در دست سرمایه. پیرامون جریان عدالت‌خواهی. مهران جنگلی‌مقدم. منجنیق. فلاخن 183

پرچم عدالت در دست سرمایه. پیرامون جریان عدالت‌خواهی. مهران جنگلی‌مقدم. منجنیق. فلاخن 183

فلاخن صد و هشتاد و سوم را اینجا بخوانید
http://manjanigh.de/wp-content/uploads/2021/04/falakhan183.pdf

پرچم عدالت در دست سرمایه
پیرامون جریان عدالت‌خواهی
مهران جنگلی‌مقدم
183 فالخــن3
در تاریخ ۳ دیماه ٩٩ تجمعی در اعرتاض به مالکیت خصوصی هفتتپه و درخواست خلع ید از بخش خصوصی در مقابل
وزارت دادگسرتی استان تهران برگزار شد. هامن روز خربگزاری فارس نزدیک به سپاه پاسداران در پوشش خربی خود از
این تجمع اینطور نوشت:
»جمعی از دانشجویان انقالبی دقایقی پیش با حضور در مقابل وزارت دادگسرتی خواستار خلع ید مالک رشکت کشت و
صنعت نیشکر هفتتپه شدند. تجمعکنندگان در شعارهای خود نسبت به واگذاریها و خصوصیسازی نادرست انتقاد
کردند. این تجمع اعرتاضی با عنوان »فریاد مستضعفان« و به همت دفاتر بسیج دانشجویی در دانشگاههای بزرگ تهران
و با مطالبهی خلع ید مالکان رشکت کشت و صنعت نیشکر هفتتپه برگزار شده است. میالد گودرزی فعال رسانهای،
محمدصادق شهبازی دبیر اسبق جنبش عدالتخواه دانشجویی و جواد نراقی مسئول بسیج دانشجویی دانشگاه تهران نیز
در این تجمع انتقاداتی را دربارهی روند نادرست خصوصیسازی و عملکرد غلط مسئوالن دولتی در اینباره بیان کرده و
1 »
خواستار خلع ید مالک رشکت کشت و صنعت نیشکر هفتتپه شدند.
اما آنطور که از روزهای پیش از برگزاری تجمع روشن است و آنطور که »کانال مستقل کارگران هفتتپه« در مطلبی در
خصوص »مرزبندی آشکار با طیفهای مختلف رشکتکننده در تجمع ۳ دی« مینویسد: »تجمع بنا به فراخوان کارگران
هفتتپه شکل گرفته و از گروه خاصی دعوت به عمل نیامده بود.« خربگزاری فارس و دیگر خربگزاریهای حکومتی
دربارهی فراخوان اولیهی این تجمع و ترکیب سایر تجمعکنندگان سکوت میکنند. کانال مستقل در اینباره روشن میکند
که: »این تجمع در پی فراخوان کارگران هفتتپه شکلگرفته است و نه میشود گفت فعالین مستقل به تبع عدالتخواهان
به تجمع آمدند و نه برعکس، بلکه هر کدام جداگانه در تجمع حضور پیدا کردند.« با اینحال خربگزاریهای حکومتی که
تنها حضور »دانشجویان انقالبی در حامیت از کارگران هفتتپه« را پوشش دادهاند آشکارا عاملیت کارگران هفتتپه در
1  تجمع دانشجویان انقالبی مقابل وزارت دادگسرتی | درخواست برای خلع ید مالک رشکت نیشکر هفت تپه. خربگزاری فارس.4
پرچم عدالت در دست رسمایه
اعالم فراخوان تجمع و حضور دیگر حامیان هفتتپه را حذف میکنند. حذف عاملیت کارگران تنها به نوع پوشش خربی
این تجمع محدود منیشود. طیف عدالتخواه حکومتی رشکتکننده در این تجمع با رس دادن شعارهایی غیر از آنچه
مورد خواست کارگران در هفتتپه است و با گفنت اللهاکرب تالش میکند صدای کارگران شنیده نشود. بخشی از آنچه در
آن تجمع گذشت از زبان کانال مستقل به این رشح است: »فعالین مستقل شعارها و پالکاردهای رسخرنگ متفاوت با
عدالتخواهان داشتند. بهطوری که عدالتخواهان حین شعار “اصل خصوصیسازی، فرمان بورژوازی” فعالین مستقل،
فریاد اللهاکرب رس میدادند. در مورد شعار “نان، کار، آزادی، ادارهی شورایی” و “مرگ بر ستمگر، درود بر کارگر” نیز وضع
به همین منوال بود. عدالتخواهان متایل بسیاری داشتند که تجمع را به رنگ شعارهای خود دربیاورند که البته با حضور
فعالین کارگری مستقل، بازنشستگان و دانشجویان موفق نشدند. عدالتخواهان حارض در تجمع آشفته شده بودند و به
صورتی عصبانی میگفتند که فعالین مستقل، مخل نقشههایی شدند که آنها در ذهن خود برای تجمع داشتند. حارضین
در تجمع بارها شاهد این بودند که عدالتخواهان هنگام شعار دادن فعالین مستقل تالش کردند تا صدای آنها را رسکوب
کنند. یکی از عدالتخواهان در توییرت خود ضمن تالش برای انگ زدنهای امنیتی در مورد طیفهای غیربسیجی حارض
در تجمع نوشت: “عامل تفرقه ممکن است یک گروه باشد با هدف برهم زدن تجمعات دانشجویی و یا ممکن است یک
2 »
کانال مجازی وابسته باشد که خود را با نام مستقل به مخاطب قالب میکند. باید مراقب این جریانات باشیم…”
ترکیب ناهمگن این تجمع مرکب از کارگران هفتتپه، تعدادی از فعاالن چپ مستقل و جریانی که برجستهترین نام بین
3 »است این پرسشها را به وجود آورد که چه دالیل و زمینههایی موجب آن شد
آن »جنبش عدالتخواه دانشجویی
که جریانی آشکارا حکومتی به اعرتاضات کارگری و فرودستان ورود و به ترتیبی که در گزارش کانال مستقل آمد مدعی
حامیت از آنها شود؟ ادعای حامیت جنبش عدالتخواه دانشجویی از کارگران و فرودستان چه معنای طبقاتی و سیاسیای
دارد؟ سازماندهی اعرتاضات فرودستان و کارگران واجد چه خصلتویژگیهایی است که این امکان را برای مداخلهی
جنبش عدالتخواه دانشجویی فراهم کرده است؟ بروز عارضهای به اسم »گفت ِ وگو« و برگزاری الیو اینستاگرامی برخی
از لیدرهای کارگری هفتتپه با عنارصی از جریانی موسوم به جنبش عدالتخواه دانشجویی که در جایگاهی فرادست و
برخوردار از انواع امتیازات امنیتی، رسانهای و متشکل شدن ایستاده است ناشی از چیست؟
2  هفت نکته در مورد مرزهای آشکار طیفهای حارض در تجمع 3 دیماه. هفتتپه-کانال مستقل کارگران.
3  در رابطه با موضوع این منت، هم از عبارت جریان عدالتخواهی و هم از یکی از تعیینیافتهترین و متشکلترین بخشهای
این جریان یعنی جنبش عدالتخواه دانشجویی استفاده کردهایم و نام بردهایم. نشانهها حاکی از آن است که »عدالتخواهی«
در جمهوری اسالمی به لحاظ دربرگیرندگی نیروها، منشا و اهداف -بهرغم برخی تفاوتها- به گونهای است که میتوان آن را
یک جریان یا طیف نامید. با اینحال هامنطور که گفته شد متشکلترین بخش این جریان یا طیف هامن جنبش عدالتخواه
دانشجویی است که محل اصلی ارجاع ما در این منت است. با اینحال مواردی نیز وجود دارد که ارتباط تشکیالتی با جنبش
عدالتخواه دانشجویی ندارد. در این موارد از عبارت کلی »جریان عدالتخواهی« استفاده کردهایم.5
پرچم عدالت در دست رسمایه
در این منت به برخی از این پرسشها خواهیم پرداخت. اما پیش از هر چیز ابتدا تاملی خواهیم کرد بر روی ماهیت جنبش
عدالتخواه دانشجویی تا بتوانیم از خالل این تامل کارویژه، آثار و نتایج و ربط آن را به مبارزات کارگران و فرودستان
نشان دهیم.
***
برای درک ماهیت »جنبش عدالتخواه دانشجویی« باید به خاستگاه سیاسی-طبقاتی »انقالب اسالمی« بازگشت. قدم
نخست البته نیازمند تفکیکی رضوریست بین انقالب اسالمی و انقالب ۵۷ .از اینرو که انقالب ۵۷ فراتر از گرایش معینی
بود که نطفهی انقالب اسالمی را درون خود حمل میکرد. این تفکیک نه برجسته ساخنت امری هویتی به سود انقالب
۵۷ ،بلکه برجسته ساخنت پدیدهای است که در عین اینکه دهههاست زیر رسکوب سیاسی قرار دارد، همچنان بالقوهگی
ارائهی بدیلی واقعی در مقابل نظام مستقر را دارد. به میان کشاندن پای بدیل واقعی نظام ستم و نابرابریساز مستقر،
البته به موضوع جنبش عدالتخواه دانشجویی ارتباط دارد. از این جهت که این جریان نیز مدعی ارایهی یک بدیل در
برابر دو جناح اصالحطلب و اصولگراست. جریان سومی که معتقد است در چند دههی اخیر انشقاقی بین نظام جمهوری
اسالمی و انقالب اسالمی شکل گرفته است و حاکمیت همچنان این توانایی را دارد که با شکلگیری جریانی عدالتخواه
از درون آن شکاف را برطرف کند. این توانایی از جمله در بازگشت به آرمانهاییست که برخی از مهمرتین چهرههای
جنبش عدالتخواه در عرصهی عمومی معتقدند توسط دو جناح مسلط درون حاکمیت زیر گرفته شده است. شعارهایی
مانند حامیت از محرومان و برقراری حکومت عدل اسالمی. درک ماهیت این شعارها اما بدون در نظر گرفنت شعار دیگر
انقالب اسالمی ممکن نخواهد بود: استقالل و مبارزه با استکبار جهانی. شعاری که با دگردیسی به مفهوم امنیت ملی دو
قرائت کالن را در حوزهی عدالت ِ خواهی درون حاکمیت رقم زده است. قرائتی که معتقد است بدون مبارزه با فساد و
رانت و سایر مظاهر بیعدالتی منیتوان از امنیت ملی پایدار و به طریق اولی مبارزه با استکبار جهانی حرف زد و قرائتی
که باور دارد تا زمانی که ما نتوانیم تهدیدهای آمریکا را در منطقه دفع کنیم امنیت ملی همچنان بر هر گزینهی دیگری
ارجحیت دارد و آرمانهایی مانند حامیت از محرومان را، ولو آنکه از آرمانهای برسازندهی انقالب اسالمی باشد، باید ذیل
پروژه-گفتامن امنیت ملی قرار داد. این دو قرائت چنانچه در ادامه نشان خواهیم داد منشا تفاوت جریان عدالتخواه
از یکسو با جناح اصولگرا و از سوی دیگر منشا اختالفاتی درون جریان عدالتخواهی شده است. نیروی دیگری را هم
میتوان نام برد که هم به عمیقتر شدن شکاف امنیت ملی و عدالتخواهی کمک میرساند و هم در این شکاف زیست 6
پرچم عدالت در دست رسمایه
4
میکند؛ چپ محور مقاومت.
اما این متام داستان نیست. آنچه جنبش عدالتخواه دانشجویی را -به شمولیت پدران فکری و لیدرهای میدانی آن- از
جناحهای رسمی جمهوری اسالمی متامیز میکند، نه فقط رویکرد عدالتخواهانهی آنها بلکه بیش از هر چیز، ناظر به
شعار استقالل و مبارزه با استکبار جهانی و مسئلهی ادغام جمهوری اسالمی در غرب است. از اینرو که این جریان دریافته
بین حامیت از محرومان که نیازمند پروژههای مشخص اقتصادیست و ادغام در رسمایهداری بیناملللی، رابطهی معناداری
وجود دارد و تا زمانی که دستکم از شتاب چنین ادغامی کاسته نشود، حامیت از محرومان عمال ناممکن خواهد بود.
با اینحال تقلیلگرایانه خواهد بود اگر مبارزه با استکبار، استقالل و امنیت ملی نزد جریان عدالتخواهی را به مبارزه با
نئولیربالیسم به عنوان فاز متأخر رشد و جهانگسرتی رسمایهداری فرو بکاهیم. مسئلهی اصلی برای این جریان خود ادغام
در غرب است و نئولیربالیسم به این دلیل که نسخهی توسعهی رسمایهداری جهانی با پیشقراولی بلوک اروپایی-آمریکایی
آن است از سوی این جریان نفی میشود وگرنه اگر چنین روش توسعهای از غرب و نهادهای غربی به عنوان رشط ادغام
توصیه/تحمیل منیشد و مثال به عنوان روشی بومی برای توسعهی رسمایهداری داخلی ابداع میگشت، به دالیل طبقاتی
بعید بود که مخالفتی از سوی این جریان برمیانگیخت و پروژهی حامیت از محرومان با روشهای دیگری مانند خیریه و
امثالهم در پیش گرفته میشد. به اینترتیب میتوان حامیت از محرومان و عدالتخواهی را در جای دقیقاش یعنی ذیل
پروژهی مبارزه با استکبار جهانی نشاند ولو آنکه عنارص مختلف طیف جریان عدالتخواهی با این تفسیر مخالفت کنند.
با این صورتبندی؛ یعنی عدالتخواهی ذیل استکبارستیزی، نقطهی متایز و اختالف اصلی این جریان با دو جناح اصلی
حاکمیت آشکار میشود. خطوط اصلی چنین متایزی با اصالحطلبان از پیش روشن است. اما متایز جریان عدالتخواهی با
اصولگرایان از حیث مبارزه با استکبار جهانی نیاز به توضیح دارد. هستهی بوروکراتیک و رسمی اصولگرایی که با برندهایی
نظیر قالیباف، جلیلی و نهادهایی مانند سپاه و بنیادهایی نظیر بنیاد مستضعفان و آستان قدس رضوی منایندگی میشود
با متهیدات نهچندان متفاوتی از اصالحطلبان، ادغام در رسمایهی جهانی را از منظر رضورتهای حکمرانی و پیوند رضوری
با سایر بلوکهای رسمایهداری پذیرفته است. شاید چنین گزارهای با توجه به تنشهای نظامی که سپاه آن را در منطقه
مدیریت میکند و امتیازات بیرقیبی که بنیاد مستضعفان در اقتصاد داخلی از آن بهرهمند است، عجیب به نظر برسد.
ادغام، یک سویهی ایجابی دارد و یک سویهی سلبی و اصولگرایان دوشادوش جناح دیگر حاکمیت هر دو سویهی این
پروژه را پیش میبرند. در خصوص سپاه، که در فهم سیاسی عامه منتسب به جناح اصولگراست، آنچه اهمیت دارد و
کارویژهی اصلی آن بوده پیش بردن »سویههای سلبی ادغام« است. سویهی سلبی بیش از هر چیز متوجه تثبیت و استقرار
4  برای آشنایی با چپ محور مقاومت و رویکرد چپ »آنتیامپ« رجوع کنید به کتاب »انکار خیزش دیماه« نوشتهی امین
حصوری. نوبت اول. اردیبهشت 1398 .منجنیق7
پرچم عدالت در دست رسمایه
نظام سیاسی و ضامنت بقای آن محسوب میشود. هرچند محتوای اصلی فعالیت سپاه و نهادهای امنیتی مولفههایی
مانند استقالل و امنیت ملیاست اما این داللتهای ظاهری، که البته واقعی هم هستند، فینفسه واجد هیچ معنایی
نیستند و جز در خدمت امری دیگر به خودی خود هیچ کارکرد و اهمیتی پیدا منیکنند. آن امر دیگر انکشاف رسمایهداری
در جمهوری اسالمیست که با کدهایی مانند توسعه، پیرشفت، متدنسازی و نظایر آن نامگذاری میشود. انکشاف رسمایه
رضورتها و الزاماتی دارد که برخالف نظر بسیاری از مخالفان جمهوری اسالمی، این رژیم آن را به خوبی درک کرده و
به قدر توازن موجود بین قدرت او و رقبا و رشکایش در مسیر آن حرکت میکند. از جمله این الزامات توسعهی برنامه
نظامی و افزایش نفوذ منطقهایست که سپاه عهده دار آن است. اگر گسست و پیوست جمهوری اسالمی به مناسبات
جهانی رسمایه و تنظیامت و مدیریت آن را هامن چیزی بدانیم که »ادغام« در رسمایهی جهانی میگويند، سپاه دقیقا
یکی از بازیگران اصلی این پروژه است. منتها نه با تصوری که از سپاه بازمنایی میشود مبنی بر مخالفت مطلق سپاه با
ادغام جمهوری اسالمی در رسمایهی جهانی. اگر در یک مدل سادهسازیشده و تقلیلگرا رسمایهی جهانی را به دو بلوک
غربی )آمریکا و اروپا( و رشقی )چین و روسیه( تقسیم کنیم، پروژهی ادغام در بلوک رشقی رسمایهی جهانی در همهی
ابعاد اقتصادی، سیاسی و نظامی صورت پذیرفته است. بنابراین به صورت مشخص بحران ادغام در جمهوری اسالمی نه
با رسمایهی جهانی بلکه تنها با بلوک غرب رسمایهی جهانی است. سپاه به عنوان معرف جناحی از رسمایه در ایران که به
غلط مشهور است به تنش و دعوا با جهان، رشیانهای حیاتیاش به یکی از دو بلوک رسمایهی جهانی وصل است و از
این حیث با »جهان« نه تنها ابدا کاری ندارد، بلکه در خدمت منافع دوسویه با آن قرار گرفته است. به اینترتیب مسئله
تنش و مدیریت تنش با بلوکی از رسمایهی جهانی است که »غرب« نامیده میشود. چنین تنشی هم واقعی است و هم
اینکه به دلیل الزامات انکشاف رسمایه در ایران باید آن را مدیریت کرد. الزم به ترصیح است که وقتی از وجود تنش و
لزوم مدیریت آن میگوییم منظور ما ابدا »تضاد« نیست. مجموعهی روابط سیاسی اقتصادی و امنیتی جمهوری اسالمی،
بهخصوص با کشورهای اروپایی و نیاز آن به کاسنت تنش با آمریکا حکایت از فقدان تضاد دارد.
نکتهی بعد اینکه ادغام در نسبت با جمهوری اسالمی با وجود نیروهای متنوع صاحب نفوذ درون آن، هرگز یک پروژهی
انفعالی نیست. به این معنی که از جهات مختلف جمهوری اسالمی توانایی آن را دارد که رشوط خود را در آن لحاظ
کند. )این گزاره اما به این معنا نیست که جمهوری اسالمی توانایی تنزدن از ادغام را دارد(. بخشی از این رشوط گرفنت
تضمین برای بقای سیاسی است. این هامن بخش سلبی ادغام است که از جمله توسط سپاه در منطقه و نهادهای امنیتی
در داخل، به رشحی که خواهیم گفت، پیش برده میشود. سویهی سلبی با مهیا کردن پیشرشطهای بقا و ثبات سیاسی
در خدمت »سویهی ایجابی ادغام« قرار میگیرد. سویهی ایجابی ادغام ایجاد طبقهای از بورژوازی داخلی و انعطافپذیر 8
پرچم عدالت در دست رسمایه
کردن ساختارهای اقتصادی و سیاسی است برای پیوند خوردن به رسمایهی جهانی. ایجاد طبقهی بورژوای حاکم نیز با
دو میانجی پیش میرود. میانجی اول غارت ثروتهای عمومی مانند منابع طبیعی و غیره است. کاری که از جمله بنیاد
مستضعفان و آستان قدس رضوی و دیگران با انواع زد و بندهای مالی، مالیاتگریزی، زمینخواری و تصاحب و مصادرهی
اموال عمومی از چهار دهه پیش مشغول آنند. اینجا غارت را باید ذیل پروژهی تداوم چرخههای انباشت اولیه دید تا
منطق خودویژهی آن درک شود. با این وجود عوامل برسازندهی بورژوازی بر خالف تحلیل برخی اقتصاددانان چپگرا
مانند مهرداد وهابی، فقط محدود به پروژهی غارت نیست. غارت تنها بخشی از ابزارهای پروسهی انباشت است که
ارگانهای حاکمیتی به صورت ویژه از آن برخوردارند. غارت را نیز میتوان به عنوان جزء دوم سویهی سلبی ادغام مشاهده
کرد یا حلقهی واسطهای بین سویهی سلبی و ایجابی ادغام. اگر غارت انباشتی به شیوهی غیررسمایهدارانه است، عوامل
دیگر برسازندهی طبقهی بورژوای حاکم مستقیام از سازوکارهای رسمایهدارانه ناشی میشود. مشخص ِ ترین این سازوکارها
بهرهکشی از نیروی کار است. قابل تامل آنکه اصلیترین بنیادها و نهادهای غارت مانند بنیاد مستضعفان و آستان قدس
رضوی با صدها مجتمع صنعتی و کارخانه و فروشگاه زنجیرهای و غیره مستقیام از افزایش نرخ استثامر طبقهی کارگر در
همهی سطوح آن -از تولید تا حملونقل و نگهداری و فروش- بهرهمند میشوند.
اگرچه در ظاهر غارت مستقیام ارتباطی با ادغام در رسمایهی جهانی ندارد، اما جز با منطق تاریخی رسمایه و به مثابه
پیشدرآمدی بر ظهور بورژوازی منیتوان آن را تحلیل کرد. از طرف دیگر مطیع ساخنت نیروی کار و افزایش نرخ استثامر
و خلق حوزههای جدید سود و کاالییسازی -رژیم انباشت نئولیربالی- ارتباط مستقیم با ادغام دارد. از این حیث که هم
رسمایهی داخلی را برای ورود به بازارهای جهانی فربه و قرباق میکند و هم از جمله عوامل تحریک رسمایهی جهانی
برای ورود به بازارهای داخلی شمرده میشود. به اینترتیب ما با یک پدیدهی چندوجهی روبروییم. از یکسو مقدمات و
ِ مقومات نظامی بقای نظام سیاسی، از سوی دیگر انواع پروژههای غارت که بورژوازی داخلی نیاز دارد مراحل جنینیاش
را به کمک آن سپری کند و از سوی آخر مناسبات طبقاتیای که در آن تحرک، امنیت و انباشت رسمایه به باالترین حد
ممکن برسد. اینها بسرتهای سیاسی-طبقاتی رشد رسمایهداریایست که صاحبان رسمایه چه در بخش نظامی، چه در
کارکرد غارتگرانهی آن و چه در حوزهی تنظیم مناسبات طبقاتی در آن ایفای نقش میکنند. ادغام در مناسبات جهانی
رسمایه، هم به عنوان پیشرشط انکشاف طبقاتی و هم در مقام یکی از نتایج آن، درون چنین وضعیتی رضوری میشود.
کاری که از سپاه و بنیادهای زيرمجموعهی آن تا ساختار سه قوه و انواع سازمانها و ارگانها در حوزهی سیاست و
اقتصاد و فرهنگ مشغول انجام آنند. تفاوت در نقشهایی که هر کدام از این عوامل بر عهده دارند، در عینحال که این
تفاوتها واقعیاند، پدیدآورندهی دو سویهی ایجابی و سلبی از ادغام اند و در تحلیل نهایی بخشها و اجزای متفاوت 9
پرچم عدالت در دست رسمایه
یک پروسهی واحدند.
با توجه به اینکه ادغام یک گرایش دوطرفه است، علیالقاعده از سوی منایندگان رسمایهی جهانی البته به صورت مرشوط
مورد استقبال قرار میگیرد. باید گفت دعوای سیاسی و نظامی جمهوری اسالمی با آمریکا و ارساییل در منطقه بر رس هیچ
چیزی نیست به جز رشوط ادغام. حضور نظامی جمهوری اسالمی در منطقه، علیرغم هیاهوهای مخالفخوان قدرتهای
غربی، روند الزم و اجتنابناپذیر ادغام متامعیاری محسوب میشود که مورد مطالبهی همهی بلوکهای رسمایهداریست.
نزاع بر رس اقدامات نظامی جمهوری اسالمی در منطقه تنها چانهزنی بر رس حدود و اندازهها و تعیین جایگاه ایران در
پلتفرم رسمایهی جهانی است. قطعا از منظر عقالنیت بورژوازی حاکم هرچه تضمین بقا از استحکام بیشرتی برخوردار
ُربازدهتری در این پلتفرم خواهد داشت. از سوی دیگر آغوش رسمایهی جهانی برای ادغام با
باشد جایگاه باالتر و نقش پ
ورود به فاز متأخر رشد رسمایهداری یعنی نئولیربالیسم در چهار دههی اخیر بیش از گذشته گشوده است. نئولیربالیسم
همزمان بر روی دو فاکتور مهم تاثیر میگذارد. از سویی با خلق حوزههای جدید کاالیی سازی و استخراج بیشرتین نرخ
بهره از نیروی کار، بر توان بورژوازی و رشد این طبقه میافزاید -وسوسه ای بیبدیل که با اسم رمز توسعه راس نظام را
به رصافت تفسیری جدید از اصل ۴۴ قانون اساسی انداخت-، از سوی دیگر با ظهور ابزارهای جدید ارتباطی و انقالب
انفورماتیک و سهولت جابجایی رسمایه راه را برای بهرهمند شدن از این امکانها رو به سایر بلوکهای رسمایه میگشاید.
در دورهی متاخر رشد رسمایهی جهانی، اگر تضمین ِ های امنیتی-نظامی کافی برای بقای یک نظم سیاسی تدارک دیده
نشود، جابهجایی رسمایه میتواند به جابهجایی نیروی مستقر سیاسی گره بخورد. تدارکاتی که نهادهای امنیتی و نظامی
به نام حفظ امنیت ملی -و نه مبارزه با استکبار جهانی- عهدهدار انجام آنند. کل این پروسه توسط دولت رسمایهداری
)دولت در مقام آپاراتوس حکمرانی نه فقط هیات وزرا( در ایران پیش میرود. بنابراین دو سویهی سلبی و ایجابی ادغام
وجود هر دو جناح و گرایشهای نظامی-امنیتی و اقتصادی موجود در آن را الزامی میکند. از سپاه پاسداران و قرارگاه
خاتماالنبیا تا آستان قدس رضوی و سازمان خصوصیسازی و سازمان برنامهوبودجه و اتاق بازرگانی، هم آن نهادها که
پروژههای امنیتی و نظامی را در داخل و منطقه پیش میبرند و هم آن بنیادهایی که منابع عمومی را غارت میکنند و هم
آن ارگانها و سازمانهایی که مسیر افزایش نرخ استثامر از نیروی کار را هموار میسازند، بخشهای گوناگون و در مراحلی
ِ در حال رقابت و نزاع با هم دولت رسمایهداریاند که هرکدام نقشی در پروسهی ادغام بر عهده دارند. از شکلگیری
و قوام بورژوازی به مدد چرخههای غارتگرانه و تکرارشوندهی انباشت اولیه تا تنظیم و کنرتل رابطه بین رسمایهدار و
نیروی کار و ابزارهای تولید بگیرید تا تثبیت بقای نظام سیاسی حاکم. ادغام و مهمرتین خروجی آن تسهیل جابهجایی
رسمایهی جهانی متکی بر چنین ساختارهای اقتصادی و سیاسیای است. فهم اینکه چطور »نئولیربالیسم واقعا موجود« در 10
پرچم عدالت در دست رسمایه
خدمت پروسهی ادغام قرار میگیرد، دشوار نیست. نیروی کار ارزان و مطیع، بازار مقرراتزداییشده و افزایش حوزههای
کاالییشده که معارصترین اشکال آنها درون ساختارهای نئولیربال مهیا میشود، هم به فربه شدن رسمایهی داخلی کمک
میکند و آن را در جایگاه فرادستتری در رویارویی با رسمایهی خارجی قرار میدهد و هم جذابترین بخش بستههای
پیشنهادی و مشوقهای اقتصادی روی میز هر مذاکرهای با غرب است. اینکه وجوه سلبی پروسهی ادغام به چه دلیل بیش
از سه دهه به درازا انجامیده و کامکان چشمانداز مطمئنی را در بر ندارد بحث جداگانهای میطلبد. اما همچنان مسیر
ادغام از هر دو سویهی سلبی و ایجابی آن که نهادهای نظامی و بنیادهای اقتصادی و در تحلیل نهایی دولت رسمایهداری
در جمهوری اسالمی برعهده دارد، میگذرد. به اینترتیب نه تنها »مبارزه با استکبار جهانی« مسئلهی حاکمیت نیست
بلکه نظام تن به یک تغییر پارادایم عقالنی از آن به »امنیت ملی« داده است. باقی هرچه است رتوریک و لفاظی و
شعارهای ایدئولوژیک است که جنبش عدالتخواه زمین منی ِ گذارد و البته حاکمیت هم به فراخور رضورت حفظ بخشی
از نیروهایش و وظایفی که از عهدهی این جریان برمیآید، و البته به تعبیر سعید زیباکالم فقط به شیوهای مناسکی و
آیینی از آن استفاده میکند.
رضورت ادغام بیش از هر چیز ناشی از تطور و تغییر ماهیت طبقاتی جمهوری اسالمی است از یک نیروی خردهبورژوای
سنتی به یک بورژوازی متامعیار و پذیرش الزامات جایگاه طبقاتی جدید که از زایش و نقطهی رشد آن ۴۰ سال میگذرد.
جمهوری اسالمی مانند و بیش از هر نظام رسمایهداری دیگری درگیر بحرانهای این شیوهی تولید اجتامعی است.
نظامیگری در منطقه، رویکرد امنیتی در داخل و پیش بردن پروژههای نئولیربالی پاسخهای توامان به بحران رسمایه در
ایران است. اگر در برخی ماملک بحرانهای ناشی از رکود رسمایه با توجه به زیرساخت ِ های اجتامعی، به وقوع تدریجی
نتایج و عوارض بحران میانجامد، در ایران به سبب امتناع تاریخی رسمایهی صنعتی و زیرساختهای اجتامعی متناسب
با آن، بحرانهای رسمایه نتایجی عمیقتری پدید میآورد. جریان عدالتخواهی گرچه مسئلهاش تاخنت بر نتایج این
بحرانهاست اما به دلیل ریشههای ایدئولوژیک طبقاتی قادر نیست وضعیت را با متام اجزا و نتایجاش ببیند و تحلیل
5 به همین دلیل بیش از هر چیز شبیه آدمیست که میخواهد با بیلچه مسیر
کند و به نیرویی علیه آن تبدیل شود.
حرکت سیل را تغییر دهد. هیچ نیرویی قادر نخواهد بود جلوی تکامل رضوری طبقاتی جمهوری اسالمی بایستد. نتیجهی
5  به این اظهارات سعید زیباکالم در سخرنانیای به اسم »انقالب در حال انحالل« به عنوان اعرتافی به ناتوانی در شناخت
وضعیت با متام اجزا و نتایجش و انجام دادن کاری علیه آن میتوان اشاره کرد: »در عموم تشکلهای رسارس کشور، چه آن عزیزان
من تحت نام جنبش عدالتخواه، چه غیر اونها در تشکلهای بسیج و جامعهی اسالمی و مستقلها، هیچ تلقی و برنامه و فکری
راجع به اینکه به بیتاملال وقتی تعدی و تجاوز میشود باید چه کار کنیم، هیچچیز وجود ندارد. پایکارترین، صدیقترین و
متعهدترین که میشود جنبش عدالتخواه، که عزیزان و برادران و خواهران من هستند، اما ]نزد آنها هم[ هیچ برنامهای وجود
ندارد.« به نقل از کانال تلگرامی سعید زیباکالم.11
پرچم عدالت در دست رسمایه
قهری چنین مقاومتی تبدیل شدن به یک جریان ارتجاعیست که خواهان برقراری مناسبات قدیم است. این تازه وضعیت
جنبش عدالتخواهی است که مقصد بازگشت اش آرمانهای انقالب اسالمی در سال ۵۷ است وگرنه ارتجاعیتر از اینها
هم هستند که با نفی هر امر مدرنی خواهان بازگشت به صدر اسالماند. ارادهی معطوف به این بازگشت واضح است که
حاوی هیچ نتیجهی واقعیای نخواهد بود و بیش از مقاومت کوری در برابر واقعیت، افتخاری نصیب فعاالن آن نخواهد
کرد. جنبش عدالتخواهی تقریر نوستالژیزدهی این مقاومت کور است توسط آخرین بازماندگان خردهبورژوازی سنتی
که کاری منیکنند جز حاشیهنویسی بر آرمانهایی که از ابتدا نیز تسهیلگر ظهور بورژوازی جدید بودند.
***
6 یک سال پیش از
در سال ۱۳۸۱ رهرب جمهوری اسالمی به دومین هامیش رسارسی جنبش دانشجویی نامهای میفرستد.
آن در تاریخ ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۰ پیامی هشتمادهای از سوی خامنهای خطاب به رسان سه قوه در خصوص برخورد با
مفاسد اقتصادی نوشته شده بود. تالش برای مبارزه با مفاسد اقتصادیای که از »دنیاطلبی و کمتقوایی« مسئوالن نظام
ناشی میشد، دستکم به سالهای اولیهی بعد از پایان جنگ هشت ساله بازمیگشت. در ابتدای دههی ۷۰ حشمتالله
طربزدی در نرشیهی پیام دانشجو و مهدی نصیری در نرشیهی صبح از حزباللهیهایی بودند که از منظر دفاع از ارزشهای
انقالب اسالمی برخی مفاسد اقتصادی را افشا میکردند. به اين لیست میتوان افراد و جریاناتی که با نرشیاتی مانند
شلمچه، یالثاراتالحسین و جبهه معرفی میشدند را افزود که مقارن با برآمدن اصالحات، متناسب با نوع مواضعشان در
خصوص مسائل فرهنگی، از نظر سیاسی مخالف هرگونه مذاکره با آمریکا و به لحاظ اقتصادی انزواگرا بودند. احتامال به
استثنای برخی، از جمله طربزدی که با آغاز دهه ّ ی هشتاد به مسیر دیگری رفت، این نرشیات همگی معرف دستهجات
و گروههای مرتبط با نهادهای امنیتی بودند که کارشان حمله به سخرنانیها و کتابفروشیها، سینامها و دفاتر نرشیات
7 در سالهای بعدتر با خوابیدن باد اصالحات و ضعیف شدن صداهای مخالف در
و کتک زدن دانشجویان معرتض بود.
6  پیام به دومین هامیش رسارسی جنبش دانشجویی.6 آبان 1381.
7  در کنار حمالتی که گروههای فشار به سخرنانیها و تجمعات میکردند و بسیاری از آنها در مطبوعات منعکس میشد،
یکی از معنادارترین این حمالت از حیث رابطهای که با عدالتخواهی و مبارزه با فساد پیدا میکند و با سکوت اجباری نرشیات
مواجه شد، حمله حسین اللهکرم و دار و دستهی حزباللهیهای زیر فرمان او در سال ۱۳۸۲ به تحصن محمدمهدی دوزدوزانی
و دهها نفر از افرسان ارشد سپاه در ستاد مشرتک سپاه بود. دوزدوزانی چند ماه پیش از این تحصن فاش کرده بود که فقط در
نیروی زمینی سپاه ۱۴۷ رشکت اقتصادی وجود دارد که هدفشان کسب درآمدهای نامرشوع برای نهادهای موازی سپاه و حوزهی
منایندگی ولی فقیه در سپاه است. دوزدوزانی به همراه دهها افرس باالرتبه و میانرتبهی سپاه در دیماه هامن سال در زندان
حشمتیهی تهران اعدام شد.12
پرچم عدالت در دست رسمایه
مطبوعات و غیره، گروههای فشار کارکرد پیشینشان را از دست دادند اما منطق تداوم حاکمیت به خصوص در دانشگاهها
و فضاهای عمومی که مستعد بروز نارضایتیهای سازمانیافته بود، نیازمند انسجام و نظم بخشیدن به گفتار حاکم بر این
گروهها و احیای آن توسط نسل جدیدی از حزباللهیهای دانشجو و طلبه بود تا بخشی از بدنهی اجتامعی حکومت
آنچنان که از سوی برخی جنبش نخبگان نامیده میشود، بیش از هر چیز در تقابل با هر جنبشی از پایین همچنان
عرصهی عمومی را اشغال کند. این نکته نیز محل تامل است که در آن مقطع تشکلهای نزدیک به اصالحطلبان مانند
دفرت تحکیم وحدت همچنان در دانشگاهها فعالیت داشت. در عینحال آثار و نتایج نابرابریساز سیاستهای تعدیل
ِ اقتصادی دولتهای رفسنجانی و خامتی در حال آشکار شدن بود و نیروهای سازمانیافتهی وابسته به حاکمیت توانایی
آن را نداشتند -کام اینکه آن نیروها امروز هم این توانایی را ندارند- که این نتایج را ولو در حوزهی بازمنایی یا در جهت
کاسنت از تبعات فسادآور انکشاف طبقاتی جمهوری اسالمی، که از جمله در محدودسازی آزادیهای سیاسی آشکار میشد،
رفع اثر کنند. به ِ طوری که بیم آن همواره بود که هژمونی گفتار لیربالی تشکلهای وابسته به اصالحطلبان، که تنها بر روی
بخشی از عوارض آن انکشاف طبقاتی یعنی فقدان توسعه ِ ی سیاسی الزم استوار بود، بتواند مازاد نارضایتیها را دستکم
در دانشگاه به خود جذب کند. بنابراین نیاز بود که فراتر از بسیج دانشجویی و نهاد منایندگی ولی فقیه در دانشگاهها
و دیگر تشکلهای مشابه، گفتاری انسجامبخش تولید شود که مدعی بدیل وضعیت موجود از درون حاکمیت باشد.
نامهی خامنهای به هامیش رسارسی جنبش دانشجویی را در چنین بسرتی باید خواند. خامنهای در این نامه خطاب به
»دانشجویان متعهد و آگاه« رسآغاز فهرست بلند مسائل کشور را مسئلهی عدالت مینامد. به دلیل اهمیت فینفسهی
عدالت در مقابل مطالبهی آزادی، که توسط اصالحطلبان منایندگی میشد، نبود که مسئلهی عدالت رسآغاز فهرست مسائل
کشور معرفی میشد. بلکه الزم بود تا نوعی توازن گفتامنی درون حاکمیت برقرار شود. خامنهای با اعالم اینکه »مسابقهی
رفاه میان مسؤوالن، بیاعتنایی به گسرتش شکاف طبقاتی در ذهن و عمل برنامهریزان، ثروتهای رسبرآورده در دستانی
که تا چندی پیش تهی بودند، هزینه کردن اموال عمومی در اقدامهای بدون اولویت، و به طریق اولی در کارهای رصفا
ترشیفاتی، میدان دادن به عنارصی که زرنگی و پررویی آنان همهی گلوگاههای اقتصادی را به روی آنان میگشاید، و
خالصه پدیدهی بسیار خطرناک انبوه شدن ثروت در دست کسانی که آمادگی دارند آن را هزینهی کسب قدرت سیاسی
کنند«، از جوانان معتقد به عدل اسالمی میخواهد که از دولت و مجلس و دستگاه قضایی عملکرد قاطعانه برای ریشهکن
کردن این فسادها را مطالبه کنند.
این نامه پشتوانهی سیاسی انسجام نیروهای پراکندهای بود که مطالبهی حفظ ارزشهای انقالب اسالمی و ذیل آن مبارزه
با فساد اقتصادی را داشتند. دو سال بعد از این نامه، در سال ۸۳ جنبش عدالتخواه دانشجويی با صدور بيانيهای 13
پرچم عدالت در دست رسمایه
خصلتها و خطوط برخی تحوالت بعدیاش را کم و بیش آشکار میکند. خط سیری که به دلیل تغییرات ماهوی جمهوری
اسالمی نسبت به آنچه که در سال ۵۷ مدعیاش بود و تناقضهای بنیادینی که به هر نیروی مدافعاش تحمیل میکند،
8 از جمله این ویژگیها، فاصلهگیری از هر دو جناح رسمی کشور بود. مرزبندی
حاوی تنشهای درونی قابل توجه است.
با اصالحطلبان که نزد بنیانگذاران جنبش عدالتخواه رویهای مرسوم و پایهای بود آنها را به اصولگرایان نزدیک میساخت.
اما آنچه آنها را همچنان از جریان اصولگرایی متامیز میکرد در برخی تفاوتهای گفتامنی، رویکرد افشاگرانه و تالش
برای احیای ایدهی عدالتخواهی انقالب اسالمی بود. ایدهای به تاریخ سپردهشده که از روز نخست به دلیل خاستگاه
طبقاتی مبتنی بر خردهبورژوازی سنتی -پدیدهای که دهههاست موضوعیت طبقاتی و سیاسی ندارد- دولت مستعجل
بود. بيانيهی سال ۸۳ جنبش عدالتخواه دانشجویی با اعالم اینکه پروندههای دو جناح رسشناس كشور از منونههای
»هزينه كردن اموال عمومی در کارهای بدون اولويت يا رصفاً ترشيفاتی« پر است، همزمان از وزارت علوم دولت خامتی
در کنار نهاد منایندگی ولی فقیه در دانشگاهها و »رسانههای وابسته به نهادهای منسوب به رهربی برای تحقق وظيفهای
كه رهربی بر دوش دانشجويان آگاه و دلسوز گذاشته است«، انتقاد میکند. انتقاد و فاصلهگذاری با جناح اصولگرا در
سالهای بعد تبدیل به رویهای جدیتر در جنبش عدالتخواه دانشجویی میشود. به عنوان مثال میتوان به سخرنانی
سعید زیباکالم به اسم »انقالب در حال انحالل« که در سال ١٣٩۵ به میزبانی بسیج دانشکدهی علوم اجتامعی دانشگاه
تهران انجام شد، اشاره کرد. سعید زیباکالم در این سخرنانی رصاحتا میگوید: »اصولگرایان را باید بیرون از انقالب دید.«
او در این سخرنانی از جریان نقابداری سخن میگوید که در هیئتحاکمه نفوذ کردهاند و با اشاره به اینکه ویژهخواری
مرشوعیت انقالب را نشانه رفته و حقوقهای نجومی فقط مختص به دولت نیست و برای هر دو جناح است، از جبههی
گسرتدهی کسانی که در حال تعدی و تجاوز به بیتاملال هستند انتقاد میکند.
در کنار تالش برای احیای ایدهی عدالتخواهی انقالب اسالمی، مهمترین متایز مشخص این جنبش با جناح اصولگرا
تالش برای فراروی از دوگانهی عدالت و معنویت )و در برخی صورتبندیها دوگانهی عدالت و والیت( است. هرچند
در سالهای منتهی به انقالب ۵۷ و یکی دو سال بعد از آن خمینی و هواداران او با رویکردی پوپولیستی از محرومان،
مستضعفان و کوخنشینان صحبت کردند اما تفسیر ظاهرا جدیدی که علی خامنهای از کلمهی مستضعف به دست داد
در واقع تفسیر جدیدی نبود. در واقع همین مضمون را شخص خامنهای در تابستان ۱۳۵9 در سخرنانیای برای تفسیر
خطبهی اول نهجالبالغه به اینترتیب بیان کرده بود که »انبیا« جزئی از مستضعفین هستند، »مستضعف به معنای
8  بيانيهی جنبش عدالتخواه دانشجويي به مناسبت دومني سالگرد صدور پيام مقام معظم رهربي به جنبش دانشجويي.
خربگزاری مهر14
پرچم عدالت در دست رسمایه
9 مضمونی که از
پابرهنگان و گرسنگان و مستمندان نیست« و تاکید کرده بود که مستضعفان میتواند مستمند نباشد.
سال ۱۳۶۲ و بعد از دفع خطر نیروهای چپ آرام آرام در گفتار روحالله خمینی نیز، با افزودن بازاریها و روحانیون
10 عالوه بر این -هامنطور که نشان دادیم- آنچه عمال در شیوهی حکمرانی
به جمع »مستضعفین« مرئی و آشکار شد.
جمهوری اسالمی به میانجی انکشاف طبقاتی حاکامن جدید، بهطور اجتنابناپذیری محقق شد به زیر کشیدن عدالت
اجتامعی بود. بازمنایی ایدئولوژیک این امر در گفتار حاکامن برکشیدن و ارجحیت دادن به چیزی بود که نزد آنها معنویت
نام داشت. اگر از برخی شعبدهبازیهای متکلامنه در تفسیر عدالت که آن را به پدیدهای ازپیشتعبیهشده درون معنویت
فرو میکاهد، بگذریم، در روایت رسمی جمهوری اسالمی شکافی معرفتی-ایدئولوژیک بین عدالت و معنویت وجود دارد
و نسبت به معنویت، عدالت اجتامعی در جایگاهی ثانوی و فاقد ارجحيت مینشیند. آنچه که معنویت نامیده میشود
نه لزوما مذهب و رشیعت بلکه مابهازای کامال سیاسیای به اسم خود نظام جمهوریاسالمی دارد که با »امنیت ملی«،
که پدیدهای توامان سیاسی و نظامی و ایدئولوژیک است، همواره تثبیت و نگهداری میشود. بنابراین دوگانهی عدالت
و معنویت یا عدالت و والیت معنای واقعیاش را در دوگانهی عدالت و امنیت ملی مییابد و محافظان این دوگانه،
دستکم در بخش ایدئولوژیک، نه فقط اصولگرایان یا ایدئولوگهای مذهبی بلکه یک طیف متکرث است که دامنهاش تا
بیرون از حاکمیت هم کشیده میشود. طیفی مشتمل بر جریانهای مختلف از اصالحطلب و اصولگرا تا پادشاهیخواهان
طرفدار متامیت ارضی و چپهای موسوم به چپ محور مقاومت. برای درک دوگانهی عدالت و معنویت در هامن شکل
اولیهی خود -نه در آن فرم پیچیدهای که یک سوی آن امنیت ملی قرار دارد- چند منونه از آن را در گفتار سیاسی برخی
اصولگرایان نشان میدهیم. درک فرشدهای از این دوگانه را شاید بتوان در سخن عضو حزب مؤتلفهی اسالمی رساغ گرفت
که در سال ۹۵ در گفتوگو با باشگاه خربنگاران جوان گفته بود: »انگیزهی اصلی مردم ما برای انقالب، بهبود وضعیت
معیشت نبود بلکه آنان به علت مسائل اعتقادی و فرهنگی در برابر گلوله دشمن ایستادند.«11 نظیر این سخن را چند
سال پیشتر از عضو موتلفه، آیتالله سیدمحمد غروی عضو جامعهی مدرسین گفته بود: »چیزی که مردم را به صحنه
کشیده بود نان و آب و مشکالت اقتصادی نبود، بلکه این دین بود که مردم را به صحنه کشانده بود و مردم احساس
میکردند دین و ارزشهای دینی در معرض خطر است.«12 جستجوی این گزاره ما را به نتایج مشابهی میرساند. جانشین
9  آیتالله خامنهای در سال ۵۹« مستضعفین« را چگونه تعریف کردند؟. نسیم انالین
10  برای مطالعه در این زمینه مراجعه کنید به فصل »دیدگاههای خمینی دربارهی مالکیت، جامعه و دولت« از برواند
آبراهامیان در کتاب »خمینیسم؛ جستارهایی دربارهی جمهوری اسالمی« یرواند آبراهامیان. نرجمهی کرسی امیرشاهی. انتشارات
روناک. چاپ اول. هلند. 2019
11  مردم برای درد نان انقالب نکردند. گفتگوی حمیدرضا ترقی با باشگاه خربنگاران جوان.
12  مردم برای نان و آب انقالب نکردند. خربگزاری مهر.15
پرچم عدالت در دست رسمایه
رییس ستاد انتخاباتی حجتاالسالم رییسی در آذربایجانرشقی: »ما برای نان انقالب نکردیم، ما انقالب کردیم تا تفکری نو
13 شنیدن چنین جملهای از زبان آیتالله خمینی نیز واجد اهمیت است: »ما برای شکممان
در دنیا به جریان بیندازیم.«
قیام نکردیم ما برای اسالم قیام کردیم«.14
این اظهارات بیش از هر چیز ناشی از آگاهی گویندگان از ماهیت طبقاتی جمهوری اسالمیست. نه خطایی در بیان
وجود دارد و نه تخطیای از تغییرات اجتنابناپذیر رخ داده است. اوج انطباق ماهیت طبقاتی و بازمنایی ایدئولوژیک
رسمایهداری در ایران -هامنطور که گفتیم- سخرنانی آذر ۹۸ خود خامنهای بود در تفسیر عبارت مستضعفان که با
وجود مسبوق به سابقه بودن این تفسیر توجه بسیاری را به خود جلب کرد. علیرغم این اظهارات، گرایشی درون
جنبش عدالتخواه مدام رضورت بازخوانی در الهیات عدالتخواهی را برای عبور از »معنویت بیتوجه به واقعیات
اجتامعی« متذکر میشود. تصحیح رابطهی امت و امامت، قائل شدن به حق شهروندان برای مطالبهگری و منوط ندانسنت
عدالتخواهی به اذن والیت که ابتدا نیازمند زدودن تلقی غلط از والیت« است، از جمله مواضع این گرایش درون جنبش
عدالتخواه در نشاندن این دو در »تراز انقالب اسالمی« است که همواره با برخی واکنشها و حساسیتها، حتا از سوی
15
بخشهایی از جنبش عدالتخواه دانشجویی روبرو شده است.
به اینترتیب با آنکه برخی چهرههای منتسب به اصولگرایان از مصباح یزدی تا رحيمپور ازغدی از پدران معنوی و سیاسی
این جریانند یا برخی از تشکلهای اصولگرایان مانند بسیج دانشجویی و جنبش عدالتخواه بیانیههای مشرتک صادر و از
کاندیدای مورد حامیت اصولگرایان در انتخابات ریاستجمهوری حامیت میکنند، هامنطور که نشان دادیم خطاست اگر
جنبش عدالتخواه دانشجویی را -آنچنان که خودشان نیز چنین جایگاهی برای خود قائل نیستند- متاما در جناح رسمی
اصولگرایی فرو بکاهیم و خودویژگیهای آن یا دستکم گرایشهای موجود در آن برای یافنت متایز گفتامنی و سیاسی را
نادیده بگیریم.
از دیگر نشانههای تالش برای یافنت متایز با خط اصولگرایی نزد برخی از چهرههای جنبش عدالتخواه یکی انتقاد از تقلیل
استکبارستیزی به مناسک و آیین است و دیگری تاکید بر جمهوریت و حقوق شهروندی. در خصوص استکبارستیزی گویا
برخی اعضای جنبش دریافتهاند که انتظار چنین تقابل و ستیزی از یک نظام تا فرق رس رسمایهداری که به زودی وارد
13  ما برای نان انقالب نکردیم!. پایگاه خربی جامران.
14  امام خمینی)ره(: ما برای شکمامن قیام نکردیم. فایل ویدئویی.
15  علی مهدیان، استاد اصولگرای حوزه و دانشگاه در متنی با عنوان »عدالتخواهانی که علی )ع( را کشتند« مینویسد: »اینها
فقط اهل ظلم به این و آن نیستند. ظلم اصلی را به انقالب مردم میکنند. چهل سال انقالب را شکست میدانند چرا که آرمانها
به تقریرشان رخ نداد. عدالت علوی و ناب با عدالت ظاهرگرایانهی متحجر با عدالت مارقین با عدالت کمونیستی فرق میکند.
باور کنید ظلمستیزی کمونیستی روحش ظلمستیزی خوارجی است. ظلمستیزی بر بسرت ظاهرگرایی«.16
پرچم عدالت در دست رسمایه
دههی پنجم حیات خود خواهد شد، امری فاقد محتوای عینی و به تعبیر خودشان مربوط به مناسک و آیین است. چنین
انتقادی همزمان گره میخورد به اعرتافی الکن به عدم شناخت ریشهای دالیل چنین وضعیتی. احتامال این جمالت از
سعید زیباکالم بتواند شواهدی از این اعرتاف دیرهنگام و همچنان ناکافی را نشان دهد. او در سخرنانی »انقالب در حال
انحالل« با گفنت اینکه مبارزه با استکبار را باید به داخل معطوف کرد میپرسد: »چرا گفتامن غیرجناحی ضداستکبار داخل
کشور نداریم؟ چرا ما یک گفتامن استکبارشناسی نداریم و نتیجهاش میشود دربار زر و زور جدیدی که شکل گرفته. چرا
بعد از کودتای ٢٨ مرداد و بعد از بهمن ۵٧ دولتها در آمریکا و اروپا من حیثاملجموع یک سیاست راهربدی واحد
را در قبال ایران پی گرفتند اما ما اینطور نبودیم؟ ما هیچ گفتامنی در قبال ارساییل نداریم. روز قدس یکرسی مردم از
طبقات محرومتر در راهپیامیی رشکت میکنند و میروند. اما گفتامنی دربارهی ارساییل در ایران نه در دانشگاهها و نه در
حوزهها و نه در هیچجا وجود ندارد. این چه معنایی دارد؟« اینها یک مشت گزارههای سلبیاند که از منظر هيئتحاکمه
دیگر هیچ رضورت تاریخیای ندارند جز آنجا که درون پروژهی »امنیت ملی« و در پروسهی ادغام در رسمایهی جهانی
به کنرتل و رسکوب جنبشهای سیاسی و طبقاتی کمک برسانند. دربارهی تاکید بر جمهوریت نیز گفتنی است برخی از
اعضای این جنبش چنان طوفانی در فنجان به پا میکنند که متاشا کردنیست. از جمله باز میتوان به اظهارات سعید
زیباکالم اشاره کرد که در چند منت، گفتگو و سخرنانی در سالیان اخیر تا تشکیک در تقدس نظام حکمرانی جمهوری اسالمی
به نفع برجسته ساخنت حقوق شهروندی پیش رفته است. به عنوان مثال او در متنی به نام چه باید کرد؟ 16 مینويسد:
»برای احیای آرمانهای انقالب و سپس تحکیم آن آرمانها -از جمله تحکیم و تقویت جمهوریت و مردمساالری- رضوری
است تا متام بینشها، ارزشها و رویههایی که آب به آسیاب ملکوتی بودن، خطاناپذیری، نقدناپذیری، نظارتناپذیری و
مسئولیتناپذیری هر شخصیت یا نهاد و طبقهای میریزند، که نقشی در عرصهی سیاست دارند، مورد تجدیدنظر بنیانی
قرار گیرند.« او در این منت گزارهی »نظام مقدس است« را باوری »ضدجمهوریتی و ضددموکراتیک در عرصهی سیاست
17 می ِ گوید: »سنگ بنای “نظام مقدس است” در
ما« می ّ داند و در منت دیگری به نام تقد ّ س نظام و تقدس مقامات نظام
ِ کنار سنگ بنای مهلک فسادخیز “مصونیت مسئوالن نظام از انتقاد و اعرتاض”، به نوبهی خود و به نحو تلویحی منجر به
مولود نانوشتهی بسیار ویرانگر و فسادانگیز سومی شد: “مسئوالن و مقامات نظام کامبیش مقدساند”«.
البته پر واضح است که این مواضع هرگز به آن معنا نیست که مانند وحید یامینپور تصور کنیم او دست از ساحت قدسی
16  چه باید کرد؟ کانال تلگرامی سعید زیباکالم.
17  تقدس نظام و تقدس مقامات نظام. هامن.17
پرچم عدالت در دست رسمایه
حکومت اسالمی شسته و خواهان عرفی شدن سیاست است.18 قصد سعید زیباکالم اما به نیابت از کل جریان عدالتخواه،
نجات یک چیز، نه از فروپاشی، بلکه از فراموشیست: انقالب اسالمی. قصد از چنین مواضعی نه پیش بردن دوگانهی
معنویت و عدالت تا رسحدات خود آنچنان که تقریری سکوالر از عدالت به دست آید -امری که منتقدان اصولگرای جنبش
عدالتخواه مدام نسبت به آن هشدار میدهند- بلکه این است که این دو پاره را به رضب بازگشتی رمانتیک به چیزی
از ابتدا ناسازه به نام انقالب اسالمی به هم پیوند دهد.
یکی دیگر از مشهورترین تالشها برای متایزگذاری با اصولگرایان نامهای بود که »مجمع عدالتخواه دانشگاه تهران« در
چهلمین سال انقالب اسالمی به رهربی نوشت و خواهان حضور او در روز دانشجو در دانشگاه و پاسخ گفنت به انتقادها و
ارائهی گزارش عملکرد چهلسالهی نظام شد.19 این نامه با حمالت شدید رسانههای اصولگرا روبرو گشت و موجب انحرافی
ُن سیاسی در شکل فعالیتهای انتخاباتی
20 تالش برای یافنت تعی
خواندن گرایشی معین درون جنبش عدالتخواه شد.
نیز برای جنبش عدالتخواه با توفیق همراه نبود. در سال ۹۸ این جنبش لیستی سینفره برای انتخابات مجلس شورای
اسالمی میبندد که از آن فقط یک نفر وارد مجلس میشود. در همین انتخابات سعید زیباکالم رد صالحیت میشود.
آن چیز که روشن است جنبش عدالتخواه دانشجویی علیرغم جهد و ادعای اعضای آن منیتواند امکانهای الزم برای
قرار گرفنت در جایگاه جریانی سوم درون حاکمیت را مهیا کند. با اینحال جنبش عدالتخواه دانشجویی، که یک جریان
گذشتهگرای درون حاکمیت است، نشان میدهد که به رشط تن دادن به آنچه که خط اصولگرایی حکم میکند همچنان
خواهد توانست کارکردهای ویژهی خود را حفظ کند. کارکردی که به رغم ادعای فسادستیزی جنبش عدالتخواه، به دلیل
نقش تسهیلگر آن در پیش بردن تعرض رسمایهداری به طبقهی کارگر و فرودستان آن را باید جدی گرفت.
از استکبار ستیزی به امنیت ملی
برای جنبش عدالتخواه دانشجویی و برای هر جریان عدالتخواه دیگری ذیل جمهوری اسالمی حلقهای گمشده بین
ُ عدالت و استکبارستیزی وجود دارد که با جلوگیری از نفوذ اقتصادی و سیاسی دشمن، مبارزه با فساد، خلق و خوی ارشافی
18  یامینپور در مصاحبهای با سعید زیباکالم در برنامهی جهانآرا در خصوص جدال بین کارآمدی نظام و حکومت اسالمی با
تعجب به زیباکالم میگوید: »شام کتاب نوشتید و از حریم قدسی حکومت دفاع کردید و مدام هشدار دادید نگذارید حکومتها
عرفی و سکوالر شوند اما خودتان االن جمهوری اسالمی را تقلیل میدهید به مقولهی کارآمدی.« در آن مصاحبه یامینپور به
درستی نتیجهی اجتنابناپذیر تردید در قدسی بودن نظام را به زیباکالم یادآور شد اما این زیباکالم بود که در تردید ناشی از رد
قدسی بودن يا پذیرش ذات عرفی سیاست گرفتار ماند و با قسمی پنهانکاری و وجدانی همچنان معذب گفت: »من حرفم این
نیست که حکومت و عرصهی سیاست را عرفی و سکوالر کنیم، حرف من این است که دیگر از اسالم خرج نکنیم.«
19  جنجال بر رس دعوت از خامنهای برای “پاسخ به عملکرد ۴۰ سالهی نظام”. دویچهوله.
20  تشکل جنبش عدالتخواه دانشجویی: ادبیات نامهمان به رهربی غلط بود. خربآنالین.18
پرچم عدالت در دست رسمایه
و مالاندوزی مسئوالن و مبارزهای البته کور با نئولیربالیسم پر میشود. با آنکه جریان عدالتخواه مدام در حال مرزبندی
با مارکسیسم و چپگرایی سکوالر و مستقل است،21 چنین حوزهی فعالیتی محل اتصال بخشی از چپ موسوم به چپ
محور مقاومت با جریان عدالتخواه گشته. جنبش عدالتخواه از امکانی که از بابت رسکوب خونین مارکسیستها و
چپها در جهت استقرار جمهوری اسالمی فراهم آمده است نصیب میبرد، اما رابطهای معنادار و حاوی برخی توافقها
بین جریان عدالتخواهی و چپ محور مقاومت کم و بیش گشوده است. وجود برخی شباهتهای رتوریک در نقد فاز
متاخر رسمایهداری یعنی نئولیربالیسم در ایران، چنین رابطهای را تسهیل میکند.
تذکر این نکته خالی از فایده نیست که متامی بخشهای طیف چپ موسوم به محور مقاومت، الاقل در صورت ظاهری
گفتارشان تنها به نقد نئولیربالیسم در ایران بسنده منیکنند اما آنها نیز با طی مسیر پیچیدهتری در نهایت به هامنجایی
میرسند که فصل مشرتک آنها با بخشهای دیگر طیف چپ محور مقاومت و نیز جریان عدالتخواهی است. آنها هرچند
در مواضع عمومیشان از قضا تاکید »بیش از اندازه« بر نئولیربالیسم را موجب انحراف در جنبش ضدرسمایهداری میدانند
اما در هامنحال تاکید میکنند که مبارزهی ضدرسمایهداری نه مکمل مبارزهی ضدامپریالیستی بلکه درست هامن است.
البته تنها مبارزهی موجود برای آنها مبارزه علیه امپریالیسم است و تضاد اصلی را نه حتا »تضاد خلق و امپریالیسم« بلکه
»تضاد برخی دولت-ملتها با امپریالیسم« میدانند و به اینترتیب از مسیر پیچیدهتری به دفاع از اشکال خیالینی از
»رسمایهداری ملی« میرسند که بخشن در »سازمان سپاه« و طیفهایی از اصولگرایان استکبارستیز منود عینی و مادی
مییابد و در حوزهی داخلی، انتقاداتشان را تنها متوجه دولت )به معنای هیئت وزرا( و سیاستهای نولیربالی آن میکنند.
بیآنکه هرگز در این مورد چیزی بگویند که بخشی از پروژهی نئولیربالیسم در ایران، به مثابه فاز متاخر رسمایهداری
معارص، از قضا توسط هامن سازمانها و نهادهای تحت امر طیفهای استکبارستیز پیش میرود. با این وجود آنچه به
توافقات این دو طیف برمیگردد نقشیست که جنبش عدالتخواه در مامنعت از شکلگیری جنبش ِ های اعرتاضی از پایین
ایفا میکند )در ادامه به این موضوع باز خواهیم گشت(.
دومین محل پیوند بین این دو جریان نه حامیت از محرومان و عدالتخواهی بلکه گرایش ضدامپریالیستی برای چپ
محور مقاومت و پیوند خوردن آن با گفتار مبارزه با استکبار جهانی نزد جنبش عدالتخواه است. اما دقیقا همین پیوند،
21  در کنار کمونیسمستیزی معمولی که در گفتار این جریان، مشابه همهی جریانات دیگر درون حاکمیت وجود دارد، به
جهت منونه اشاره میکنیم به یک منت کوتاه تلگرامی از میالد دخانچی تا هم ستیز این جریان با چپ مارکسیستی مستقل قابل
درک شود و هم نقشی که این ستیز با مقولهی عدالتخواهی نزد دستکم بخشی از این جریان پیدا میکند. میالد دخانچی با
اشاره به »عقدههای حلنشده با مارکسیسم« مینویسد: »بعضیوقتها فکر میکنم این ترومای ما از مواجهه با مارکسیسم، و
آن مخاطراتی که مارکسیسم برای ما رقم زده به ما اجازه نخواهد داد به طور جدی دربارهی عدالت در ایران حرف بزنیم. ترومای
مارکسیسم به ما اجازهی صحبت امن دربارهی عدالت منیدهد.«19
پرچم عدالت در دست رسمایه
به دلیل اینکه جنبش عدالتخواه آن را به حامیت از محرومان گره میزند و چپ محور مقاومت از آن به دلیل هراس
از مازاد رسنگونیطلبانهاش طفره میرود، محل بروز اختالفاتی بین این دو طیف است. با آنکه خویشاوند اصلی جنبش
عدالتخواه در حاکمیت با همهی اختالفات جناح اصولگراست، همزمان بخش قابل دفاعتر جمهوری اسالمی از منظر چپ
محور مقاومت نیز اصولگرایانند. و چپ محور مقاومت با متام وجود در کنار امنیتیترین بخشهای حاکمیت که منتسب
به اصولگرایاناند میایستد. 22 چپ محور مقاومت با وجود قرابتهای سیاسی برخی پدران سیاسیاش در دههی ۶۰ به
جناح چپ جمهوری اسالمی، که امروز با چرخش به راست شاکلهی اصلی اصالحطلبان را تشکیل میدهند، در سالهای
اخیر هر چه بیشرت به بخشهای امنیتی نظام در داخل و در منطقه نزدیکی سیاسی و ایدئولوژیک پیدا کرده است. آنچه
پروژههای امنیتی نظام را برای چپ محور مقاومت واجد اهمیت کرده، عملیاتی شدن شعار مبارزه با استکبار جهانی
در قالب برنامههای امنیت ملی است. هرچند فراتر از ایدئولوژی و در مقام پروژهی حکومتداری تفاوتهای دو جناح
اصلی حاکمیت در خصوص فعالیتهای منطقهای و رسکوبهای داخلی کمرنگ میشود و عندالزوم هر دو لباس سپاه
بر تن میکنند. با اینحال تقریر اصولگرایانه از سیاست است که واجد جذابیت و اهمیت نزد چپهای محور مقاومت
میگردد. از نگاه منتقدان اصولگرای جنبش عدالتخواه و چپهای محور مقاومت شکافی مبنی بر عدم توازن بین گفتار
امنیت ملی و عدالتخواهی در این جنبش وجود دارد که منجر به تضعیف نظام و پیرشوی مخالفان آن میشود. محسن
مهدیان از گرایش اصولگرا و علی علیزاده از گرایش چپ محور مقاومت از منتقدان رسسخت این شکافاند. مهدیان در
مناظرهای با صدرالساداتی و علیزاده در مصاحبهای با میالد دخانچی به خوبی این هراس و عدم امکان توازن بین گفتار
امنیت ملی و عدالتخواهی را منایان میکنند. به عنوان مثال علیزاده در مصاحبه با دخانچی میگوید:
»رابطهی امنیتخواهی من و سویههای دیگر کنشگری در فضای امروز ایران چیست؟ در فضای امروز فارغ از اینکه چه
گرایشی هستیم، دچار یک فراموشی نسبت به تاریخ و جغرافیای خودمان هستیم. ما وقتی مشغول حقخواهی هستیم
فراموش میکنیم که این حقخواهی در کجای جهان دارد اتفاق میافتد و در کجای تاریخ. در جایی که خطر درگیری
وجود دارد. در جایی که مسئلهی تحریم و جنگ اقتصادی وجود دارد. جنگ روانی و رسانهای وجود دارد. اگر من و
شام در پاریس باشیم و بخواهیم که روی موضوع حق داشنت سندیکا و ایستادن در مقابل رسمایهداری افسارگسیختهی
نئولیربال بجنگیم یک معنا دارد، هامن موضوع وقتی میآید جایی مثل ایران، وقتی میرود جایی مثل سوریه یا عراق
معناش متفاوت میشود. فعال کارگری منیتواند در خال و در انتزاع با کارفرما بجنگد. کارفرما شش ماه هم حقوق نداده،
22  برای آنکه حرف ما مبنی بر ایستادن چپ محور مقاومت در کنار امنیتیترین بخشهای حاکمیت تعبیر بر اتهامزنی نشود
دقیقهی 56 گفتگوی علی علیزاده با میالد دخانچی را ببینید: مناظرهی جنجالی الیو اینستا علی علیزاده و میالد دخانچی _ 14
فروردین 1398 _ بخش اول20
پرچم عدالت در دست رسمایه
خورده و برده و فعال کارگری رشوع کند به گفنت رسمایهداری غربگرا، رسمایهداری امنيتی و… نه اینجا خود فعال باید
بداند که معنای کارش فقط در یک حوزهی محلی به اسم ایران و سیاست ایران سنجیده منیشود، کارش تاثیراتی دارد در
حوزهی خارج از ایران، حوزهی منطقهای و سیاست جهانی…
ما توافق داریم که موضوع ویرانسازی ایران موضوع حی و حارض کشورهای غربی و ارساییل و عربستان است… چند ماه
پیش از جریان عدالتخواه دفاع کردم، برای اینکه فکر کردم اینها بچههای همین انقالباند و دارند خألها را پر میکنند و
پر کردن این خألها از نظر امنیتی به نفع ماست. چون نیروی خودی این کار را انجام میدهد و کار به غیرخودی و دشمن
منیرسد. صدای جوان و انقالبی علیه زیست ارشافی و تجملی بلند شده و پرچم عدالتخواهی را بلند کردهاند. صداهایی
که نشان دادند مسئلهشان عدالت است و رسباز ارزشهای فراموششدهی انقالب اسالمیاند. اینها حرفهای من در دفاع
از جنبش عدالتخواه است اما وقتی عدالتخواهان ترجیح میدهند اپوزیسیون نظام شوند، در سال ۹۸ که بدترین سال
تاریخ این کشور است آن موقع است که با آنها خطکشی میکنیم و به آنها سیلی میزنیم که به خودشان بیایند. کسی
که ذرهای از روابط بینامللل خرب ندارد، کسی که رسش را در برف فضای داخلی و محدود ایران کرده، مثل اصالحطلبان که
بیست سال دعوایشان احمد خامتی در برابر تاجزاده است و منیدانند که بیرون چه کسانی کمین کردند و…
من چهار ماه پیش از عدالتخواهها دفاع کردم، همونطور که از جنبش کارگری هفتتپه دفاع کردم. اما وقتی که اسامعیل
بخشی آمد این جنبش را به سمت امنیتی شدن برد، نه همهشان، اما یک فرد خواست این جنبش را جایی بربد که خوراک
شبانهی بیبیسی را تامین کند و خانم سپیده قلیان، من نرتسیدم که به من بگویند امنیتی و بیرحم هستی. برای اینکه
دیدم اینها دارند کجا بازی میکنند. در زمین امنیتیهای آمریکا بازی میکنند. بنابراین بین امنیتیهای کشور خودم و
آمریکا، انتخاب من نیروهای امنیتی کشور خودم است. راه سومی هم وجود ندارد، تا زمانی که ایران به جایی از قدرت
برسد که آمریکا نتواند بحث رژیمچنج را هفتهای یکبار روی میزش بگذارد،… متامی جناحهای داخل کشور باید به
رفتارشان در جنگ جناحی حد بزنند. همینطور محیطزیستیها، تا جایی باید محیطزیست را بخواهند که تبدیل به امری
که مقابل امنیت ملی بایستد نشود، همینطور جنبش دانشجویی و جنبش کارگری. مثال در جنبش کارگری، کارگری که
شش ماه حقوق نگرفته، منی که اینجا گرسنه نیستم، باید جلوی آن کارگر بایستم، خیلی کار سخت و پیچیدهایست اما
من معتقدم اگر آن کارگر هم مقابل امنیت ملی بایستد، باعث رش بزرگرتی میشود.«
غرض از این نقلقول طوالنی این است که بگوییم چطور در دعوای عدالتخواهی و امنیت ملی حق با علی علیزاده است.
چطور عدالت ِ خواهی با وجود ریش سفید برخی از اعضای آن کار یک عده جوان احساساتی فریز در دههی ۶۰ است
که گامن میکنند انقالب اسالمی پدیدهای علیه طاغوت و ارشافیگری بود، نه یک رژیم غارت و چپاول و بهرهکشی که 21
پرچم عدالت در دست رسمایه
جایگزین رژیم پهلوی شده است. ناچاریم همینجا این گزارهی مشهور را تکرار کنیم که رژیم جمهوری اسالمی محصول
ضدانقالب ۵٧ بود و بنا بر ماهیتاش میبایست بر هامن مسیری قرار میگرفت که رژیم پیشین قرار داشت. با اینحال
برخی تفاوتهای دو رژیم، از جمله تنش جمهوری اسالمی با غرب آنچنان است که عدهای را در سمت اپوزیسیون به
خود مشغول کرده و عدهای را هم در سمت موافقان و وفاداران. جنبش عدالتخواه از جمله این وفاداران است که بیش
از خود حاکامن جمهوری اسالمی برخی از این تفاوتها را جدی گرفته و شأنیت ابزاری آن را درک نکرده است.
اگر بخواهیم رصفا با زبان انقالب اسالمی و نه با مغز آن حرف بزنیم بین عدالتخواهی و استکبارستیزی ارتباط منطقیای
وجود دارد. به ویژه آنکه در دورهی متاخر رژیم انباشت رسمایه یعنی نئولیربالیسم و انواع مداخالت سیاسی اقتصادی
نهادهای جهانی رسمایه، هر نوع بازسازی مناسبات طبقاتی به سود نیروی کار و به جهت افزایش رفاه عمومی پشت سد
قوانین جهانشمول رسمایه متوقف میشود. تخطی سیاسی و اقتصادی از این قوانین جهانشمول نه لزوما برای راندن
جامعه به سوی کمونیسم بلکه حتا احیای نوعی دولت رفاه دههی شصتی مدل اروپای شاملی -فارغ از اینکه امروز چنین
چرخشی با حفظ بنیانهای اصلی رسمایهداری امکانپذیر است یا نه- پیشرشط اساسی حامیت از کارگران و فرودستان و
تحقق سودای عدالتخواهی است. آنچه که در تعابیر انقالبیون اسالمی به شکل هیسرتیکی استکبارستیزی نامیده میشود
نه با غدهی رسطانی خواندن ارساییل و شیطان نامیدن آمریکا بلکه با قطع دنبالهروی از نهادهای سیاسی و اقتصادی
رسمایهی جهانی میتواند عملی شود. امری که از قضا جمهوری اسالمی هرگز به مخیلهی خود راه منیدهد. آنچه این
دنبالهروی و انحالل »مبارزه با استکبار« را رضوری میسازد، استقرار در ابرپروژهی امنیت ملی است. پدیدهای که از
یکسو در خدمت تنظیم گسست-پیوندهای جمهوری اسالمی با جهان است و از سوی دیگر به کار رسکوب نارضایتیهای
ناشی از سه ِ ضلعی هامهنگ غارت-استثامر-دنبالهروی از رسمایهی جهانی میآید.
اگر در بدو تاسیس جمهوری اسالمی مبارزه با استکبار جهانی و حامیت از محرومان شعارهایی انقالبی که در توازن ذاتی
با هم به رس میبرند نشان داده می ِ شد، ارجحيت امروز امنیت ملی و امتناع از عدالتخواهی آشکار میکند که هر دو
شق این ماجرا از ابتدا از قضا آنچنان که میمنودند »انقالبی« نبودند. در نهايت آنکه عدالتخواهی به پدیدهای ویرتینی
بدل شده است و امنیت ملی هم به حفظ وضعیت موجود، آن هم تا حد خونینترین شکل ممکن، ارجاع میدهد.
به اینترتیب ارتباط جنبش عدالتخواه با انقالب اسالمی جز ارجاعاتی رمانتیک به لحظهی زایش موجودی موهوم
به اسم انقالب اسالمی چیز دیگری نیست. الزم است یادآوری کنیم؛ الهیات انقالب اسالمی ایدئولوژی خردهبورژوازی
سنتی محسوب میشد که اساسا در واکنش به جهانگسرتی بورژوازی غرب به وجود آمده بود. امری که در سال ۵۷ به
استکبارستیزی و استقالل ترجمه شد. امری مربوط به گذشته که امروز چیزی از آن در جمهوری اسالمی باقی منانده است 22
پرچم عدالت در دست رسمایه
و جز در نوستالژی منیتوان به آن دست یافت. تطور و تغییر طبقاتی جمهوری اسالمی به یک بورژوازی متامعیار ابتدا
نیازمند آن بود که از انقالب اسالمی عبور کند. تغییری که از لحظهی تسلط سیاسی جمهوری اسالمی آغاز شد. متعاقب
چنین تغییر ماهیت طبقاتی ِ ای دگردیسی مبارزه با استکبار جهانی به امنیت ملی کلید خورد. چنین تغییری البته سوژههای
سیاسی خودش را درون حاکمیت، به شمولیت همهی گروهها و جناحهای صاحب نفوذ و منافع داشت. برای یک بررسی
جداگانه قابل توجه خواهد بود که جریانها و شخصیتهای وفادار به انقالب اسالمی را که مخالف چنین تغییر ماهویای
بودند از البهالی حوادث تاریخی بیرون بکشیم و رسنوشتشان را مشاهده کنیم. »انقالبی«هایی که از عقالنیت طبقاتی
جدید تن زدند، به انفعال کشیده شدند یا به شکلهای دیگری از صحنه کنار رفتند. منونههای بداقبالتری از سعید زیباکالم
که امروز دستکم تریبونهایی در اختيار دارد تا برای یک شکوه ازدسترفته سوگواری و برای یک جنبش دارای تناقض
نقش یک استاد انقالبی را ایفا کند.
ادغام با غرب که پروژههای نئولیربالسازی ذیل آن معنا مییابد، چه در مقام یکی از اجزای برسازندهی امنیت ملی و
چه در مقام نتیجهی آن، چنان اجتنابناپذیر است که هر دو جناح اصلی برای پیش بردن آن به رقابت میپردازد. وجود
تفاوتهای تاکتیکی و اتخاذ متهیدات مختلف از مذاکره تا توسعهی برنامههای نظامی، با وجود ظواهر ستیزندهی برخی
از آنها همگی درون این ادغام معنا دارد. در پیش گرفنت پروژههای نئولیربالسازی در اقتصاد یکی از مهمرتین این متهیدات
بود که با برنامههای تعدیل ساختاری و بعدها تفسیر رهربی از اصل ۴۴ عملیاتی و از سوی کابینههای برآمده از هر دو
جناح پیگیری شد. نتیجهی فرشدهی این پروژه، ارزان و مطیعسازی نیروی کار بود که از لوازم رضوری ادغام در رسمایهی
جهانی است. امنیت ملی به شمولیت توسعهی برنامههای نظامی در منطقه نه به جهت مبارزه با استکبار جهانی، مقابله
با آمریکا و امثالهم بلکه به منظور متوازن کردن نیروهای پیشبرندهی ادغام جمهوری اسالمی در رسمایهی جهانی است.
آنچه رضوری است پذیرفنت الزامات تغییر ماهیت طبقاتی جمهوری اسالمی و آنچه که به عنوان زائدهی این تغییر همچنان
باقیمانده ایدئولوژی ماهیت پیشین طبقاتیای است که توسط برخی جریانها به صورت حاشیهای بر منت همواره طرح
میشد تا جایی بنا بر رضورتهای حکمرانی در جنبش عدالتخواه دانشجویی انسجام تشکیالتی یافت.
اما متعارض دانسنت حامیت از فرودستان و امنیت ملی از قضا ناشی از درک درست مقتضیات حکمرانی در رسمایهداری
جمهوری اسالمی است. امری که چپهای محور مقاومت مانند علی علیزاده آن را به درستی دریافتهاند و فعاالن اصولگرا 23
پرچم عدالت در دست رسمایه
23 ماندن در تعارض عدالتخواهی و امنیت ملی و فقدان درک مقتضیات حکمرانی بر اساس منطق
بر آن تاکید دارند.
رسمایه و تبدیل آن به یک شکاف بحرانی، امری است که مورد حساسیت منتقدان اصولگرای جنبش عدالتخواه، چپهای
محور مقاومت و نهادهای امنیتی است. با توجه به آنچه که گفته شد چند گزینه پیش روی اعضای جنبش عدالتخواه
دانشجویی قرار دارد:
۱ -کامال در گفتار و پروژهی امنیت ملی ادغام شوند با پذیرش تعارض ذاتی حامیت از فرودستان و امنیت ملی. ۲ -بر
تعارض باقی مبانند و از حاکمیت خروج کنند، چه در قامت طربزدیهای جدید به نیروی راست مخالفان نظام و چه از
خروجی چپ به جنبش سوسیالیستی طبقهی کارگر بپیوندند. ۳ -راه انزوا و رسخوردگی را در پیش بگیرند.
به اینترتیب جنبش عدالتخواه دانشجویی تا جایی که مسیر خروج از حاکمیت یا رسخوردگی را در پیش بگیرد یک
پدیدهی بدون آینده است. جدال اصولگرایان و چپ محور مقاومت با جنبش عدالتخواه از قضا بر رس آیندهی این
جریان است. بر رس حفظ و تداوم آن البته مرشوط به ادغام متامعیار در گفتار امنیت ملی و زدودن شکافهای درونیاش.
اما تا زمانی که شکافهای درون این جنبش به رسحدات خودش برسد و آن را از کار بیاندازد، باید آن را پروژهی زدودن
جامعه از جنبشهای اعرتاضی شکلگرفته در پایین، یعنی دقیقا یکی از پیچومهرههای ماشین امنیت ملی و ادغام در
رسمایهی جهانی دید.
جنبش عدالتخواه بازوی رسکوب جنبش طبقاتی
جنبش عدالتخواه دانشجویی به اقتضای کارکردی که دارد یک نیروی میدانی است. اکسیونهای مختلف از کارتنخوابی
منادین برخی اعضای آن در مقابل پنج نهاد رسمی سیاسی در اعرتاض به مرگ چهل کارتنخواب در رسمای تهران تا
تجمع در مقابل قوهی قضائیه، از تعیین جایزهی صدهزار دالری برای عملیات تروریستی در بیتاملقدس تا نوشنت نامه
به رهربی برای دعوت وی به حضور در دانشگاه و پاسخگویی به عملکرد چهلسالهی نظام، از ایفای نقش در اعرتاضات
ِ اهالی ده ونک به تخریب منازل ساکنان آن تا حضور در اعرتاضات کارگران هپکو و هفتتپه، بخشی از کارنامهی
فعالیتهای میدانی جنبش عدالتخواه است. با توجه به اینکه کوچکترین مدارایی و کمرتین حقی برای تجمعات سایر
23  محسن مهدیان معاون خربگزاری فارس در یادداشتی با عنوان »چالش عدالتخواهی از علیزاده تا صدرالساداتی« مینویسد:
»عدالتی عدالت است که این مقدمهی اصلی )والیت و رهربی و انقالب( را بهم نزند. منیشود به اسم عدالتخواهی این مقدمه را
ویران ساخت که این خود بزرگرتین بیعدالتی است چون فرصت مبارزه با ظلم عاملگیر امپریالیسم را از بین میبرد. مبارزهای که
معنویت و اخالق را در انقالب اسالمی تضعیف و قانونشکنی کند و در نهایت، انقالب را ظامل جلوه دهد، به ظامل بزرگ، خواسته
یا ناخواسته کمک کرده است. علیزاده این مقدمه را فهم کرده است و امروز متام تالشش مقابله با جریانیست که اصل انقالب را
هدف گرفتهاند. اما صدرالساداتی همهی تالشش معطوف به زندگی ارشافی فالن آقازاده و ساعت و کفش بهامن کوچکزاده است.
در مصداق منانید؛ غرضم روشهاست.«24
پرچم عدالت در دست رسمایه
جنبشهای اجتامعی و سیاسی نظیر دانشجویان، زنان، کارگران، اقلیتهای مذهبی و قومی در ایران موجود نیست، جنبش
عدالتخواه -با وجود حساسیتهای امنیتی و بازداشت برخی اعضای آن در برخی مقاطع-24 به وضوح از امتیاز ویژهی
حق تجمع و فعالیت میدانی برخوردار است. وجود فضای بستهی سیاسی پیشاپیش هرگونه امکان فعالیت ممتد و پایدار
را از جنبشهای اجتامعی و سیاسی مستقل در ایران سلب کرده است. بازداشت، شکنجه، اخراج از کار، ممنوعالقلم شدن،
محرومیت از تحصیل، سانسور، فقدان رسانه و احکام قضایی سنگین همواره باالی رس فعاالن جنبشهای مستقل است. در
ِ رشایطی که فضای سیاسی و کنشگری اجتامعی ِ رسمی از وجود هر رقیب مستقلی خالی گشته، وجود این جنبش حاکمیتی
25 ،
خودش اساسا مصداق فساد است. گرچه در بند سوم لیست دهگانهی اولویتهای برنامهای در جزوهی »چه باید کرد؟«
که حاوی مواضع و برنامههای عدالتخواهان برای مجلس یازدهم بود، به موانع غیرقابل توجیه در برابر »تحکیم پایههای
سازماندهی ملت« در قالب تشکلهای صنفی و کارگری و اعرتاضات مردمی اشاره شده است، اما نعل وارونه زدن چنین
موضعی دقیقا آنجا عیان میشود که نویسندگان این جزوه عملی شدن مطالبهشان را منوط میکنند به »تصویب قوانین و
تفویض اختیارات و قدرت بیشرت ]از سوی جمهوری اسالمی[ به نهادهای مردمی« و در عینحال از رسکوب خونین همین
سازماندهیهای از پایین که جمهوری اسالمی به میانجی رسکوب آن از فردای بهمن ۵۷ استقرار یافت با اسم رمز »مخل
به مبانی انقالب و نظام« و پاسخهای جعلی به پرسش »چه کسی خشونت را آغاز کرد؟« دفاع میکنند. مابهازای سیاسی
آن رسکوبهای ممتد در طول چهار دهه مستقیام به حساب جنبش عدالتخواه دانشجویی و جریانهای وابستهای واریز
شد که کارکردشان مهار و ادغام جنبشهای اعرتاضی در نظم مسلط بود؛ به جای شوراهای کارگری شورای اسالمی کار
تاسیس کردند. خانهی کارگر را که در یک روند تاریخی در جریان انقالب در دست نیروهای چپ رادیکال بود اشغال
کردند. همین اواخر تالش کردند به جای سندیکای مستقل، سندیکای وابسته به کارفرما و دولت راه بیاندازند و به جای
یک نیروی سازمانیافتهی طبقاتی برابریخواه، جنبش عدالتخواه دانشجویی وابسته به حاکمیت نشاندند. آنچه نگاه
حداقل بخشی از این طیف را دربارهی تشکلهای مردمی و سندیکاهای کارگری مطلوب بازگو میکند میتوان در این
جمالت علی علیزاده فیگور مشهور چپ محور مقاومت دید: »بخش ِ های عاقل کارگری و فعال کارگری امین نظام که
]خودش بخشی از[ نیروی امنیتی محسوب میشود.«
نه تنها »مبارزه با رانت و فسادستیزی« جنبش عدالتخواه هرگز متوجه رانت و ویژهخواریای که از بابت سوخته کردن
زمین مداخلهگری گروههای سیاسی و اجتامعی نصیب خود آنها شده است منیگردد، بلکه هر جا که از البهالی شکافهای
24  در خصوص بازداشت ده ساعتهی صادق شهبازی و وحید اشرتی ویدئوی »سخنان وحید اشرتی و صادق شهبازی بعد از آزاد
شدن از بازداشت« را ببینید و در مورد بازداشت محمدجواد معتمدینژاد خرب »بازداشت یک دانشجو در اعتصاب کامیونداران« را.
25  مواضع و برنامه های عدالتخواهان برای مجلس یازدهم. در فارسنیوز.25
پرچم عدالت در دست رسمایه
سیاسی، مقاومتی سازماندهیشده از جانب فرودستان رس بلند میکند، این جنبش عدالتخواه دانشجوییست که بالفاصله
ُن
در آنجا حارض میشود. برای چه؟ برای پر کردن شکافهای سیاسی. برای تهی کردن آن مقاومت سازماندهیشده از تعی
و خودویژگیهای مستقلاش. مشخصترین منودهای این ماموریت ماجرای تخریب خانههای ده ونک )گرفنت ابتکار عمل
با پشتوانهی حاشیه امنی که در اختيار داشتند از دانشجویان و فعاالن اجتامعی مستقلی که در محل حارض بودند و در
نهایت خرج توان مقاومت اهالی در برگزاری مراسم ۹ دی و ۲۲ بهمن که معنای منادیناش نشانگر مقدار انحراف از منت
اصلی اعرتاضات اهالی بود( و اعرتاضات کارگران هپکو و جدیدترین آن اعرتاضات کارگران هفتتپه )با حمله به بخشی
از پروژهی نئولیربال ِ سازی در دولت و نجات بخش دیگر از تعرض کارگران با اسم رمز بخش خصوصی اهلیتدار و فاقد
اهلیت(.
برای درک ابعاد امتیازات انحصاریای که این جنبش در فعالیتهای میدانی در اختیار دارد شاید حرفهای میالد گودرزی
از دیگر چهرههای این جنبش، در افتتاحیهی مستند امیدیه، -با تیرت میخواهیم »شورش در شهر« کنیم و »امنیت« را به
هم بزنیم- قابل توجه باشد: »ما داریم دربارهی یک جریان اجتامعی که شورش میکند در شهر و یک امنیتی را دارد به
هم میزند حرف میزنیم… ]در مقابل این همه فساد و تخلف و فالن[ چه گزینههای دیگری روبروی مردم وجود دارد.
یک گزینه یاس و ناامیدی، یگ گزینه طغیان و آتش زدن تر و خشک و دیماه ٩۶ که هیچکدام از اینها را منیپسندیم
و راهحل نیستند. یک راهحل سومی وجود دارد برای بر هم زدن امنیت فساد و تخلف و برای پاسخ دادن به عصبانیت
مردم که مستند امیدیه است ]مستندی دربارهی دو جوان که یکی معرف یک جریان اجتامعی مطالبهگر است و دیگری
منایندهی آن جریان در حاکمیت[… ما با موج جدید عدالتخواهی دستاوردهایی روی زمین داشتیم. بچهها در شیراز با
یک بیانیه و چندتا هشتگ و استوری مراسم چندصدمیلیونی لغو میکنند. قراردادهای چندصدمیلیاردی شهرداری را، که
غیرقانونی بوده، هوا میکنند. شهردار و شورای شهر بازداشت میکنند. ما هفت هشت تا امام جمعه کله کردیم. امام
جمعهای که بچهها پا میشوند و میگویند این باید عوض شود و عوض میکنند. ما با آنکه از رشایط امروز کشور خستهایم
اما به آینده امیدواریم و آلرتناتیو داریم. ما اندیشکده داریم. جنبش دانشجویی داریم. خربنگار داریم. امام جمعه داریم.
دادستان دهه هفتادی داریم. شهردار جوان داریم. ما جنسمان جور است که برای کشور کار کنیم و داریم دورهی گذار را
طی میکنیم.«26 اگر از ژست سوپرمنی این گفتهها و تالشی که صورت میگیرد تا خود را مناسب برای ذائقههای شورشگر
طبقهمتوسطی و مطابق با مدهای قالبی »چمرانهای دهه هفتادی« نشان دهد بگذریم، دو چیز در این گفتهها و در
مجموع در فعالیتهای میدانی جنبش عدالتخواه برجسته است: یکم زیر گرفنت اعرتاضها و اعتصابات کارگری و تجمع
26  میالد گودرزی: میخواهیم شورش در شهر کنیم و امنیت را به هم بزنیم.26
پرچم عدالت در دست رسمایه
معلامن و پرستاران و بازنشستگان. و دوم اینکه آمده است که جایگزین آن شود. جنبش اعرتاضی طبقاتیای که سالیانه
در هزاران تجمع و اعتصاب و اعرتاض منود دارد، اصلیترین مانع در برابر انکشاف رسمایهداری جمهوری اسالمی است. به
عنوان منونه، مبارزات چندین سالهی کارگران در هفتتپه یکی از مهمرتین عوامل افشای بخش خصوصی، از اعتبار انداخنت
هژمونی ایدئولوژیک خصوصیسازی و تبدیل آن به بخشی از موضوع گفتگوهای سیاسی بوده است. چنین نقشی را کم
و بیش میتوان در اعرتاضات سایر مزدبگیران نیز مشاهده کرد. مقابله با جنبش طبقاتی -به خصوص آنکه به میانجی دو
روند درهمتنیده و همرسشت غارت ثروت عمومی و افزایش نرخ استثامر از نیروی کار شتابی روزافزون به خود گرفته و
سوژههای آن به دفعات نشان دادهاند که توانایی ورود به خیابان را دارند- نیازمند پیش بردن دو پروژهی همزمان »مهار
ایدئولوژیک و رسکوب امنیتی« است. به اینترتیب در کنار دستگاه پلیس، نهادهای امنیتی و قوهی قضائیه، وجود یک
نیروی سیاسی الزم است که بتواند لباس جنبشی اجتامعی به تن کند و پروژهی مهار ایدئولوژیک و مصادرهی میدانی
اعرتاضات صنفی را بر عهده بگیرد. مجموعه خصلتهای جنبش عدالتخواه دانشجویی چه خود بخواهد و چه نه، این
قابلیت را به آن میدهد که ذیل برنامهی تعرض طبقاتی جمهوری اسالمی چنین کارویژهای را بر عهده بگیرد.
شاید بهرتین توصیف از کارکرد جنبش عدالت ِ خواه دانشجویی را پرویز امینی اصولگرا و از بنیانگذاران اتحاديهی انجمنهای
اسالمی دانشجويان مستقل دانشگاههای رسارس كشور بیان کرده باشد: »بازگرداندن عدالت اجتامعی به افق ممکن به
27 پیش از این دربارهی ماهیت طبقاتی جمهوری اسالمی و انکشاف
منظور جلوگیری از جستجوی آلرتناتیوهای دیگر«.
نیروهای رسمایهداری درون آن نکاتی را گفتیم. نتیجهی ناگزیر این انکشاف و ماهیت طبقاتی امتناع ذاتی از فراهم شدن
امکانهای برابر در برخورداری از منابع و دستاوردهای اقتصادی و اجتامعی برای کل جامعه است. امری که حاکمیت
رسمایهداری مستقر آن را عامدانه و بیش از آن به صورت اجتنابناپذیری ایجاد میکند و پیش میبرد. حاکمیت بیش از
هر نیروی دیگری بر امتناع عدالتخواهی آگاهی دارد. به اینترتیب تکلیف افق ممکن درون رسمایهداری روشن است.
مسئله این نیست که نیروی »عدالتخواه« بیرون از حاکمیت منیخواهد عدالت اجتامعی را به افق ممکن در جمهوری
اسالمی بازگرداند و به اینترتیب دست به انتخاب رسنگونی نظم مستقر میزند بلکه مسئله بر رس ناممکن بودن عدالت
در افق موجود است. بنابراین ابداع و ایجاد یک »افق ممکن« به عنوان یک مسئلهی سیاسی جز از عهدهی آلرتناتیوی
که متاما علیه وضع موجود است، برمنیآید و عدالتخواهی )برابریخواهی( لزوما با تغییر افق موجود است که ممکن
میشود.
جستجو در اظهارنظرهای سخنگویان اصولگرا و جنبش عدالتخواه ما را با نتایج مشابهی با آنچه که پرویز امینی بیان کرد
27  بازگرداندن عدالت اجتامعی به افق ممکن به منظور جلوگیری از جستجوی آلرتناتیوهای دیگر. کانال تلگرامی پرویز امینی.27
پرچم عدالت در دست رسمایه
روبرو میکند. »قسط«، نرشيهی خربی-تحليلی جنبش عدالتخواه دانشجویی در شامرهی ۲۱ خود مینویسد: » امروز با
غفلت از ماهیت انقالب اسالمی و فراموشی عنرص مهمی به نام “انتقاد از وضع موجود” به نقطهای رسیدهایم که جریان
روشنفکری، یکهتاز عرصهی نقد شده و معلوم است که در چنین رشایطی، نقد یعنی سیاهمنایی! “نقد انقالبی” را که ذبح
کنیم “نقد روشنفکرانه” رس بر میآورد و ما مجبوریم به هامن سیاهمنایی تن در دهیم.«
علی مهدیان مدرس حوزه و دانشگاه در واکنش به تخطی برخی عنارص درون جنبش عدالتخواه از آنچه که عدالت
علوی مینامد آشکارا در مورد رس بر آوردن یک رویکرد کمونیستی هشدار میدهد: »عدالت علوی و ناب با عدالت
ظاهرگرایانهی متحجر با عدالت مارقین با عدالت کمونیستی فرق میکند… باور کنید ظلمستیزی کمونیستی روحش
ظلمستیزی خوارجی است.«
یا سعید زیباکالم در متنی با عنوان »یادداشت مهم دکرت سعید زیباکالم دربارهی حاميت از رضا شهابی )كارگر زنداين رشكت
واحد(« که در کانال تلگرامش منترش شد به زعم خود گرایش کمونیستی سندیکای کارگران رشکت واحد اتوبورسانی تهران
را یادآور میشود و مینويسد: »ضمن بررسیها گرايشات كمونيستی از سوی سنديكای كارگران رشكت واحد مشامم را
گزيد.«
آنچه که در این اظهارات به عنوان هشداری نسبت به »آلرتناتیوهای دیگر« مطرح میشود، واکنش به مازاد سیاسی
تضادی طبقاتیست که لحظه به لحظه بر عمق آن افزوده میشود. دی ۹۶ ،آبان ۹۸ و هزاران اعتصاب و تجمع کارگری
در سالهای اخیر شواهدی انکارناپذیر بر چنین تضادیاند که البته بر رس سازمان یافتگی مازاد سیاسی آن باید چون
و چرا کرد. خطر این تضاد که از زبان سعید زیباکالم منجر به »روند اضمحالل مقبولیت و مرشوعیت نظام و انقالب«
شده، آنچنان است که متایل به نوعی عدالتخواهی حتا از سوی برخی چهرههای اصالحطلب به وجود آمده است. در
منونهای قابل توجه محمدرضا جالییپور متنی را خطاب به »لیربالهای ایرانی« منترش میکند و از آنها میخواهد که به
ارزشهای سوسیالدموکراسی توجه کنند و از آنها میپرسد: »چرا میگذارید زیر پرچم لیربالیسم سیاستهای افزایندهی
ِ انواع نابرابری و فقر پرورده شود و نئولیربالیسم جریان اصلی نیروهای لیربال در ایران شود؟«28 این منت با واکنشهای
تندی از سوی مخاطبان آن روبرو میشود. رضا خجستهرحیمی رسدبیر نرشیهی اندیشهی پویا که از جمله افراد مخاطب
منت جالییپور بوده، در متنی خطاب به او مینویسد: »چرا تصور کردهای ماهنامهی اندیشهی پویا باید پاسخگوی عملکرد
دولت روحانی در زمینه ِ های مورد اشاره باشد، اما محمدرضا و حرضت ابوی که حضوری دلسوزانه و حداکرثی در جلسات
و اتاقهای فکر دولت دارند و با معاون اول و مشاور اول رییسجمهور در رفتوآمد هستند، دامنشان از این پاسخگویی
28  لیربالهای ایرانی! لطفا لیربالیسمتان را روزآمد کنید. پایگاه خربی-تحلیلی انصافنیوز28
پرچم عدالت در دست رسمایه
مرباست؟« صادق زیباکالم پا را از این هم فراتر میگذارد و در واکنش به نامهی محمدرضا جالییپور دربارهی لیربالیسم
به انصافنیوز میگوید که از نظر او نویسنده توهین کرده است.
با اینحال حتا از سوی هارترین مدافعان رسمایهداری قابل کتامن نیست که چگونه شکاف طبقاتی به مهمترین بحران
حاکمیت تبدیل شده است. در چنین رشایطیست که پدیدهای مانند جنبش عدالتخواه دانشجویی به عنوان بخشی
از چرخدندهی انکشاف رسمایه در جمهوری اسالمی و به منظور نجات رسمایه رضورت پیدا می کند. حتا اگر ادعای این
جنبش مبنی بر مبارزه با فساد را جدی و خالی از اغراض جناحی بدانیم، مسئلهی اصلی این جنبش بر رس کاسنت از
سویههای غارتگرانه و ضدفساد انکشاف طبقاتیست نه بر رس اصل مناسبات بهرهکشی از نیروی کار و رابطهی نابرابر
طبقاتی. به اینترتیب میتوان نشان داد که چگونه این جنبش بر رس دفاع از اصل حاکمیت رسمایه ایستاده است. برای
نشان دادن کارویژهی اصلی این جنبش در محافظت از اصل حاکمیت رسمایه لزوما الزم نیست بگوییم که جنبش وفادار
به والیت فقیه و چنین و چنان است. کافیست بین دو سویهی همزمان فساد و بهرهکشی تفکیکی صوری ایجاد کنید و
ببینید که این جنبش آیا با هر دوی این سویهها مخالفت میکند یا تنها به یک ژست ضدفساد بسنده کرده است. پاسخ
روشن است. سخنگویان این جنبش تاکیدا از لزوم »شفافیت، رفع فساد به وسیلهی اصالح قانون، پاسخگو بودن مسئوالن و
رسیدگی به اموال مدیران« دم میزنند، اما در کدام نظام اقتصادی لیربالی مکانیسمهایی برای اعامل کم و بیش این موارد
وجود نداشته است؟ به اینترتیب جنبش عدالتخواه با وجود مشی غیرلیربال در حوزهای مثل فرهنگ، غایت لیربالیاش
را در اقتصاد منایان میکند و علیرغم نزدیکیاش به اصولگرایان بهرتین پاسخ ممکن را به دعوت جالییپور اصالحطلب
در روزآمد کردن لیربالیسم ارائه میدهد.
اما مسئله به اینجا ختم منیشود. هامنطور که در پاسخ رسدبیر نرشیهی نولیربال اندیشهی پویا به جالییپور به درستی
بر نقش تاثیرگذار او و جالییپور پدر در دولتهای اصالحطلب تاکید شده، میتوان گزینشی بودن کارزار ضدفساد
جنبش عدالتخواه را نیز نشان داد. محمدجواد معتمدینژاد دبیر سابق این جنبش در یک مصاحبه از چنین رویکردی
با عبارت »عدالتخواهی گلخانهای« یاد کرده است.29 اما مسئله به تعبیر معتمدینژاد فقط سفارشی بودن پروژههای
عدالتخواهی نیست، بلکه این زیست دوگانه، هامنطور که پیش از این نشان دادیم، بستگی تام و متام به هستی طبقاتی
این جنبش دارد. جنبشی از منظر ایدئولوژیک خردهبورژوایی که به وقت رسدی انقالبی میشود و در زمان گرمی ابزار
رسکوب انقالب. از یکسو باید ریسامن حاکمیت را محکم بفشارد و از سوی دیگر اعتامد سوژههای تحت ستم را جلب
کند. تناقض از نقطهی اتصال ناهمجوش این دو حیطهی آشتیناپذیر با هم برمیخیزد. به اینترتیب است که جنبش
29  معتمدینژاد از »عدالتخواهی گلخانهای« میگوید. پایگاه خربی-تحلیلی انصافنیوز.29
پرچم عدالت در دست رسمایه
عدالتخواه دانشجویی به عنوان یک نهاد همواره قانونی، جایگاه طبیعیاش هامنجایی میشود که از آن میآید؛ یعنی
حاکمیت. میل به یک بورژوازی میهنی و استقاللطلب که همواره وعدهی ظهور آن در آیندهای نزدیک داده میشود و
آخرین صورتبندی آن در »اقتصاد مقاومتی« ارائه شده است، بدون اینکه پیوندهای طبیعی رسمایهی داخلی با رسمایهی
جهانی و انواع پروژههای سیاسی مرتتب بر آن دیده شود. به اینترتیب جنبش عدالتخواه نه درک و تحلیل ریشهای از
وضعیت دارد و طبیعتا نه قرار است شورشی علیه آن سازمان دهد. منتها همین جنبش که گاهی نقش موی دماغ را هم
بر عهده میگیرد از لوازم رضوری رشد رسمایهداری در نظامیست که چهل سال پیش مدعی »انقالب کوخنشینها« بود.
پوستاندازی ایدئولوژیک نظام علیالحساب نیازمند یک جنبش درونحاکمیتیست. اگر طی یک تقسیم کار عنارص اصلی
رسکوب سخت طبقاتی بر عهدهی کارگزاران نئولیربالسازی از یکسو و کارگزاران امنیت ملی از سوی دیگر است، وظیفهی
رسکوب نرم جنبش طبقاتی و فرودستان نیز بر عهدهی جنبش عدالتخواه دانشجویی قرار گرفته تا گرچه »بازگرداندن
عدالت اجتامعی به افق ممکن« ناممکن است، اما بتوان با جعل امکان در افق موجود آنچنان که پرویز امینی گفت
از جستجوی آلرتناتیوهای دیگر توسط جنبش طبقاتی و فرودستان جلوگیری کرد. جنبش عدالتخواه به عنوان تنها یک
مصداق در مواجهه با اعرتاضات کارگری با فربه کردن یک پدیدهی موهوم به اسم »بخش خصوصی دارای اهلیت« دست
به چنین کاری میزند. در همدستی با امام جمعه و منایندهی مجلس اصولگرایی که در تجمع کارگری حارض میشوند و
تالش میکنند تا حتا مصداق بخشی خصوصی دارای اهلیت را هم به کارگران حقنه کنند؛ سپاه، بنیاد مستضعفان و الخ.
برای منونه محمدحسین صبوری دبیر جنبش عدالتخواه دانشجویی در جریان دیدار با خامنهای در خرداد 98 در مورد
خصوصیسازی میگوید: »هامنگونه که نگاه دولتی دههی ۶۰ ،خسارتبار بود؛ خصوصیسازی افسارگسیخته، بدون
رعایت لوازمی نظیر شفافیت، نظارت، اهلیت و بخشهای تأمینکنندهی منافع مستضعفین نیز بحرانزاست.«30 و چند
روز بعد در گفتوگویی با روزنامهی جام جم با رصاحت بیشرتی حرف میزند و تاکید میکند: »انتقاد و ایراد ما به سازمان
خصوصیسازی مربوط به اصل خصوصیسازی و اصل 44 قانون اساسی نیست، بلکه در مورد شکل واگذاری رشکتها
است. زیرساختی که در خصوصیسازی اجرا میشود با آنچه در اصول 43 و 44 قانون اساسی آمده تفاوت دارد. در اصول
43 و 44 قانون اساسی شفافیت قراردادها و اهلیت خریدار مهمرتین رکن خصوصیسازی است اما اکنون به این موارد
31 بنابراین از رس پدرکشتگی نیست که گفته میشود هدف غایی این جنبش محافظت از اصل حاکمیت
توجه منیشود.«
رسمایه است. نگاه کنید به همنوایی آشکار این جنبش با مخالفان راستگرای جمهوری اسالمی که در مواجهه با اعرتاضات
ضدرسمایهدارانه جنبش کارگری الزم میبینند از رسمایهداری خوب، بخش خصوصی خوب و بازار آزاد خوب دفاع کنند،
30  اظهارات رصیح دبیر جنبش عدالتخواه دانشجویی در حضور رهربی. انصافنیوز.
31  دانشجویان چگونه به یاری کارگران شتافتند. روزنامهی جام جم30
پرچم عدالت در دست رسمایه
ولو آنکه مصادیقشان از حیث شخصیت حقیقی متفاوت باشد. نزد جنبش عدالتخواه بخش خصوصی دارای اهلیت
معرف »جمهوری اسالمی خوب« است. آنچنان که میالد دخانچی در مناظرهای با علی مهدیان میگوید: »]اصل حرف ما
این است که[ چرا جمهوری اسالمی، جمهوری اسالمی نیست.« میتوان تصور کرد که اگر پروژهی ادغام جمهوری اسالمی
در رسمایهی غرب با موفقیت پیش رود اپوزیسیون راستگرای دوآتشهی نظام به استقبال »جمهوری اسالمی خوب« بروند؟
بله میتوان تصور کرد. و آن روز، روزی خواهد بود که جنبش عدالتخواه میتواند خودش را بازنشسته اعالم کند.
جعل افق ممکن یک بخش مکمل دیگر هم دارد. هامنطور که پیش از این هم اشاره کردیم، بارها در اظهارات سخنگویان
این جنبش به لزوم تشکلسازی صنفی اشاره شده است. امری که با همدستی بخشهای دیگر حاکمیت در طول چهل
سال با فراز و نشیبهایی همواره انجام گرفته. انقالب ۵۷ با برآمدن شوراها و کمیتهها در محل کار و زندگی همراه
32 و استقرار ضدانقالب جمهوری اسالمی با رسکوب این شوراها و بسط قدرت جمهوری اسالمی تا آخرین رسحدات
بود
ممکن. درست است که تشکلهای وابستهی کارگری هرگز تاثیر پایدار و تعیینکنندهای بر روی اکرثیت نیروی کار در ایران
نداشتهاند اما این مدل کامکان تنها مدل سازماندهیای است که دولت و نهادهای امنیتی در مقابل سازماندهی مستقل
کارگران در دستور کار قرار میدهند. در سالهای اخیر آنها دستکم در دو مورد دست به چنین کاری زدند. در هفتتپه
با ایجاد شورای اسالمی کار و در تهران با تالش برای ایجاد سندیکای زرد برای کارگران رشکت واحد اتوبورسانی. اینکه این
سندیکاها و تشکلهای صنفی قرار است چه نقشی ایفا کنند را علی علیزاده در گفتگویی با اسامعیل محمدولی خربنگار
حوزهی کارگری )که ابتدا به عنوان خربنگار »مستقل« وارد عرصهی عمومی شد و به رسعت ترویج پروژهی دولتی-امنیتی
تشکیل سندیکاهای قانونی-زرد را آغاز کرد( اینگونه بیان میکند: »ایران در مسیری قرار دارد که داشنت سندیکای کارگری
و داشنت تشکلهای کارگری در مجموع در راستای منافع ملی و امنیت ملی است. به چه معنی؟ به این معنی که ما
خصوصیسازی خواهیم داشت -چه بخواهیم چه نه، من شخصا با خصوصیسازی مخالفم- بسیاری از اینها فاسد خواهند
بود. بسیاری مشکل خواهند داشت. بهرتین عضوی که میتواند از فساد اینها پرده بردارد خود کارگران هستند. از طرفی
اما نظام بهطور کلی، به ویژه تجربهی فروپاشی بلوک رشق را هم مشاهده میکند. در بلوک رشق سندیکاها در فروپاشی
نقش بازی کردند و در خدمت مقاصد آمریکا قرار گرفتند. این ترس هم هست که سندیکاها یک موقعی باعث فروپاشی
شوند. باعث براندازی شوند. در خدمت اهداف سیاسی قرار بگیرند. حداقل از سال ۹۰ به بعد بخشی از بودجهی جاهایی
مثل یو اس ایز و…و نهادهای خیلی وابسته به وزارت خارجهی آمریکا پولهایی که قبال در بخشهای زنان و دانشجویی
خرج میکردند را بردند رس مسائل کارگری. بنابراین ما با یک وضعیت متناقض طرفیم. نداشنت تشکلهای کارگری یعنی
32  برای مطالعهی بیشرت در این مورد رجوع کنید به »تاریخ مفقود شوراهای 57 »از انتشارات منجنیق. همچنین به مطلب
»تجربهی شوراهای کارگری در انقالب ایران« از آصف بیات در جورچین هشتم.31
پرچم عدالت در دست رسمایه
هفتتپههای بیشرت که به شورش و آبان ۹۸ میرسد، داشنت آن را هم نظام اعتامد ندارد. بحث مهم برای من این است
که چگونه میتوانیم سندیکای کارگریای بسازیم که بتواند اعتامد را بین بخشهای عاقل نظام و بخشهای عاقل جنبش
کارگری به وجود بیاورد. یعنی ماجراجوها را خود کارگرها کنار بگذارند، آنهایی که میخواهند کار کمونیستی کنند،
میخواهند انقالب کمونیستی کنند بروند جای دیگر این کار را انجام دهند. به سندیکا کاری نداشته باشند. همینطور هم
آنها که به اسم امنیت میخواهند منافع اسدبیگیها را تامین کنند… اسرتاتژی کلی این است که نیروهای مختلف بیایند
پای کار؛ حزبالهی، اصولگرا، اصالحطلب، آدمهای طرفدار کارگر بیایند پای کار… نظام باید نگاهش را به فعال کارگری
عوض کند. فعال کارگری امین نظام است در بخش صنعتی. کسی که فساد صنعتی را قبل از همه خرب بدهد. در واقع
فعال کارگری خودش یک نیروی امنیتی محسوب میشود.«
»بخشهای عاقل کارگری« و »فعال کارگری امین نظام که نیروی امنیتی محسوب میشود« پیش از این در سندیکای زرد
کارگران رشکت واحد اتوبورسانی و در شورای اسالمی کار هفتتپه سازماندهی و تجربه شدهاند. آنچه علی علیزاده به
عنوان اسرتاتژی توصیه میکند، گذشته از آنکه سالهاست در حال اجراست، نه تنها به جلوگیری از فساد در هیچ بخش
صنعتیای نیانجامیده بلکه خود ابزار دست دولت و کارفرما برای تسهیل بهرهکشی و غارت سازمانیافته در کارخانجات و
معادن و ادارات و غیره بوده. کافیست نگاه کنید به صدها واحد بسیج کارگری و کارمندی که کارشان برگزاری مراسمهای
دولتی و استقبال از مسئوالن و نصب پردههای تسلیت و تشکر است و البته دادن بیانیهی مشرتک با تشکلهای کارفرمایی
در حامیت از کاندیداتوری »علی ربیعی« برای مسند وزارت کار. یک مصداق عالی از مجموعهخصایص ضدکارگریای
که همه با هم یکجا جمع شدهاند. به زبان علیزاده اگر حرف بزنیم طبیعی است که بخشهای عاقل جامعهی کارگری
در حامیت از بخشهای عاقل نظام بیانیهی مشرتک هم صادر کنند. با وجود نزدیکی سیاسی علی ربیعی به جناحی که
علیزاده خود را از منتقدان آن میداند اما شوربختانه چهرهی عاقل نظام قطعا در شکل و شامیل همین علی ربیعی
خواهد بود. چهرهی امنیتی مشهور به برادر عباد که هم کتاب ضدفساد مینویسد و موسسهی خیریه اداره میکند و هم
در کسوت وزیر کار دمار از روزگار طبقهی کارگر درمیآورد و در قامت سخنگوی دولت توجیهکنندهی دستگاه چپاول و
بهرهکشی است و در عینحال نه تنها از وجود تشکلهای کارگری به سیاق علی علیزاده دفاع میکند بلکه از رسآمدان و
لیدرهای سیاسی و میدانی تشکیل این نوع از تشکلهای کارگری هم بوده است؛ در دههی ۶۰ مسئول شاخهی کارگری
حزب جمهوری اسالمی و تا امروز عضو شورای مرکزی خانهی کارگر. نهادهایی که در قامت »تشکل صنفی« از سوی
»بخشهای عاقل کارگری« در کنار نهادهای دیگر حاکمیتی از قبیل بسیج و شورای اسالمی کار، کارشان ادغام اعرتاضات
کارگری در دولت، شکسنت اعتصاب، امنیتی کردن کارخانهها و بریدن رس کارگران در پیشگاه کارفرما و دولت است.32
پرچم عدالت در دست رسمایه
الزم است به جهت آنکه با یکی از امنیتیترین پیشدرآمدهای ساخت تشکلهای جعلی آشنا شویم دوباره گفتههای
سعید زیباکالم را در واکنش به پاسخ منفی خانوادهی رضا شهابی به دفاع او و جمعی از اعضای جنبش عدالتخواه از
رضا شهابی به یاد آوریم. سعید زیباکالم مینویسد: »اذعان كنم كه ضمن بررسیها گرايشات كمونيستی از سوی سنديكای
كارگران رشكت واحد مشامم را گزيد.« زیباکالم در قدم نخست گرایش جمعی فعالیت رضا شهابی و سندیکای رشکت واحد
را در مرکز توجه نهادهای امنیتی میگذارد و به اینترتیب با توجه به اینکه زیباکالم از وضعیت »گروهکهای سیاسی«
در جمهوری اسالمی بهرت از هر کسی خرب دارد، آشکارا فعالیت سندیکای رشکت واحد و رضا شهابی را جرمانگاری میکند،
امری که مرشوعیتبخش برخورد امنیتی با سندیکا و اعضایش است. سپس سعید زیباکالم مینویسد: »ما بايد به رسعت
در پی ايجاد اتحاديههای صنفی باشيم.« البته پس از آنکه میدان با پشتوانهی دستگاه امنیتی از هرگونه رقیبی خالی
شد. و البته نه برای کارگران بلکه »برای توقف روند اضمحاللی مقبوليت و مرشوعيت نظام و انقالب«. پیش ِ درآمد چندان
پیچیدهای نیست. ابتدا آنچه را که از ارادهی جمعی کارگران در قالب سندیکا، اعتصاب، تجمع و اعرتاض موجود است
واجد عناوین مجرمانه و در معرض رسکوب قرار میدهیم و سپس از طرف یک »ما«ی دانای کل و مصلح عمومی که بر
فراز رس کارگران ظهور کرده است، خواهان تشکیل سندیکا و اتحادیه البته از سوی »بخشهای عاقل کارگری« میشویم.
***
در نهایت و در مقام جمعبندی آنچه تا اینجا گفته شد میتوان مهمترین خصلتها و ویژگیهای جریان عدالتخواهی
در جمهوری اسالمی و جنبش عدالتخواه دانشجویی را در ۱۰ بند چنین برشمرد:
١ -جنبش عدالتخواه یک نیروی میدانی است با پشتیبانی نهادهای امنیتی.
٢ -مدعی ارائهی یک نیروی سوم از درون جمهوری اسالمی است اما هم امروز و هم در آینده فاقد امکانهای عملی
ساخت چنین نیرویی است.
٣ -این جنبش برآیند طبیعی شکاف بین نقطهی تاسیس )انقالب اسالمی( و پروسهی تثبیت نظام )جمهوری اسالمی( است.
۴ -مدعای اصلی این جریان مبارزه با فساد و غارت است. اما فهم آن از فساد و غارت چنان نیست که آن را خصلت ذاتی
مناسبات رسمایهداری بداند و آن را در پیوند با بهرهکشی طبقاتی ببیند. بنابراین نه تنها قادر نیست مقابله با فساد و غارت
را در منت مبارزهی طبقاتی کارگران و فرودستان پیگیری کند بلکه تبدیل به یکی از دهها ترفند و ابزار دولت رسمایهداری
در جهت زمین زدن مبارزهی طبقاتی شده است.33
پرچم عدالت در دست رسمایه
۵ -عدالتخواهی نزد این جنبش امری ارتجاعی و ماقبلمدرن است؛ خوار داشنت نفس و متایالت دنیوی، تجلیل از فقر،
مخالفت با تکنولوژی و مهمتر از هر چیز هراس از امر مدرن. چنین خصلتی نزد این جریان را تیپهایی مانند شهریار
زرشناس معرفی میکنند.
۶ -مخالفت این جریان با نئولیربالیسم دچار اغتشاش و تناقض است و به مبارزه با رسمایهداری پیوند منیخورد. این
تناقض را میتوان در دفاع این جریان از »خصوصیسازیهای سامل و بخش خصوصی اهلیتدار« مشاهده کرد. ریشههای
ایدئولوژیک این امر را باید در پذیرفنت مالکیت خصوصی در اسالم دانست.
٧ -نگاه اقتصادمحور به عدالت و محدودیت در افق عدالتخواهی که از ازلی بودن انواع نابرابری رشوع میکند، در
نهایت به طبیعیسازی و ابدی قلمداد کردن انواع دیگر نابرابری میانجامد. مهمترین مثالها در اینباره نگاه متضمن
ِ انواع نابرابری فعاالن این جریان به حقوق زنان و حقوق اقلیتهای جنسی و مذهبی است.
٨ -این جریان خود را از مخالفان ادغام در برابر رسمایهی غربی میداند و در برابر ادغام در رسمایهی روسی و چینی
مخالفت اصولی ندارد. با اینحال این جریان و مشخصا جنبش عدالتخواه دانشجویی با تالش برای به انحراف بردن
جنبش اعرتاضی کارگران و فرودستان، که مخالفان اصلی ]و بالقوهی[ ادغام در برابر همهی بلوکهای رسمایهی جهانیاند،
در حال اتالف فرصت این جنبشها و خرید وقت برای دولت رسمایهداری است تا رسانجام به جهت آماده ساخنت الزامات
ادغام در یک یا همهی بلوکهای رسمایهی جهانی مانعی به اسم مقاومت طبقاتی کارگران و فرودستان از رس راه برداشته
شود.
٩ -مسئلهی اصلی برای این جریان لزوما و مستقیام نه عدالتخواهی بلکه مقولهی مقاومت در برابر ادغام در غرب است.
این جریان دریافته که رابطهای معنادار بین نئولیربالیسم و وابستگی به غرب وجود دارد. در اینمعنا نئولیربالیسم دروازهی
اصلی نفوذ و به خطر افتادن انقالب اسالمی شمرده میشود. بنابراین انتقاد از نئولیربالیسم نزد این جریان ترجمهی مبارزه
با استکبار جهانی است. اینکه نتیجهی پیاده کردن رویکردهای نئولیربال در ایران به گسرتش نابرابری و فساد و غارت
میانجامد، امری ثانویه است و اگر احیانا نتیجهی چنین رویکردی گسرتش رفاه عمومی بود علیاالصول از منظر هامن
هراس از نزدیکی به غرب مستوجب مخالفت میشد.
۱۰ -این جریان پدیدهای فاقد اصالت ماهوی در جمهوری اسالمی است و مخصوص دورهی گذار از یک دولت رسمایهداری
پرتنش به یک دولت کامال هامهنگ با غرب است. بعد از طی چنین دورهی گذاری فعاالن این جریان در صورت ارصار بر
رویکرد عدالتخواهیشان مستعدترین آدمها برای راهاندازی بنگاههای خیریه خواهند بود.34
پرچم عدالت در دست رسمایه
ِ چه باید کرد جنبش کارگری و فرودستان
همهی اجزای نظام، از جمله جنبش عدالتخواه دانشجویی، در مسیر انکشاف طبقاتی جمهوری اسالمی ایفای نقش
میکنند. این ملودرام وحشت هم پلیس بد دارد هم پلیس خوب. هم سازمان غارت دارد، هم بنگاه خیریه. هم تئوریسین
بهرهکشی دارد و هم سخنگوی خودخواندهی محرومان و فرودستان. از قضا جنبش عدالتخواه نقش ویژهای را در این
پروسه ایفا میکند؛ تالش برای »متعارفسازی« رسمایه از راه »مدیریت فساد«. و اینها نه به از میان بردن مناسبات
بهرهکشانهی طبقاتی ارتباطی دارد و نه حتا مبارزه با فساد. این از ادعای عدالتخواهی. در حوزهی استکبارستیزی هم
خرب بد اینکه بهرغم ادعا، جنبش عدالتخواه با نقشی که در مسیر انکشاف رسمایه بر عهده دارد چیزی نیست جز بخشی
از نیروهای متنوع درون پروژهی ادغام. از این حیث نظام جمهوری اسالمی تقریبا همهی ابزارهای الزم برای توسعهی
طبقاتیاش را در اختیار دارد و این همهی ماجرا نیست. جمهوری اسالمی مانند و بلکه بیش از بسیاری از نظامهای
رسمایهداری با مقاومتها و اعرتاضهای سیاسی و طبقاتی روبروست و این اعرتاضها و مقاومتها جایگاه جنبش
عدالتخواه را نزد نهادهای امنیتی مغتنمتر میکند.
ِ در پاسخ به چه باید کرد جنبش کارگری و فرودستان میتوان حرفهای مالل آور بسیاری زد. کاری که ما قصد آن را نداریم
و دقیقا به همین دلیل نکاتمان اینبار خالصه و کوتاه خواهد بود. در پاسخ به اینکه در مواجهه با این پدیده چه باید
کرد، پیش از هر چیز باید نقطهی عزیمت و افق این پرسش را روشن کرد. به عنوان مثال میتوان از جایگاه اپوزيسيون
دست ِ راستی جمهوری اسالمی از حیث اختالف در مصادیق »خصوصیسازی دارای اهلیت« با این جنبش چون و چرا کرد.
یا با صفاتی مانند رقابتی در مقابل انحصاری، دولت رفاه در مقابل دولت نئولیربال و امثالهم نوعی از رسمایهداری را به
جای دیگری نشاند. میشود مدافع همین جنبش عدالتخواه بود و برای کاسنت از تناقضهایش تالش کرد. میشود از
منظر رفرمیستی به آن پیوست یا از حیث الزامات یک رویکرد رئالپولتیک با آن وارد ائتالف شد. اما اینها هر چه که باشند
ربطی نه به عدالتخواهی دارند و نه به مبارزه با فساد و نه به مبارزه با بهرهکشی از نیروی کار که سازمانیافتهترین
نوع غارت در همهی ادوار تاریخی است. در مقابل آنچه که ممکنترین روشهای از بین بردن نابرابریهای ساختاری
را در اختیار میگذارد، و از قضا جنبش عدالتخواه دانشجویی آمده است تا آن را بالاثر کند، مبارزهای طبقاتی است که
دو سوی آن به ویژه در ایران به رسحدات شکاف ممکن رسیده است. این شکاف در هزاران تجمع و اعرتاض و اعتصاب
کارگری، معلامن، پرستاران، دانشجویان و بازنشستگان بیان صنفی و سیاسی به خود گرفته و در دو رویداد خونین دی ۹۶
و آبان ۹۸ چنان مازاد سیاسیای از خود بر جا گذاشت که عنارص اصلی وضعیت مستقر و اپوزیسیوناش را برای همیشه
تغییر داد. اما هامنطور که پیش از این هم گفتیم مسئله بر رس سازمانیافتگی مازاد سیاسی این شکاف طبقاتی است به 35
پرچم عدالت در دست رسمایه
نحوی که بتواند آن را در مسیر تضادی آشتیناپذیر قرار دهد و از دل آن، تغییراتی در جهت اعامل قدرت سیاسی طبقهی
کارگر و زحمتکشان به وجود آورد. امری هراسانگیز برای جنبش عدالتخواه دانشجویی که سودای آشتی نوعی از رسمایه
)رسمایهداری انسانی، دارای ضابطه، شفاف، بدون فساد، خوب و اهلیتدار( را با کارگران و فرودستان در رس دارد.
حال نوبت ماست که از خودمان بپرسیم آیا اساسا چنین رسمایهداریای وجود دارد یا خیر؟ آیا رسمایهداریای را میشناسیم
که بدون مناسبات بهرهکشی و بدون ایجاد یک دنیای رسشار از نابرابری همچنان وجود داشته باشد؟ اگر باور به خدایی
توانا داریم که جسمی چنان سنگین را خلق کند که خودش نتواند آن را بلند کند، جنبش عدالتخواه دانشجویی قطعا
گزینهی خوبی برای مبارزه با فساد و غارت خواهد بود.
در مواجهه با این جریان باید ماهیت آن را افشا و آن را با همهی اجزایش طرد کرد. هامنطور که یک خط قاطع بین
جنبش کارگری سوسیالیستی و جریانهای دستراستی تابلودار وجود دارد باید چنین خط متایزی نیز بین جنبش کارگری
سوسیالیستی و انواع رفرمیسم چپگرا وجود داشته باشد. قطعا نتایج استقالل از این و آن جریان سیاسی که آمدهاند به
واسطهی »عمل مشرتک« و »دشمن مشرتک« ماهی خودشان را صید کنند به هزینههای آن خواهد ارزید. و این ممکن
منیشود جز با خط معیار قرار دادن مبارزهی طبقاتی و با تدقیق سیاسی این مبارزه و با قرار دادن آن در جای دقیقش
یعنی در بطن جنبش کارگری. و این ممکن منیشود جز با سازماندهی، سازماندهی و سازماندهی. این البته نافی آن
نیست که در جدال ِ های پیش رو و بنا به تعمیق مبارزات طبقاتی و انواع توازن قوای موجود در این عرصه، نیروهای
سازماندهیشده در بدنهی این جریان که مستقیمن به مراکز امنیتی و منابع قدرت متصل نیستند دچار تغییر و تحوالتی
شوند، که لزومن به معنای متایل به سمت جبههی چپ انقالبی نیست و این در مقام تحلیل و تدوین تاکتیکها و
اسرتاتژیها برای تعمیق شکافهای درون جریان عدالتخواهی و دامن زدن به تناقضها و تضادهایشان شایستهی توجه
است، اما هرگز منیتواند به معنای اتحاد تاکتیکی با آنها برای برآوردن یک مطالبهی کوتاهمدت یا مبارزهای بلندمدت باشد.
در چنین وضعیتی جنبش کارگری تنها اسب تروای حکومت را درون خودش راه داده است و باید مهیای خنجرهای آختهی
کسانی باشد که ادعای »عدالتخواهی« دارند اما در لحظهی آخر دروازهها را به روی دشمن طبقاتی خواهند گشود

2021-04-04 کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟ سخنران :دکتر سعید رهنما

کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟ سخنران :دکتر سعید رهنما

کانون کنشگران دموکرات و سوسیالیست هانوفر برگزار می‌کند

موضوع:
کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟
درس‌هایی برای جنبش سوسیالیستی ایران

سخنران :دکتر سعید رهنما

زمان: شنبه 10 آپریل
ساعت 18:30 به وقت اروپای مرکزی، ساعت 21 به‌وقت ایران
در اتاق zoom
کانون کنشگران دمکرات و سوسیالیست هانوفر
https://us02web.zoom.us/j/83760581699?pwd=d0szSVhmcVB5NWRDU0hqT0prNDE2dz09

هویت اتاق

837 6058 1699

رمز ورود

164717
فیسبوکhttps://www.facebook.com/profile.php?id=100024513930723

https://pecritique.com/2021/03/12/
سه مقاله جدید سخنران در زمینه کمون پاریس
https://pecritique.com/2021/03/12/بازخوانی-کمون-پاریس-سعید-رهنما/

2021-04-01 صد روایت، یک روایت بیش از چهار دهه مقاومت و دادخواهی در زندان های جمهوری اسلامی

صد روایت، یک روایت
بیش از چهار دهه مقاومت و دادخواهی در زندان های جمهوری اسلامی

اطلاعیه مطبوعاتی

صد روایت، یک روایت
بیش از چهار دهه مقاومت و دادخواهی در زندان های جمهوری اسلامی ایران

صد روایت، یک روایت تلاشی جمعی‌ست در روایتگری از بیش از چهاردهه مقاومت و دادخواهی، سرکوب و شکنجه در زندانهای جمهوری اسلامی ایران. آنچه می‌شنوید و می‌بینید نمونه‌ای‌ست از گوناگونی و چندصدایی در روایت‌ها و نیز روایتگرانی که تباهی استبداد را با قلم و حضور خود «به چشم جهانیان پدیدار می کنند»*

امیدهای بردمیده از انقلاب ۱۳۵۷ (۱۹۷۹ میلادی) دیرپا نبود. با تثبیت جمهوری اسلامی در ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ (اول آوریل ۱۹۷۹) و قدرت‌گیری اسلامگرایان، نظام حکومتی شرع‌محور در ایران ستون‌های خود را بر استبداد و سرکوب بنا کرد. اعدام، قتل‌های سیاسی، ناپدید کردن، شکنجه‌ی جسمی و روانی، شلاق و تعزیر، اعدام‌ نمایشی، سلول انفرادی، تبعید زندانیان، تواب‌سازی، اعتراف‌های اجباری، آزار و اِعمال تبعیض بر خانواده‌های زندانیان و کشته شدگان و…از جمله ابزارهای تثبیت و بقای این نظام بوده‌اند.

صد روایت، یک روایت به ابتکار تعدادی از کنشگران فمینیست و عدالتخواه، اقدامی‌ست بر ضد فراموشی تا مگر نوری بی‌افکند بر شرایط غیرانسانی زندان‌ها و وضعیت دشوار زندانیان سیاسی-عقیدتی در ایران، که از دیرباز یکی از ستون‌های مقاومت و دادخواهی بوده‌اند.

صد روایت، یک روایت، برشی است از گزارش‌ها، شهادت‌نامه‌ها، خاطره‌ها، نامه‌ها و طرح‌های کسانی که طی بیش از چهار دهه‌ی گذشته در زندان‌های جمهوری اسلامی بوده‌اند. متن‌ها از یک سو بیانگر گوناگونی سرکوب ساختاری در این نظام و از دیگر سو نشانگر تداوم ایستادگی برای تحقق آزادی و عدالت هستند. روایت خوانی زندانیان سابق و یا خانواده‌های کشته‌شدگان و بازماندگانْ پژواک صدایی هم‌آوا و همبسته علیه سرکوب است. این روایت‌ها و راوی‌ها تنها نمونه‌هایی از سندها و شاهدان کارنامه‌ی تاریک این نظام هستند.

*برگرفته از سرود انقلابی بهاران خجسته باد، نوشته عبدالله بهزادی و سروده کرامت دانشیان، شاعر و فعال سیاسی که در سال ۱۳۵۲ اعدام شد.

درنگی بر این دنگ کنیم!

اجرا: آنلاین
زمان: ١٢ فروردین ١۴٠٠/ اول آوریل ٢٠٢١
شروع برنامه: ساعت ۴ بعدازظهر به وقت ایران
پلت فورم های پخش:

Twitter: https://twitter.com/1Revayat
Twitch: https://www.twitch.tv/100revayat1revayat (Not filtered in Iran)
Facebook: https://www.facebook.com/100revayat1revayat
Youtube: https://www.youtube.com/channel/UCBL_v_ey-BoLwW98DIyiqrA (Main Stream)

2021-03-17 بحران سیاسی جاری و استراتژی برون رفت از آن – حشمت محسنی

بحران سیاسی جاری و استراتژی برون رفت از آن – حشمت محسنی

بحران سیاسی جاری و استراتژی برون رفت از آن – حشمت محسنی
مبارزه برای سوسیالیسم در کشور ما، بدون توجه به الزامات مبارزه برای دموکراسی اگر نگوییم ناممکن، براستی امری سخت و دشوار است. شکوفا شدن مبارزه طبقاتی در غیاب حد معینی از دموکراسی نمی‌تواند به آسانی پا بگیرد، و در مسیر پیروزی گام بردارد. اگرچه یک رابطه‌ی خطی و یک به یک بین مبارزه برای دموکراسی و پیکار برای سوسیالیسم در عالم واقعیت برقرار نیست، با این وصف، در شرایط استبدادی و فقدان آزادی‌های سیاسی سازمان‌یابی طبقه کارگر در پیکار برای سوسیالیسم اگرچه می‌تواند پا بگیرد، اما در مسیر خود و برای تامین منافع خود دیر یا زود می‌بایست با سد سکندر استبداد دست و پنجه نرم کند. از این رو تردیدی در بحث بر سر ضرورت پیکار برای دموکراسی وجود ندارد و نباید داشته باشد، و فراتر از آن یک رابطه دو طرفه بین این دو پیکار برقرار است. آن‌چه اما هدف نوشتار حاضر را تشکیل می‌دهد، نه توضیح منطق پیکار برای دموکراسی، بلکه تاکید بر راه‌های تکوین بلوک طبقاتی است، در نوشتار حاضر ابتدا تصویری از شرایط عینی به‌دست داده می‌شود، آنگاه به طور چکیده به تعریف استراتژی و تاکتیک می‌پردازد، و سرانجام با اتکا به این مقولات از دل مصالح و امکانات عینی حاضر، به طور اجمالی بر چند محور مهم برایر تکوین بلوک طبقاتی اشاره می‌شود.

جامعه ما در شرایط بحرانی بسر می‌برد. این بحران را می‌توان با الهام از گرامشی بحران ارگانیک قلم‌داد کرد. بحران ارگانیگ یا بحران ساختاری، بحرانی است در سطح شیوه تولید، که مناسبات اجتماعی تولید به جای اینکه به رشد نیروهای تولیدی آن سوخت برساند به نحوی از انحاء سد راه آن می‌شود و حتا در حوزه‌های تعیین‌کننده‌ای شرایط بازتولید آن را تخریب می‌کند. جامعه ما صرفا دچار بحران ارگانیگ نیست، بلکه علاوه بر آن با پدیده بحران هژمونی مواجه است. بحران هژمونی بحرانی است در سطح سیاسی و از رابطه و میزان مشروعیت پایگاه اجتماعی با حاکمیت حکایت می‌کند. تقریبا از 2 خرداد تا کنون هسته سخت نظام در آن جا که در برابر رای مستقیم مردم قرار گرفته با رای منفی آن‌ها روبه‌رو شده است. و بدین اعتبار دیگر نمی‌توان از بازوی حمایتی مردمی در مقیاس بزرگ از رهگذر توافق مردم با رژیم سخن گفت. بحران هژمونی البته به حاکمیت سیاسی منحصر نمی‌شود، و جدایی نیروهای سیاسی مخالف رژیم اسلامی از پایگاه اجتماعی خود جنبه‌ی دیگری از مختصات صف‌آرایی طبقاتی در ایران را جلوه‌گر می‌سازد.

بحران هژمونی البته با بحران بالایی‌ها (حکومتی) همبسته است و راستای حرکت آن را نشان می‌دهد که رژیم ولایت فقیه در مسیر خود به طور فزاینده لاغرتر شده و متحدان خود را یا از حاکمیت بیرون رانده، یا آن‌ها را بی اثر، سترون و ناکام ساخته است. سرنوشت اصلاح‌طلبان حکومتی و اعتدال‌گرایان به‌خوبی موقعیت شکننده آن‌ها را در میان بالایی‌ها جلوه‌گر می‌سازد و در عین حال خودِ هستهِ سخت نظام را هر دم شکننده‌تر کرده است. بیهوده نیست که رژیم اسلامی شمشیر را از رو بسته و در معنای کوخ‌نشینان(پایه‌ی حمایتی خود) تجدیدنظر کرده است. این نوعی تغییر کیفی در پایگاه اجتماعی و جزم‌های ایدئولوژیک آن را نشان می‌دهد، که پیامدهای معینی در سست کردن ارکان رژیم ایفا می‌کند.

بحران ساختاری هنوز با شرایط انقلابی همسان نیست، اگرچه هیچ موقعیت انقلابی بدون بحران یاد شده تکوین نمی‌یابد اما هر بحران ساختاری لزوما به موقعیت انقلابی نمی‌انجامد. این دو بحران را نباید یک‌سان انگاشت، اولی در سطح اقتصادی –اجتماعی، و دومی در سطح سیاسی رخ می‌دهد. موقعیت انقلابی بحثی است ناظر بر قلمروی سیاست و به آرایش سیاسی نیروها و مختصات صحنه نبرد بر سر بود و نبود حاکمیت گره می‌خورد.

مختصات موقعیت انقلابی در نوشته‌های اولیه لنین حاوی سه مشخصه است: 1)هنگامی که برای طبقات مسلط غیرممکن است حاکمیت خود را بدون تغییر حفظ کنند، یا به سیاق پیشین ادامه دهند؛ یعنی آن هنگام که بحرانی در میان «طبقات فرادست»، در مشی و سیاست طبقه‌ی حاکم به این یا آن شکل بروز می‌کند و به شکافی منجر می‌شود که از رهگذر آن نارضایتی و خشم طبقات تحت ستم بروز می‌یابد و منفجر می‌شود. برای وقوع انقلاب، معمولاً کافی نیست که پایینی‌ها نخواهند به روال سابق زندگی کنند، بلکه علاوه بر آن لازم است که بالایی‌ها هم نتوانند به روال پیشین دوام آورند. 2) هنگامی که سختی‌ها و مطالبات طبقات تحت ستم در سطحی فراتر از حد عادی رشدیافته باشند. 3) هنگامی که در نتیجه‌ی علل فوق، رشد قابل ملاحظه‌ای در فعالیت توده‌ها پدید آید؛ توده‌هایی که در شرایط «آرامش»، بدون شکوه و شکایت اجازه می‌د‌هند غارت‌شان کنند، اما در شرایط آشفته و طوفانی (هم به‌واسطه‌ی شرایط ناشی از بحران، و هم در نتیجه‌ی عملکرد خود «طبقات حاکم»)، به سمت حرکت تاریخی و مستقل کشیده می‌شوند.

لنین اما در آثار متاخر خود در این صورت‌بندی تغییراتی را لحاظ می‌کند که از حیث صف‌آرایی طبقاتی حایز اهمیت است. او در «کمونیسم، بیماری چپ‌روی»، بر حمایت [تجمع] لایه‌های متوسط از اهداف پرولتری تأکید می‌کند. در پیوند با همین مساله هابسباوم می‌‌گوید: “بعدها لنین این فرمول‌بندی را تا اندازه‌ای اصلاح کرد ولی این تغییر ناچیز بود: (الف) با حذف “فقر روز افزون” از متن 1920 (ب) با تأکید بر آمادگی ذهنی و مصمم بودن فعالان در میان کارگران به ایجاد تغییر عمده، (ج) با تأکید بر ضرورت بحران طبقه حاکم به منظور وارد صحنه کردن عقب‌مانده‌‌ترین بخش‌‌های توده مردم، (د) با تأکید بر ضرورت استراتژی که توان خنثی کردن “تردیدهای ناگریز” طبقات میانی را داشته باشد، و (ه) با تأکید بر انشقاق زیاد در میان نیروهای مسلح رژیم قدیم“.

در این جا از لحاظ مفهومی باید بین موقعیت انقلابی و بحران انقلابی تمایز قایل شد. بحران انقلابی به تعبیر دانیل بن‌سعید شرایطی است که در آن علاوه بر وجود موقعیت انقلابی سوژه تحول نیز دست به نقش‌آفرینی می‌زند. این که در رویارویی بین نیروهای برانداز و رژیم مستقر کدام یک پیروز می‌شوند پیشاپیش نمی‌توان از آن سخن گفت همین قدر لازم است که این دو لحظه از توازن قوا و مختصات صف‌آرایی صحنه را از یک دیگر باز شناخت و بین آن‌ها تمایز برقرار کرد.

لحظه‌های متفاوت شرایط سیاسی نظیر دوران انقلابی، اعتلای انقلابی، موقعیت انقلابی و بحران انقلابی در یک نکته مشترک اند. آن نکته این است که راس نظام آماج حمله مخالفان نظام مستقر قرار دارد از این رو این لحظه‌ها با دوران‌هایی سیاسی پیشا انقلابی در این نکته از یک دیگر متمایز می‌شوند.

سیر تحول در لحظه‌های مختلف شرایط سیاسی به تغییرات دوران انقلابی منحصر نمی‌شود بلکه ما با دو دوره دیگر مواجه ایم که اولی به دوران آرامش و دومی به تعادل قوا معروف اند. در اولی حرکات توده‌ای وجود دارند و ابدا به معنای سکوت گورستانی نیست، بلکه به معنای این است که این حرکات در چارچوب نظم مستقر رخ می‌دهند. تعادل قوا به دورانی اطلاق می‌شود که مبارزه دارد از کادر وضع موجود خارج می‌شود اما هنوز علیه رژیم موجود کانونی نشده است. از این رو دوران توازن قوای فلج به دورانی اطلاق می‌شود که رژیم مستقر مشروعیت خود را از دست داده و مردم آن را نمی‌خواهند، اما مردم نیز توان سرنگونی آن را ندارند. به تعبیر گرامشی کهنه در حال مردن است اما نو از این توان برخوردار نیست که متولد شود. او می‌گوید:«این‌که طبقه حاکم اجماع را از دست داده است یعنی دیگر “راهبری” نمی‌کند و فقط با استفاده از زور«مسلط» است، دقیق به این معنا است که توده‌هایی عظیم از ایدئولوژی‌های سنتی‌اش بریده و دیگر باورشان را به معتقدات پیشین از دست داده‌اند. این بحران دقیقا از این واقعیت حکایت دارد که امر کهنه در حال احتضار است و امر نو نمی‌تواند زاده شود؛ در این دوران فترت، انواع و اقسام علایم بیماری ظاهر می‌شوند».

اگر بخواهیم موقعیت عینی توده‌ها را صورت‌بندی کنیم و از مفاهیم عام به سمت شرایط مشخص خودمان حرکت کنیم باید گفت عمق نارضایتی از سیاست‌ها و از موجودیت رژیم اسلامی بی‌سابقه است و روحیه ناراضی و اعتراضی چشم‌گیری را متبلور می‌کند. تغییر در باورهای عمومی و بی‌معنا شدن ارزش‌های رژیم اسلامی، لاغر شدن پایگاه اجتماعی آن، رشد گرایش‌ها و مخالفان رژیم جلوه‌های این احتضار رژیم را نمودار می‌سازند. حالا می‌توان با قاطعیت بیش‌تری گفت که مرزهای رفتاری غالب مردم هیچ سنخیتی با ارزش‌های مذهبی و فرهنگی رژیم ندارند و در فضای فرهنگی و ارزشی دیگری زندگی می‌کنند. مردم از حیث روانی و ذهنی از رژیم اسلامی عبور کرده‌اند، اما از شبکه‌های مادی ارتباطی موثر و لجستیک مورد نیاز برای رویارویی بزرگ با جمهوری اسلامی محروم اند. در نتیجه، این روحیه اعتراضی در مقیاس بزرگ از فقدان تشکل و سازمان‌یابی رنج می‌برد و نمی‌تواند همه‌ی ظرفیت‌های خود را به معرض نمایش بگذارد. رژیم اسلامی کماکان به مدد سازوبرگ‌های سرکوب خود می‌تواند اردوی مخالفان خود را پراکنده سازد و مانع تکوین یک بلوک ملی– توده‌ای در مقیاس بزرگ شود. وانگهی اگرچه بالایی‌ها بر سر نحوه‌ی حل بحران با یک دیگر اختلاف دارند، اما بر سر سرکوب اعتراضات توده‌ای هیچ گونه تفاوت اساسی با یک دیگر ندارند. در شرایط کنونی بر اثر یک رشته عوامل، گره‌خوردگی منافع ویژه و در عین حال مشترک بین آن‌ها، و ترس از پیامدهای یک انقلاب، وحدت بالایی‌ها بیش از وحدت پایینی‌ها است. به‌علاوه، در شرایط کنونی نشان چشم‌گیری از تمرد و عدم اجرای دستورات سلسله مراتب فرماندهی، فرار رده‌های پایین در صفوف نیروهای سرکوب رژیم مشاهده نمی‌شود. هر چند فساد در درون این نهادها لانه کرده و می‌تواند در توازن قوای دیگری آن را از بنیاد فروبریزد. باید بیاد داشته باشیم که ما در دوره خاصی بسر می‌بریم که عوامل منفی بیش از عوامل مثبت نقش ایفا می‌کند. ما در دوره انقلابات رهایی‌بخش، در دوره‌ی فرداستی گفتمان مترقی و سوسیالیستی بسر نمی‌بریم. برعکس، در دوره عروج پوپولیسم، بنیادگرایی مذهبی و ارتجاعی و جنبش‌های شبه فاشیستی…زندگی می‌کنیم. نیروهای چپ و مترقی بعد از فروپاشی جوامع نوع شوروی تاکنون نتوانسته‌اند متناسب با بحران بزرگ سرمایه‌داری دست به تجدید آرایش زنند، و چشم‌انداز رهایی‌بخشی را در انتهای تونل ترسیم کنند. از این رو، هیچ شرایط عینی ناب و خالصی بدون نقش بازیگران سیاسی، بدون بدیل قابل دسترس، بدون روحیه جمعی، فداکارانه برای تحقق آن در پهنه‌ی واقعیت وجود خارجی ندارد. و روحیات خودپرستانه، دستیابی به منفعت شخصی به بهای نابودی دیگران که در شرایط کنونی ابعاد حیرت‌انگیزی دارد به سهم خود اثرات نامطلوبی بر مبارزات مردمی برجای می‌گذارد. شرایط سیاسی ایران اما، آبستن رخدادهای سترگی است که نوزاد آن، نه به دنیا می‌آید نه رو به زوال می‌رود. شرایط مشابه با ایران را گرامشی چنین صورت‌بندی کرده است: «این گونه بحران‌ها موقعیتی را پدید می‌آورند که در کوتاه‌مدت خطرناک است، زیرا اقشار گوناگون مردم نمی‌توانند، به گونه‌ای یکسان و با آهنگی موزون، خود را بازسازی کنند و با جریان تحولات وفق دهند. … در شرایطی که طبقه‌ی حاکم نتواند بر این بحران غلبه کند و سلطه‌ی خود را مجدداً بر جامعه اعمال کند، بحران به‌سوی تعادلی ایستا سوق پیدا می‌کند. این تعادل ایستا گواه این واقعیت است که نه گروه مترقی و نه گروه محافظه‌کار، هیچ‌کدام، توان پیروزی ندارند». اگر این توصیف از شرایط عینی جامعه توصیف دقیقی محسوب شود، پرسیدنیست شورش‌های دی ماه و آبان ماه را که خصلت تعرض متقابل به ارکان اصلی رژیم را به نمایش می‌گذارند چگونه باید تبیین کرد. واقعیت این است که دوره‌بندی‌های سیاسی از منطق خط‌کشی‌های ساده‌گرایانه تبعیت نمی‌کنند و عناصری از دوره پیشین یا پسین در هر دوره قابل شناسایی است. واقعیت جنبه‌های متعددی دارد و از مفاهیم لاغر بسی پیچیده‌تر و غنی‌تر اند. مع‌الوصف، تحلیل دوره‌های سیاسی نمی‌تواند نسبت به خصلت اصلی دوره معینی به لاادری‌گری درغلطد و آن را مشخص نسازد. حرکات دی ماه و آبان ماه را باید در دوره بزرگ‌تری از تعادل قوا گنجانید. به سخن دیگر این حرکات خصلت‌نمای حرکات توده‌ای در بخش‌های مختلف مردم در بازه زمانی دست‌کم از اعتراضات توده‌ای سال 88 تاکنون نبوده‌اند، بلکه خشم ناگهانی مردم در برابر تعرض رژیم به هستی و معیشت بخش قابل توجهی از آن‌ها بوده، که گذار به دوره بعدی را نوید می‌دادند. آبان ماه البته پدیده‌ی چندجانبه‌ای بود که ظرفیت و پویایی خاصی را به معرض نمایش گذاشته بود. شورشی که از اعتراض به افزایش قیمت بنزین تا شعارهای ساختارشکنانه، از بهره‌گیری اشکال کاملا مسالمت‌آمیز تا کاربست شیوه‌های مسلحانه را دربر می‌گرفت. اگر آبان ماه در یک دوران انقلابی رخ می‌داد که یکی از مشخصه‌های آن تداوم و پیوستگی نسبی این سنخ حرکات است می‌توانست دودمان رژیم اسلامی را بر باد دهد. وانگهی حرکاتی از سنخ آبان ماه خود می‌تواند جهشی کیفی در تحول از اعتراضات سیاسی در متن بحران جاری را به دوره‌ای فراهم سازد که مشخصه آن را تحقیر مرگ و تعرض به ارکان رژیم تشکیل می‌دهد. ابعاد سهمناک سرکوب وحشیانه رژیم اسلامی در قبال توده‌ی اعتراضی آبان ماه چیزی جز این واقعیت را منعکس نمی‌کند. اعتراف افرادی نظیر باهنر مبنی بر اینکه «اگر اعتراضات آبان ۹۸ را جمع‌وجور نمی‌کردیم، انقلاب می‌شد»، یا خامنه‌ای پس از سرکوب اعتراضات آبان گفت:«توطئه‌ عمیق وسیع بسیار خطرناکی، نابود شد»، به زبان صریح این نتیجه را مورد تایید قرار می‌دهد. اگر بخواهیم به‌طور خلاصه مختصات شرایط عینی جامعه‌مان را به تصویر کشیم باید گفت: الف– بالایی‌ها در نزد توده‌ها در مقیاس بزرگ دیگر از هیچ مشروعیتی برخوردار نیستند، ب– توان و اراده‌ا‌ی برای انجام اصلاحات ندارند، پ–هنوز از سازوبرگ سرکوب نسبتا نیرومندی برخوردار اند، و تا کنون شکاف مشهودی در بین آن‌ها مشاهده نمی‌شود، ت–پایینی‌ها در ابعاد میلیونی از رژیم اسلامی عبور کرده‌اند، ث– توده‌ها اما، از توان براندازی آن برخوردار نیستند، ج– و در افق قابل مشهود نیز نه چشم‌انداز سیاسی روشنی دیده می‌شود، و نه شبکه‌ی ارتباطی مستحکمی برای براندازی تعبیه شده است. به یک معنا جامعه در تعادلی منفی بسر می‌برد.

در توازن قوای سیاسی که حریفان در حال نبرد در شرایط تعادل قرار دارند و هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند جنگ فیصله‌بخش را در پیش گیرد روی‌آوری به جنگ فرسایشی یک استراتژی منبطق با این شرایط است که تلاش دو طرف منازعه برای فرسودن دشمن تا حد فروپاشی، با وارد کردن تلفات مستمر در نیروی انسانی و از کار انداختن روش‌های مبارزه پیش می‌رود. پیروزی در این نبرد معمولاً با جبهه‌ای است که از منابع خود حفاظت می‌کند و نیروهای حریف را فرسوده یا تضعیف و سرانجام از بین می‌برد. هم اکنون رژیم اسلامی با تمرکز بر سازمان‌گران، فعالان و رهبران عملی نهادهای توده‌ای و مدنی آن‌ها را از کار عمقی یعنی نهادسازی بازمی‌دارد و از تقویت اردوی حریف جلوگیری می‌کند. تاکتیک دیگری که در این شرایط می‌تواند از سوی رژیم بکار گرفته شود تحریک نبرد زودرس است که معمولا به شناسایی نیروهای مخالف و از از بین بردن رهبری آن می‌انجامد.

در ایران بحران ساختاری چه به طور ضمنی و چه به طور آشکار از بدو پیدایش رژیم اسلامی به سبب نابهنگامی آن با الزامات حکمرانی در یک کشور سرمایه‌داری وجود داشته و امری انکارنشدنی است. به سخن دیگر جمهوری اسلامی از همان ابتدا بحران ساختاری ذاتی چند وجهی را با خود حمل می‌کرد، که مانع از انطباق آن با جامعه و امکان اصلاح در نظام حکومتی می‌شود؛ و این بحران با گسل‌های دیگری نظیر بحران در روابط منطقه‌ای و عرصه بین‌المللی، بحران محیط زیست، بحران مرکز –پیرامون …همراه است که می‌تواند موقعیت پایینی‌ها را تقویت کند و شرایط رژیم را بسیار شکننده‌تر کند. اما خروج از بحران، بیرون از نقش‌آفرینی بازیگران در صحنه، در جایی در تاریخ ثبت نشده و همه چیز به آرایش، به تدبیر، به چالکی و سیاست‌های منطبق با شرایط بستگی دارد. وگرنه انقلاب خاموش از بالا به آسانی می‌تواند به واسطه انبوهی از امکانات رخ دهد. بزرگ‌ترین خطا در نزد نیروهای مخالف رژِیم این است که حریف را در شرایط ثابت و در اوج حضیض در نظر گرفته و امکانات آن را برای خروج از بن بست نادیده بگیرند. در نظرگرفتن پویایی و تحرک بالایی‌ها می‌تواند از طریق امکانات مساعدی که «سیاست عمق استراتژیک» در منطقه در اختیار او قرار دهد، فرجه مثبتی برای آن بگشاید. یا برعکس، از رهگذر توافق با دشمنان منطقه‌ای یا در اثر عروج جنبش توده‌ای رژیم اسلامی را وادار کند که بار دیگر جام زهر سر کشد و به«عقب‌نشینی قهرمانانه» تن دهد و با امریکا و غرب در پاره‌ای حوزه‌ها سازش کند؛ یا پیش از گُر گرفتن غیرقابل برگشت مبارزات تهاجمی توده‌ها دست به اصلاحاتی در برخی حوزه‌ها در داخل دست زند.

عدم دست‌یابی به نتیجه و ناتوانی در شکست دادن رژیم مستقر، به معنای انقلاب منفعل یا انقلاب بی‌کنش نیست. انقلاب خاموش یا منفعل از یک سو به ابتکار و توانایی بالایی‌ها در کنترل و نهایتا شکست دادن جنبش پایینی‌ها اطلاق می‌شود. انقلاب منفعل در نزد گرامشی نوعی انقلاب از بالا است و در برخی شرایط دولت از طریق یک رشته‌ اصلاحات یا جنگ‌های ملی، بدون آنکه دست‌خوش انقلاب سیاسی از نوع رادیکال ژاکوبنی شود، مدرنیزه می‌شود. بنابراین نقطه آغاز انقلاب منفعل در برخی از کشورها مدرنیزه‌کردن دولت از طریق راهی غیر از انقلاب سیاسی یا از پایین است. وانگهی طبقات حاکم یا دولت به عنوان یک عامل مهم برای تخلیه انرژی انقلابی در آستانه‌ی برآمد انقلابی یا به دیگر سخن در آستانه و لحظه‌ی انتقال در راستای تحول به آن، مُهر خود را بر تحولات اساسی می‌زنند، و زمینه‌ی پاگیری انقلاب را از بین می‌برد. نمونه‌هایی که گرامشی در این باره برمی‌شمرد نظیر ریزورگیمنتو در ایتالیا، فوردیسم در امریکا، نشان می‌دهد که بالایی‌ها (نه الزاما حکومتی‌ها) به مدد سازوبرگ‌های دولتی، بدون مشارکت مردمی می‌کوشند هژمونی از دست رفته خود را بازسازی کنند. پیش‌فرض انقلاب منفعل غیاب کنش‌گری از سوی پایینی‌ها است. از سوی دیگر بنا به ادعای مورتون خوانش دیگری هم از انقلاب منفعل را می‌توان در آثار گرامشی سراغ گرفت «به معنای چگونگی تبدیل شدن یک شکل انقلابی دگرگونی سیاسی به یک پروژه محافظه‌کارانه احیا است که البته با بسیج توده‌ای شورشی از پایین، پیوند دارد». به تعبیر گرامشی، اینجا سخن از، «این است که “پیشرفت“، به‌صورت واکنش طبقات مسلط به طغیان‌گری گاه‌به‌گاه و نامنسجم توده‌های مردم رخ می‌دهد– واکنشی که شامل “احیاها“یی است که تا حدودی با مطالبات مردم می‌خوانند و بنابراین “احیاهای پیشرو“، یا “انقلاب–احیاها” یا حتی “انقلاب‌های خاموش” هستند».

صرف نظر از این‌که این خوانش‌ها از گرامشی تا چه میزان صائب است آنچه برای بحث حاضر حایز اهمیت است توجه به ابتکار و تحرک بالایی‌ها در برون رفت از بحران و تخلیه ظرفیت نهفته توده‌های مردم است. به زعم لنین بحرانی وجود ندارد که نتوان راه‌حلی را برای آن جستجو کرد، و آن را خاک‌ریز آخر پنداشت. از این رو، هر دوره‌ی بحران عمومی – سیاسی، هر مرحله انتقالی و تعادل شکننده و ناپایدار، دوره فعال شدن نیروهای ضدانقلابی نیز به شمار می‌رود. این که از بین دو نیروی متخاصم کدام‌یک بر دیگری چیره می‌شود پیشاپیش نمی‌توان گمانه‌زنی کرد. با این وصف، چیزی در کمین جامعه ما نشسته که نمی‌توان شبح آن را ندیده گرفت، و یا نشانه‌های آن را انکار کرد.

برای این‌که از تحقق انقلاب منفعل، یا پروژه‌ی بازگشت سلطنت، یا سناریوهای سیاه دیگر جلوگیری کنیم و در راستای تکوین شرایط انقلابی و برآمد اراده‌ی توده‌ای معطوف به منافع بنیادین مردم بکوشیم، نیاز داریم که راهبرد و راه‌کار‌های منعطف و موثری را پیشاروی جنبش مردمی ترسیم کنیم. استراتژی معطوف به سوسیالیسم و تکوین بلوک طبقاتی همچون سوژه‌ی مبارزه برای تحقق آن، البته صرفا از شرایط مشخص استنتاج نمی‌شود، و ریشه در سطح بنیادی‌تری از مختصات جامعه دارد، با این وصف، این یا آن دوره سیاسی تحقق آن را مساعدتر و یا دشوارتر می‌کند و ضرورت طرح آن را عاجل‌تر می‌سازد و یا امکان عملی آن را آسان‌تر می‌کند. بی‌توجهی به شرایط سیاسی سرگذشت کسانی را یادآوری میکند که می‌دانند چه می‌خواهند اما نمی‌دانند با چه کسی و از چه مسیری بدان نایل آیند. اما پیش از آن و برای تحقق این امر، ما نیاز داریم که از این دو مقوله تصور روشنی داشته باشیم و مرزهای آن‌ها را از یک دیگر بازشناسیم. آنگاه بر بنیاد درک‌مان، به‌طور مشخص به مساله نزدیک شویم. استراتژی اساسا یعنی هدایت یک نیروی معین در مجموعه نبردهای مشخص برای رسیدن به هدف مشخص است. استراتژی که در زبان فارسی به معنای راهبرد ترجمه شده است وظیفه دارد نیروی معینی را از مکان و موقعیت مشخصی به مکان و موقعیت دیگری رهبری و هدایت کند. بنابراین استراتژی با هدف تفاوت دارد و شامل نقشه‌‌ عمل‌‌های مشخصی است که به هدف منتهی می‌‌شود. استراتژی هدف پرولتاریا نیست، استراتژی هدایت پرولتاریا از نقطه مفروضی به مکان فرضی دیگری است از این رو، هر استراتژی مستلزم وجود مبدا و مقصد معینی است و بدون حرکت از مبدا به مقصد یا بدون مبدا و مقصد، استراتژی بی‌معناست. به دیگر سخن، استراتژی بدون انتقال نیرو از مبدا به مقصد معینی وجود خارجی ندارد. از این رو در استراتژی از طراحی و برنامه‌ریزی برای تعیین مقصد و چگونگی رفتن به هدف بهره گرفته می‌شود، و در تاکتیک از اقدامات خاصی استفاده می‌شود که قرار است در طول مسیر عملی شوند. تعیین نیرو و تشخیص مسیر دو عنصر بنیادی استراتژی به شمار می‌رود.

اما برای انتقال از مکان مشخص به نقطه مشخص دیگری باید در بستر و زمان مشخصی قرار گیریم. بنابراین با چگونگی و نحوه پیشروی در هر لحظه معین روبه‌رو می‌‌شویم. برای پیشروی در هر لحظه ضروری است ارزیابی روشنی از شرایطی که در آن قرار داریم و از میزان نیروی درگیر در صحنه ارائه کنیم. از این‌جا تاکتیک متولد می‌‌شود.

برای اتخاذ تاکتیک در هر لحظه معین ما نه تنها به ارزیابی روشن از میزان نیروی خودی احتیاج داریم، بل‌که علاوه بر آن به توان و نیروی دشمن نیز باید آگاه باشیم. بنابراین در استراتژی عنصر اراده معطوف به دست‌یابی به هدف حایز اهمیت است، در حالی که در تعیین تاکتیک عنصر عینیت و ارزیابی عینی از توازن قوا. در استراتژی، ذهنیت، اراده عامل و نیروی تغییر تعیین کننده است در حالی‌که در تاکتیک عینیت و واقعیت حریفان در حال نبرد. در استراتژی ما با یک نیرو و عامل حرکت سروکار داریم، در اتخاذ تاکتیک علاوه بر نیروی خودی با نیروی دشمن نیز باید مواجه شویم.

اگر در استراتژی عنصر خواست و اراده یک نیرو برجسته است، در تاکتیک عنصر توانستن اجرای آن. به قول زنده‌یاد بیژن جزنی «تاکتیک با امکانات و نیروی بالفعل سروکار دارد و نه با نیروی بالقوه». در استراتژی ارزش‌ها و بایدها غلبه دارد در تاکتیک واقعیت نیروهای در حال نبرد. استراتژی زنجیره‌ای از تاکتیک‌‌های منفرد به سمت هدف مشخص است به‌قول کلاوزویتس «تاکتیک‌ها آموزه‌ی استفاده از نیروهای نظامی در نبرد بودند، و استراتژی عبارت است از فن هدایت نبرد و تطبیق و هماهنگ ساختن آن‌ها برای نیل به هدف‌های جنگ»: بنابراین استراتژیست باید جهت کل عملیات جنگ را تعیین کند که با هدف آن مطابقت داشته باشد… او در واقع، در باب آن‌چه مبارزات منفرد را شکل می‌دهد تصمیم می‌گیرد… استراتژیست، به طور خلاصه، باید کنترل کل [صحنه نبرد] را در دست داشته باشد.»

تاکتیک وسیله‌ای است در خدمت استراتژی، استراتژی اما وسیله‌ای است برای دستیابی به هدف. تاکتیک مقوله‌ای است مربوط به نبرد مشخص و تابعی است از توازن قوای طرفین درگیر در نبرد، نه یک قوه، بل‌که قوای دو طرف. در تاکتیک تنها و صرفا عامل و نیروی تغییر مطرح نیست، بل‌که عامل و نیروی ضد تغییر و دگرگونی نیز مهم است. در تاکتیک چه می‌‌خواهیم در مرکز توجه نیست بل‌که چه می‌‌توانیم انجام دهیم در محور اصلی توجه قرار دارد. به قول معروف تمایز بنیادی استراتژی و تاکتیک در این است که «استراتژیک فکر می‌کنیم، تاکتیکی عمل می‌کنیم.»

از این رو، تاکتیک سخت تخت‌بند شرایط در لحظه‌ است، اما درباره استراتژی می‌‌توان و باید از قبل دست به طراحی زد. درباره استراتژی می‌‌توان به‌نحو مشخص‌‌تری به طرح مسئله پرداخت در حالی که درباره تاکتیک باید در وضعیت مشخص به مسئله نزدیک شد. درباره تاکتیک می‌‌توان یک رشته ملاحظات نظیر حمله به نقطه ضعف دشمن را مطرح کرد اما این‌ها رهنمودهایی درباره اتخاذ تاکتیک هستند نه تاکتیک مشخص. تاکتیک را درمتن درگیری‌‌ها باید اتخاذ کرد به‌قول ناپولئون “درگیر می‌‌شویم و می‌‌بینیم“.

تاکتیک نحوه مشخص اجرای عمل در راستای برنامه راهبردی است و مشروط به برآیند دو اراده دوست و دشمن است. به علاوه برآیند اراده طرف در متن شرایطی که در آن بسر می‌‌برند. تاکتیک هدف نیست، حتی تصورکردنی است که در زنجیر حرکت‌ها و تاکتیک‌‌های مشخص، هدف خود را نشان ندهد، اما پیشروی به سوی هدف باید خود را جلوه‌‌گر سازد. تاکتیک‌‌هایی که در جهت نزدیک شدن به هدف اتخاذ نشوند معنای خود را از دست می‌‌دهند. بنابراین جهت تاکتیک به اندازه اتخاذ تاکتیک مهم و دارای اهمیت اند. تاکتیک درست و اصولی تاکتیکی است که جزیی از حلقه‌‌ی استراتژی و به زنجیره‌ی تاکتیک‌‌های دیگر مرتبط باشد. تاکتیک درست و اصولی تاکتیکی است که هرگام و در هر مبارزه معین بتواند در خدمت ضربه اصلی به دشمن قرار گیرد. تاکتیک، ضربه اصلی به دشمن اصلی نیست اما ضربه‌ای است در خدمت ضربه اصلی به دشمن اصلی. استراتژی اما متحد کردن ضربات جزیی در یک مجموعه و سازمان‌دهی ضربه اصلی به دشمن اصلی است: هر ضربه موردی، جزیی و فرعی زمانی دارای ارزش است که بخشی از ضربه اصلی باشد. بنابراین نفس ضربه به دشمن اهمیت ندارد جهت ضربه و ارتباط ضربه با نقشه نهایی است که اهمیت دارد.

تاکتیک نه با زمان تاریخی، بلکه با زمان حال سروکار دارد، به دیگر سخن، تاکتیک‌ها به طور معمول تاریخ شروع و پایان کوتاه‌مدتی دارند، و با معیار معینی می‌توان میزان موفقیت تاکتیک مشخص را سنجید. اگر برای دست‌یابی به یک اقدام موفقیت‌آمیز نه از راه و اقدام درست، بلکه با فعالیت نسنجیده و از کوره‌راه عبور کنیم به‌سادگی درستی و نادرستی اتخاذ تاکتیک مشخص می‌شود. از باب نمونه، شرکت در یک انتخابات به جای توان‌مندسازی اراده مستقل توده‌ای از حاکمیت مستقر، به ایجاد توهم در میان آن‌ها دام بزند، روشن است که چنین تاکتیکی نه در خدمت استراتژی، بلکه مسیر معکوس خود را طی می‌کند. و سرانجام تاکتیک‌ها فی‌نفسه دارای ارزش نیستند، بلکه از نسبت و رابطه‌ی آن با استراتژی فضیلت و ارزش آن جلوه‌گر می‌شود و می‌توان آن را خطا یا سنجیده تلقی کرد.

دریافت درست از استراتژی و تاکتیک اما هنوز به معنای تدوین خطوط آن‌ها در شرایط مشخص ما نیست. برای این امر درک از این مقولات لازم است اما تحت هیچ شرایطی نباید با راهبرد ویژه‌ای که مُهر و نشان شرایط مشخص جامعه ما را دارد جایگزین شود. خاص‌بودگی استراتژی در کشور ما ابدا به معنای نفی وجه مشترک آن با سایر جوامع نیست و نباید بدان معنا دریافته شود. چنان‌که در برخی محورهای زیر آن را مشاهده خواهیم کرد. استراتژی سوسیالیستی در ایران بدون تکوین یک بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم، بدون تعیین مسیر مبارزه تا سوسیالیسم امری ناممکن است. اولی نیروی مبارزه را مشخص می‌کند، دومی راهی را که این کنش‌گران سیاسی باید بپیمایند. با عطف توجه به مختصات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جامعه ما می‌توان خطوط عمومی استراتژی را تدوین کرد، اما برای تکوین بلوک طبقاتی یعنی اراده‌ی سازمان‌یافته طبقه کارگر و فرودستان هم‌سرنوشت با آن ما به ارزیابی از موقعیت، وزن نسبی و ظرفیت بخش‌های مختلف طبقه کارگر، بررسی مشخصات حرکت‌های کارگری در شرایط کنونی نیاز داریم، تا بتوانیم دورنمای حرکت‌های کارگری را ترسیم کنیم و مسیر راهپیمایی آنان را برای دستیابی به تشکل کارگران روشن سازیم. از این رو ضروری است مختصات هریک از محورهای بالا را روشن نماییم.

الف– طبقه کارگر کلیتی یک پارچه و هم‌گون نیست، و بخش‌های مختلف آن با مسایل و مسیرهای متفاوتی به سازمان‌یابی می‌توانند دست یابند. بنابراین برای آن‌که بتوانیم تصوری از چشم‌انداز سازمان‌یابی مستقل طبقه کارگر داشته باشیم، باید به موقعیت، وزن نسبی ‌هریک از آن‌ها در اردوی عمومی مزد وحقوق‌بگیران، و نیز ظرفیت‌های مبارزاتی و سازمان‌یابی آن‌ها برای دست‌یافتن به اراده جمعی مستقل‌ توجه‌ داشته‌ باشیم. در این ‌جا به یک رشته پرسش‌های بنیادی اشاره می‌کنیم که مقدم بر هر طرح استراتژی است و بدون تصور روشن از این واقعیت‌های عینی هر سخن اثباتی در این باره از بنیاد مستحکمی برخوردار نخواهد بود. طبقه کارگر ایران از چه بخش‌هایی تشکیل شده است؟ تعداد واحدهای بزرگ، کمیت شاغلین کارگاه‌های بزرگ، وزن کارگران بنگاه‌های کوچک (صنعتی و غیرصنعتی) به چه میزان است؟ ارتش ذخیره بیکاران دارای چه کمیتی است؟ توزیع جغرافیایی کارگاه‌های بزرگ صنعتی چگونه است؟

ب– همان‌گونه که مفهوم طبقه کارگر نسبت به کارگاه‌های بزرگ یک مفهوم کلی است، مفهوم کارگاه‌های بزرگ نیز نسبت به شاخه‌ها و رشته‌های آن یک مفهوم کلی و عام است که اگرچه ارزش تحلیلی دارد اما مستقیما به کار سازمان‌دهی خدمت نمی‌کند. بنابراین ضرورت دارد که به این مفهوم تعین بیش‌تری بخشید. چرا که سازمان‌دهی امری است که با مصالح و نیروی مشخص پیوند دارد نه با مفاهیم که وجود عینی ندارند. از این‌رو ارائه تصویر دقیق از نوع فعالیت رشته‌ها و شاخه‌های کارگاه‌های بزرگ (نظیر صنایع نساجی، پوشاک و چرم، ذغال سنگ، صنایع مواد غذایی، آشامیدنی و دخانیات، صنایع ماشین آلات، تجهیزات، ابزار و محصولات فلزی، صنایع شیمیایی، صنایع چوب و محصولات چوبی، صنایع کاغذ، مقوا، چاپ و صحافی، صنایع تولید فلزات اساسی) ساختار و وزن آن‌ها اهمیت اساسی دارد. وانگهی برشماری تعداد شاغلین کارگاه‌های بزرگ کمک بزرگی برای اختصاص نیرو در استراتژی ایفا می‌کند به همان سان که جایگاه استراتژیک آن کل ساختار اقتصادی کشور. از این رو، در شرایط کنونی برآورد کمیت شاغلان کارگاه‌های بزرگ، متوسط و کوچک بسیار حایز اهمیت است. وانگهی داشتن یک ارزیابی از تمرکز نیروی کار در بخش خدمات و کشاورزی این تصویر را کامل می‌کند و درک روشن‌تری از کلیت طبقه در اختیار ما قرار می‌دهد.

پ–بر پایه‌ی سالنامه آماری کشور در سال 1395 از کل جمعیت 10 ساله و بیش‌تر کشور، 4/39 درصد از نظر اقتصادی فعال بوده‌اند. توزیع شاغلان در یک شاخص اقتصادی 5/31 درصد در بخش صنعت، و 1/49 درصد در بخش خدمات، و 4/19 درصد در بخش کشاورزی، بوده است. «در سال1397 در کل سازمان اجتماعی تولید کشور، نزدیک 4 میلیون و 600 هزار نفر زیر نام «صنعت‌گران و مشاغل مربوطه» کار می‌کرده‌اند. از این شمار کمابیش 3 میلیون و 845 هزار نفر در کل بخش صنایع و معادن و ساختمان کار می‌کرده‌اند، که از این گروه نیز 3 میلیون و 817 هزار نفر در بزرگ‌ترین زیر گروه صنایع و معادن که به آن بخش «ساخت گفته می‌شود کار می‌کنند. بازهم از این شمار، تنها یک میلیون و 259 هزار نفر یعنی 33% کارگران صنعتی(ساخت) یا 4/5% کل کارکنان سازمان اجتماعی تولید، در 13123 کارگاه صنعتی بالای 10 نفر کارکن، کار می‌کنند… نزدیک به 3 میلیون و 200 هزار نفر یعنی 6/13% کل شاغلان … را کارگران ساده تشکیل می‌دهند. نزدیک 5/1 میلیون از این گروه کارگران در بخش ساختمان، بیش از 770 هزار نفر در بخش کشاورزی، بیش از 260 هزار نفر در بخش خرده فروشی…5/9% کارگران ساده را کارگر زن یعنی 302000 نفر تشکیل می‌دهند که 61% آن‌ها در بخش کشارزی به کار مشغول اند…کمیت اردوی کار را می‌توان در بخش خدمات نیز پی‌گرفت و اندازه‌ی آن را نشان داد. آنچه برای بحث ما اهمیت دارد مصالحی است که سوژه‌ی تکوین بلوک طبقاتی را متبلور می‌کند و از رهگذر آن پیکریابی می‌شود.

ت–یکی از مشخصات ساختار نیروی کار ایران، اشتغال گسترده‌ی کارگران در کارگاه‌های خُرد و کوچک است، به‌نحوی که وزن و ابعاد این بخش از کارگران با لایه‌ها و اقشار دیگر طبقه کارگر قابل مقایسه نیست. در این زمینه آمار دقیقی در دست نیست محجوب دبیرکل خانه کارگر در سیمنار صنایع کوچک اعلام کرد 98% کارگاه‌های صنعتی کشور کارگاه‌های هستند که کم‌تر از 10 کارگر در آن به کار مشغول اند. طبق آخرین آماری که از سوی محققی که دگرگونی در طبقه‌های اجتماعی در ایران را مورد پژوهش قرار داده است (67%) کارگران در کمابیش 450000 کارگاه صنعتی زیر 10 نفر کارکن در کارگاه‌های پراکنده و کوچک در بیش از 800 شهرک صنعتی و دیگر کارگاه‌های صنعتی و خدمات فنی کوچک کشور کار می‌کنند. این بخش از کارگران زیر شرایط بسی ناگوار و سخت کار می‌کنند و نه تنها تحت پوشش قانون کار قرار ندارند و مشمول حمایت سازمان تامین اجتماعی هم نمی‌شوند، و در کنار استثمار لجام گسیخته، در معرض انواع اجحاف و ستم نیز قرار دارند. خطا است هر آینه اگر تصور کنیم این شرایط نامساعد دامن همین بخش از کارگران را دربر می‌گیرد. و بخش‌های دیگر جنبش کارگری از اثرات نامطلوب آن در امان می‌مانند. تردیدی نیست که وزن سنگین این بخش از کارگران و عدم تمرکز آن یکی از ضعف‌های ساختاری نیروی کار ایران به شمار می‌رود، با این وصف، تکیه یک‌جانبه بر این ضعف، و نادیده گرفتن امکانات بالقوه اتحاد این بخش از کارگران و نقش آن‌ها در سازمان‌یابی طبقه می‌تواند سبب در جا زدن در وضعیت کنونی شود. باز هم تردیدی نیست که میزان تمرکز این بخش از کارگران نازل است، اما کمیت و وسعت استقرار این بخش از کارگران به اندازه ایران است، بنابراین سازمان‌یابی کارگران نمی‌تواند صرفا به بخش‌های برنشسته کارگران و کارگاهای بزرگ محدود بماند و به سازمان‌دهی این بخش از کارگران که اساسا نمی‌تواند در محیط کار سازمان یابند بی‌اعتنا بماند و در نتیجه محل زیست آن‌ها به امری بنیادی تبدیل می‌شود. اتحادیه جنبش اجتماعی که مفصل‌بندی محل کار با محل زندگی کارگران را هم‌چون هسته اصلی هویت خود تلقی می‌کند یکی از بهترین تدابیر برای سازمانیابی این بخش از کارگران محسوب می‌شود. و بی توجهی به این امر هر طرح استراتژیک تکوین بلوک طبقاتی را از بنیاد سُست و بی‌محتوا می‌سازد.

ث–سیاست جمهوری اسلامی ایران در چند سال گذشته روند رو به افزایش کالایی و پولی کردن خدمات اجتماعی در حوزه‌ی آموزش و بهداشت بوده است و شرایط معلمان و پرستاران را در برخی حوزه‌ها نسبت به اوایل انقلاب شکننده‌تر، ضعیف‌تر و فقیرتر ساخته است. بنا به گفته رییس مرکز آمار و فناوری ارتباطات و اطلاعات وزارت آموزش و پرورش تعداد کل معلمان و کارکنان، یک میلیون و 13 هزار و 655 نفر است که از این تعداد 481 هزار نفر را معلمان و کارکنان مرد و 532 هزار نفر را کارکنان و معلمان زن تشکیل می‌دهند. از این تعداد 358 هزار نفر در مقطع ابتدایی، 232 هزار معلم در مقطع راهنمایی و 307 هزار معلم در مقطع متوسطه فعالیت می‌کنند که 61 هزار نفر دیگر نیز در بخش اداری و آموزش عالی دانشگاه فرهنگیان مشغول به کار خواهند بود.ضمن آن‌که تعداد معلمان استثنایی نیز 21 هزار و 500 نفر است.کل دانش‌آموزان سال تحصیلی جدید 12 میلیون و 242 هزار نفر است که بر اساس مقاطع تحصیلی شش میلیون و 850 هزار نفر در مقطع ابتدایی، دو میلیون و 212 هزار نفر در مقطع راهنمایی و سه میلیون و 270 هزار نفر در مقطع دبیرستان تحصیل خواهند کرد. 11 میلیون و 237 هزار نفر از دانش‌آموزان در مدارس دولتی و یک میلیون نفر نیز در مدارس غیردولتی تحصیل خواهند کرد. بنا به آماری که سخنگوی وزارت بهداشت در مورد تعداد پرستاران فعال در بخش دولتی ارائه داده، هم اکنون در وزارت بهداشت، مجموعا ۱۲۵۳۶۹ کادر پرستاری شامل کارشناسان پرستاری و پرستاران دارای مدارک بالاتر، فارغ التحصیلان رشته‌های اتاق عمل، هوش‌بری و دارندگان مدارک بهیاری، کمک پرستاری و کمک بهیاری در حال فعالیت هستند. ..۹۰۰۶۱ نفر از این تعداد پرستاران لیسانسیه و با مدرک بالاتر هستند. ۷۸ درصد کادر پرستاری را بانوان و ۲۲ درصد را آقایان تشکیل می‌دهند. ۵۳ درصد کادر پرستاری به صورت استخدام رسمی و پیمانی، ۲۳ درصد در حال گذرندان دوره طرح و تعهدات و ۲۴ درصد دیگر هم عمدتا به صورت شرکتی و قرارداد خرید خدمت مشغول خدمت هستند. بنا به گفته او بر اساس دستورالعمل سازمان بهداشت جهانی به ازای هر ۱۰ هزار نفر باید ۵۰ پرستار در مراکز درمانی و بیمارستان‌ها مشغول به فعالیت باشند که این آمار حداقل استاندارد است. متأسفانه در کشور به ازای هر ۱۰ هزار نفر جمعیت ۱۹ پرستار در بیمارستان‌ها مشغول به کار هستند که این آمار در مقایسه با کشور‌های دیگر مانند قطر با ۱۱۹ پرستار، ترکیه با ۲۴ پرستار و کشور‌های اروپایی مانند ایرلند با ۱۵۵ پرستار قابل مقایسه نیست. نیازی به برملا کردن شرایط سخت کاری پرستاران از سوی نیروی‌های چپ نیست. همین اعتراف سخن‌گوی وزرات بهداشت کافیست تا ابعاد هولناک فشار کار بر پرستارانی ایرانی را نشان دهد. اگر از توصیف شرایط سخت معلمان و پرستاران فاصله بگیریم و از حیث سوژه بودن آن‌ها به مساله نزدیک شویم درمی‌یابیم که چه نیروی با ارزشی در صف‌آرایی فرودستان جامعه ما علیه استبداد و بهره‌کشی می‌تواند وارد میدان شود. هم اکنون مبارزات معلمان از رهگذر شبکه‌های ارتباطی خود بن‌بست سازمان‌یابی سراسری را درهم شکسته و می‌تواند هم‌چون نقطه امیدبخشی با توجه به ویژگی خاص خود مورد بهره‌برداری لایه‌های مختلف جنبش کارگری قرار گیرد. وانگهی اگر آن‌ها بتوانند دانش‌آموزان را وارد صحنه نبرد کنند اهرم فشار آن‌ها در مقیاس بزرگ کارایی خود را افزایش خواهد داد. فراموش نکنیم که نقش معلمان و دانش آموزان در انقلاب ایران اگر از سایر نیروهای اجتماعی بیش‌تر نبوده باشد، کمتر نبوده است.

ج–در سال 1395 شمار بازنشستگان و مستمری بگیران سازمان تامین اجتماعی بیش از 3 میلیون و 200 هزار نفر بوده است ، بنا به گفته س. اقبال «حدود یازده میلیون نفر از کارگران و مزدبگیران کشور هم هر ماهه به همین صندوق حق بیمه می‌پردازند. به عبارتی دیگر، بیش از چهل و چهار میلیون نفر از شهروندان ایران دفترچه‌ی بیمه‌ی تأمین اجتماعی در اختیار دارند. در واقع حال و آینده‌ی بیش از نیمی از ایرانیان به سرنوشت صندوق تأمین اجتماعی پیوند خورده است.» خواسته‌های بازنشستگان تأمین اجتماعی مبارزه با تورم، همسانسازی حقوق بازنشستگان و مستمری متناسب با هزینه‌ی یک خانوار 4 نفره، پرداخت عیدی. پرداخت بدهی دولت به سازمان تامین اجتماعی، درمان و واکسیناسیون مجانی که مورد تایید معلمان نیز قرار دارد، نظارت بر عملکرد صندوق بازنشستگی است، آزادی تجمع و یک رشته مطالبات دیگر است. تاکنون اعتراضات بازنشستگان به شکل چند موج رخ داده است که از جمله می‌توان به تجمع 7 بهمن در 13 شهر به ویژه در مرزبندی با تقلای خانه کارگر در روز 6 بهمن، و ضرورت حرکت مستقل آن‌ها اشاره کرد. در سوم اسفند نیز تجمع اعتراضی سراسری در ابعاد بزرگ‌تری نسبت به تجمع 6 بهمن بازنشستگان و مستمری بگیران برای مطالبات معیشتی در شهرهای مختلف کشور انجام شد آن‌ها خواست‌های خود‌ را از طریق کف خیابان با شعارهای«وعده وعید کافیه،‌ سفره ما خالیه»، «از این همه بیداد،. فریاد فریاد»، «همه‌اش شده کارمون، شعار کف خیابون»،«فقط کف خیابون،‌ به دست میاد حقمون» اعلام کردند، صرفا رزمندگی و فقدان توهم به نهادهای شبه‌کارگری رژیم را به معرض نمایش نگذاشته‌اند، بلکه علاوه بر آن، بلوغ سازمان‌یافتگی خود را هم جلوه‌گر ساختند، که حاوی درس‌های گرانبهایی است که می‌تواند به نوبه‌ی خود مورد توجه کارگران به طور عام و واحدهای صنعتی به طور ویژه نیز قرار گیرد.

چ–اگر بپذیریم که هر تلاش جدی برای سازمان‌یابی مستقل و موثر کارگری فقط در متن مبارزات بالفعل خود کارگران می‌تواند به نتیجه برسد، درمی‌یابیم که بررسی مختصات این مبارزات از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. برمبنای داده‌های موجود (به عنوان نمونه آمارهای مبارزات کارگری در سه سال‌های 93، 94، 95) و مختصات حرکت‌های کنونی کارگران ایران را می‌توان چنین خلاصه کرد: تعداد اعتراضات کارگری در سال 1395 نسبت به سال 94 و همچنین نسبت به سال 93 به‌طور چشم‌گیری افزایش یافت. در طول این سال، کارگران در 653 مرکز تولیدی و خدماتی به اشکال مختلف برای کسب مطالبات خود دست به اعتراض زدند. این رقم نسبت به سال 94 که شاهد اعتراض کارگران در 515 واحد بودیم نشان دهنده افزایش حدود 27 درصدی اعتراضات کارگری است. با توجه به این که در بعضی از مراکز تولیدی و خدماتی کارگران بیش از یک بار بطور دستجمعی دست به اعتراض زدند، بنابراین تعداد اعتراضات کارگری بیش از تعداد مراکزی است که در بالا به آن اشاره شد. در مجموع طی سال گذشته(95) 1264 مورد اعتراض‌های کارگری یعنی به‌طور متوسط هر روز بیش از 3 اعتراض کارگری به وقوع پیوست. اعتراض‌ها در طول سال، روندی صعودی داشت و در سه ماه پایانی بطور چشم‌گیری افزایش یافت. اعتراضات کارگری در سال‌های بعد با فراز و نشیب تداوم یافت و خاموش نشد. به‌عنوان نمونه سال 1398 نیز هم‌چون سال‌های پیش با اعتراضات پر شمار کارگری سپری شد. در طول این سال در مجموع 1259 اعتراض کارگری روی داد، یعنی به طور متوسط سه و نیم اعتراض در هر روز. با وجودی که اشکال مبارزه در سطح واحدهای تولیدی رشد محسوس اعتصابات را جلوه‌گر می‌سازد، و همبستگی‌های طبقاتی دارد از سطح واحد کارخانه فراتر می‌رود، معهذا در محور مطالبات کارگری عمدتا نه طرح خواست‌هایی که تعرض به حیطه مدیریت و دولت بلکه عموما پرداخت به موقع دستمزد را کماکان نشان می‌دهد. وانگهی بخش‌های کلیدی اقتصاد ایران نظیر نفت، گاز، پتروشیمی، صنایع خودروسازی پس از وقفه‌های معینی تازه دارند اعتراضات خود را جلوه‌گر می‌سازند. اکثر حرکت‌های کارگری برای مقابله با مشکلات و تعرض‌هایی صورت می‌گیرند که علل کلان اقتصادی دارند. به‌دیگر سخن، غالب مسائلی که حرکت‌ها برای حل‌وفصل آن‌ها سازمان‌می‌یابند، در سطح “واحد اقتصادی ” مربوطه بدون پیوند با دست‌کم رشته اقتصادی هم خانواده قابل حل و فصل نیست. از همین رو است که درجه موفقیت حرکات کارگری درصد قابل توجهی را نشان نمی‌دهد. حرکت سراسری معلمان اما در اردوی کار و زحمت طلیعه‌های حرکات بزرگ را نمودار می‌سازد که اگرچه در شرایط کنونی از حیث کمی و کیفی ابعاد بزرگی ندارد اما ظرفیت فراتر رفتن از وضع موجود را به‌خوبی به مدد شبکه ارتباطی خود نشان می‌دهد.

ح–مبارزه برای بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم، بدون بهره‌گیری از شرایط مشخص، بدون توجه به پیکارهای جاری طبقه، بدون استفاده از فرصت‌های مساعد برای سازمان‌یابی تشکل سراسری امری کم اثر بیش نخواهد بود. مبارزات جنبش کارگری در کشور ما یکی از پرتکاپوترین جنبش‌های کشورهای منطقه به شمار می‌رود. اعتصاب کارگران هفت تپه در شرایط بسی سخت نه تنها به وادادگی و تسلیم منجر نشده، برعکس به نقطه امید جنبش کارگری و منبع الهام حرکات کارگری تبدیل شده است. در یک بازه زمانی در چند ماه گذشته کوتاه کارگران در 38 واحد اقتصادی دست به اعتصاب زده‌اند که امری بسیار شگفت انگیز محسوب می‌شود. در این شرایط برخی کارگران را به نبرد موضعی با سرمایه و دولت حامی آن فرامی‌خوانند و اعلام می‌کنند «جهت گیری اساسی کارگران در نهایت باید بر پایه جنگ گریلایی پیش برود». برخی دیگر نبرد موضعی را لازم اما کافی نمی‌دانند و خواهان «سمت‌گیری راهبردی اعتراضات کارگری: فراروی از مطالبات اخص و اعتراضات موضعی به مطالبات و اعتراضات سراسری و خواهان پیوند نبردهای موضعی کارکران و زحمت‌کشان با جوانان و تهیدستان، پیوند کارخانه و خیابان، و پیوند نبردهای موضعی با نبردهای سراسری است». برخی به ملزومات اداره شورایی، مالکیت واحد اقتصادی، تصمیم‌گیری‌های جمعی و به طور کلی ضوابط مناسب، تعیین وظایف شورا و تمایز آن با تعاونی کارگری متمرکز اند. تردیدی نیست که تاکیدات هریک از این رویکردها بر عنصر خاصی می‌تواند امری درست و ضروری در مبارزه کارگری تلقی شود. اما آن‌چه که محل تاکید این نوشته است فرصت طلایی برای پی‌ریزی تشکل در مقیاس فراکارخانه‌ای است. بی توجهی به این امر در شرایط مساعدی که حالا جنبش کارگری با آن مواجه است گناهی نابخشودنی است. سازماندهی تشکل فراکاخانه‌ای نه از منظر ضرروت همیشگی و به عنوان یک کاستی که همیشه محل توجه فعالان جنبش کارگری بوده است، بلکه از منظر راه دست‌یابی به آن باید به مرکز توجه فعالان کارگری قرار گیرد. به سخن دیگر بحث بر سر ضرورت تشکل نیست راه رسیدن به آن است. و این امر باید به دستور کار بنیادی جنبش کارگری بدل شود. معیار موفقیت مبارزه کارگران اکنون این نیست که کارگران هفت تپه یا نفت‌گران در یکی از دشوارترین نبردهای دوران حیات جمهوری اسلامی روسفید در آمده‌اند و مایه افتخار ما هستند، و احتمالا بتوانند مانع خصوصی‌سازی شوند، یا به برخی خواست‌های خود دست یابند، بلکه این است که این دستاورد عظیم تا چه میزان می‌تواند در پی‌ریزی تشکل سراسری سهمی ادا کند. هم اکنون با عنایت به شبکه‌های ارتباطی، نطفه‌های مفصل‌بندی 38 کانون‌های مقاومت به‌راحتی می‌تواند بسته شود و در مسیر خود و در دوره آتی با واحدهای اقتصادی گره بخورد. در ایران ایجاد تشکل سراسری کار آسانی نیست ما با یک رژیم بسیار درنده‌خو و پیچیده مواجه‌ایم که به محض این‌که شرایط اجازه دهد دودمان تشکل مخالفان را درهم می‌پیچد. بی‌توجهی به این هدف مرحله‌ای و نادیده گرفتن منطق و ملزومات بنای تشکل سراسری چیزی جز سوزندان یک فرصت طلایی در شرایط کنونی نیست. این اقدام یک کار اساسی است و پیش‌روی تنها و تنها از این مسیر دست‌یافتنی است و بدون تشکل همه دستاوردهای دیگر پس گرفتنی است. از این رو باید 1- در دوره­ی پیشارو و آتی هم­کاری و اتحاد عمل واقعی همه گرایش­های درون جنبش کارگری که دل در گروی ارتقاء منزلت و تامین منافع جنبش کارگری دارند، 2– توجه به مسایل و خواست­های جاری و بی­واسطه که هم­اکنون کانون درگیری جنبش کارگری با کارفرمایان و دولت را تشکیل می­دهد، 3– توجه به حلقه­های میانی سازمان­یابی که هنوز در قامت تشکل سراسری نیستند، اما گام مهمی در راستای تکوین آن به شمار می­روند، 4– هم­کاری تشکل­های برآمده از محل کار و نهاد‌ها و تشکل­های مرکب از فعالان کارگری که در خدمت ایجاد تشکل­های پایه­ و سراسری هستند، 5– و بالاخره، برخورداری از یک روی­کرد سنجیده و هدف­مند در مسیر این راه­پیمایی بزرگ که لحظه­های جاری را نادیده نمی‌گیرد، اما در لحظه­ها نیز متوقف نمی­شود و هدف­های درازمدت را راه­نمای گام­های بعدی خود تلقی می­کند، در دستور کار مدافعان سوسیالیسم قرار می‌دهد.

خ– حرکت هم زمان بخش‌های مختلف طبقه کارگر تلاش و مبارزات همه بخش های طبقه کارگر برای سازمان‌یابی مستقل و موثر از اهمیت حیاتی برخوردار است و افت مبارزات هریک از آن‌ها برای روند سازمان‌یابی مختل کننده است. بنابراین این نگرش که سازمان‌یابی مستقل صرفا با تکیه بر تلاش‌های کارگران بنگاه‌های بزرگ پیش می‌رود دیدگاهی نادرست است. به‌ویژه اگر توجه کنیم که مبارزات کارگران بنگاه‌های کوچک در شرایط کنونی کشور ما مضمون تدافعی دارد و دارای شرایط شکننده‌ای است. از این رو، شیوه‌های سازمان‌یابی کارگران بنگاه‌های بزرگ، به همه بخش‌های طبقه کارگر قابل تعمیم نیست و تنوع سازمان‌یابی آن را باید به‌رسمیت شناخت. تکوین و تلاش برای ایجاد بلوک طبقاتی بدون گردان‌های شناسنامه‌دار و شرایط خاص هر یک از آن‌ها بدون توجه به جایگاه خاص آن‌ها ناممکن است. در شرایط کنونی گردان‌های طبقه کارگر عبارتند از اول– کارگران اخراجی دوم– کارگران قراردادی که وضع شکننده‌ای دارند بی‌حقوقی آشکاری را تجربه می‌کنند، و مدام با خطر فسخ قرارداد که مانند شبحی در پایان هر 3 ماه بر سرشان به پرواز در می‌آید روبرو اند. و سوم– مبارزاتی که در سطوحی معین برای حمایت از کارگران بنگاه‌های کوچک و مخصوصا مشمول قانون کار شدن آن‌ها جریان دارد. و بالاخره از همه مهم‌تر بخش برنشسته‌ی کارگران که از قدرت استراتژیک از کار انداختن چرخه‌ی اقتصاد کشور برخوردارند‌.

د–جبهه واحد کارگری یک تدبیر راهبردی است، و به معضل تنظیم رابطه کارگران ضدسرمایه‌داری با کارگرانی می‌پردازد که در چارچوب وضع موجود مبارزه می‌کنند. تاکتیک تکوین این استراتژی در این یا آن کشور در این یا آن لحظه‌ی مبارزه طبقاتی می‌تواند متنوع و مختص هر کشور معین باشد؛ اما گوهر این طرح همان‌گونه که مارکس در مانیفست گفته است بحثی ناظر بر تنظیم رابطه کمونیست‌ها با سایر بخش‌های طبقه، یا به سخن دقیق‌تر تنظیم بخش‌های مختلف خود طبقه متمرکز است، و اساسا این طرح راهبردی ریشه در مانیفست دارد. نه به‌مثابه‌ی تدبیری برای یک جامعه معین، یا یک مقطع از مبارزه طبقاتی، بلکه اساسا برای مبارزه در چارچوب سرمایه‌داری، علیه سرمایه‌داری و برای رفتن به فراسوی آن خصلت عام و استراتژیک دارد. بر پایه‌ی همین دریافت بود که گرامشی انعطاف برخورد لنین در تغییر رویکرد او از جنگ مانور به جنگ موضعی را مصداق جبهه واحد می‌داند. او می‌گوید:«به نظر من ایلیچ فهمید که باید جنگ مانوری را که در سال 1917 در شرق به پیروزی به‌کار کرفته شد، به جنگ موضعی تبدیل کرد که تنها شکل ممکن{مبارزه} در غرب است…به‌نظرم فرمول«جبهه متحد» هم چیزی جز این نیست». ايده جبهه واحد کارگری ايده‌ای است مطلوب و تدبيری است عليه فرقه‌گرايی در درون جنبش کارگرى. ايده جبهه واحد کارگری تنها ايده‌ای مطلوب نيست بلکه علاوه بر آن ايده‌ای است که در محدوده جنبش کارگری امکان عملی دارد و با تمهيداتی مي‌توان آن را از عرصه طرح به قلم‌روی عمل در آورد. اين طرح مي‌تواند به سهم خود در خدمت سازمان‌يابی طبقه قرار گيرد و در حل يکی از ضعف‌های بزرگ پيکار طبقاتی در ايران كمك كند. اين طرح را نمی‌توان در یک فرم ویژه محدود کرد و آن را تجلی جبهه واحد کارگری تلقی کرد. هم اکنون هم‌کاری بین شرکت واحد، هفت تپه، کانون مستقل معلمان، بازنشستگان، کمیته هماهنگی و پیگیری…چه در شکل رسمی خود و چه به شکل ضمنی میان آن‌ها می‌تواند تبلور جبهه واحد کارگری در کشور ما به شمار رود. ایجاد شبکه‌ی ارتباطی بین فعالان این نهادها می‌تواند حقله‌ی مقدم ارتباط واقعی و حرکت مشترک آن‌ها در آینده نزدیک بدل شود. و سرانجام بیانیه‌ی تشکل‌های مستقل کارگران، بازنشستگان و معلمان پیرامون حداقل مزد سال ۱۴۰۰مرکب از سندیکای کارگران شرکت واحد اتوبوسرانی تهران و حومه، سندیکای کارگران شرکت کشت و صنعت نیشکر هفت‌تپه ، کانون صنفی معلمان اسلام‌شهر، گروه اتحاد بازنشستگان، کمیته هماهنگی برای کمک به ایجاد تشکل‌های کارگری، اتحاد بازنشستگان، شورای بازنشستگان ایران، اتحاد سراسری بازنشستگان ایران، کمیته پیگیری ایجاد تشکل‌های کارگری ایران باید تجلی مشخص این ایده گِرد یک تم در شرایط کشور ما به‌شمار آورد.

ذ– تکوین بلوک طبقاتی بی اعتنا به نقش فرودستان و حاشیه‌نشینان و ایجاد پیوندهای مستحکم با بخش برنشسته طبقه کارگر واحدهای اقتصادی امری ناممکن است. در ایران اگر نگوییم محل زیست کارگران و فرودستان از محل کار آن‌ها اهمیت کم‌تری ندارد دست‌کم باید بگوییم به اندازه‌ی آن از اهمیت برخوردار است. محل زیست آن‌ها محل تلاقی با بی‌کاران، زنان بی‌کار و خانه‌دار است و هر آینه اگر این نیروی عظیم در تشکل‌های منعطف سازمان‌دهی شوند قدرت چانه‌زنی کارگران واحدهای اقتصادی را به مراتب افزایش می‌دهد. محیط زندگی(محله) مکانی است که کارگران از روند تولید وارد محیط زندگی می‌گردد. محیطی که تلاقی‌گاه استراحت، فراغت، تفریح، خانواده و بازتولید نیروی انسانی به شمار می‌رود. کارکرد همین عوامل است که سرنوشت کارگران را با بخش‌های دیگر طبقه پیوند می‌دهد و زمینه‌ی اتصال آن‌ها را فراهم می‌آورد. یک نمونه درخشان از هم سرنوشتی خانواده‌های کارگری، اهالی محل و کارگران هفت تپه را می‌توان در حرکت سندیکای هفت تپه سراغ گرفت. نمونه‌ای که نشان می‌دهد امروزه سازمان‌دهی تشکل طبقاتی نمی‌تواند بر محل کار منحصر بماند و سایر بخش‌های طبقه را در بر نگیرد. و 20 حرکت حمایتی از سوی خانواده‌های کارگری در سال گذشته نشان می‌دهد که اتکا به نیروی خود بدون توجه به کسانی که با کارگران هم سرنوشت اند چرخه شکست حرکات آن‌ها مداوم تکرار می‌شود و راهی به بیرون از وضع موجود را نشان نمی‌دهد. ما به جای شیفتگی به اشکال مبارزاتی رادیکال باید دست به سنگربندی توده‌ای در محل کار و زندگی اردوی فرودستان بزنیم.کاری سخت و دشوار که اجر و پاداش فوری در انظار همگان دربر ندارد. ترديدى نيست كه هر بخش‏ از جنبش‏ كارگرى قبل از هر چيز و پيش‏ از هر چيز از منافع صنفى، بى‌واسطه و رسته‌اى خود حركت مى‌كند. ناديده گرفتن اين حقيقت آب در هاون كوبيدن است. اگر هر بخش‏ از جنبش‏ كارگرى هميشه و در هر شرايطى صرفا و فقط از منافع رسته‌اى، صنفى و مختص‏ به خود حركت كند، و منافع مشترك، و عمومى كل كارگران را ناديده بگيرد، حتى نمى‌تواند از منافع ويژه خود به خوبى دفاع كند. در بعضى شرايط و در موقعيت‌هاى خاصى ايجاب مى‌كند كه بخش‏هاى مختلف كارگران علاوه بر مبارزه براى منافع ويژه خود از منافع هم‌ديگر نيز دفاع کنند. اين پديده در جنبش‏ كارگرى به “حركات حمايتى” موسوم هستند و كيفيت نوينى از آگاهى كارگرى را منعكس‏ مى‌كنند. حركات حمايتى در جنبش‏ كارگرى در شرايط كنونى اهميت وافرى دارد. حركات حمايتى قبل از هر چيز بيان همبستگى كارگران است. در حركات حمايتى است كه هر بخش‏ و لايه از كارگران احساس‏ مى‌كند كه تنها نيست بل‌كه اگر در پيوند با ديگر كارگران قرار گيرد تحولى در شرايط موجود ايجاد كند. اما اهميت حركات حمايتى را نمى‌توان صرفا در مساله همبستگى محدود كرد. بل‌كه نقش‏ آن فراتر مى‌رود. حركات حمايتى قواى طبقه كارگر را متحد مى‌نمايد و توان مقابله رژيم را تجزيه مى‌كند. واقعيت اين است كه در هر حركت حمايتى رژيم ناگزير است نيروهاى خود را تقسيم كند و در چند جبهه به نبرد بپردازد. بنابراين اگر حركات حمايتى در جنبش‏ كارگرى گسترش‏ يابد، امكان پيروزى در هر جبهه نبرد براى هر بخش‏ طبقه كارگر افزايش‏ مى‌يابد. حركات حمايتى با توان سركوب رژيم نسبت معكوس‏ دارد. يعنى افزايش‏ آن، كاهش‏ قواى دشمن را به دنبال مى‌آورد. هر حركت حمايتى علاوه بر خصوصيات فوق، موقعيت نيروهاى حمايت‌كننده را نيز تقويت مى‌نمايد. هر نيروى حمايت‌كننده ضمن تقويت نيروهاى حمايت‌شونده، موقعيت خود را نيز مستحكم مى‌كند. از اين رو حركات حمايتى را نبايد پشتيبانى يك‌طرفه يك بخش‏ از كارگران از بخش‏ ديگر قلمداد كرد. اين حمايت منجر به تقويت كل اردوى كار و زحمت مى‌شود. بنابراين براى غلبه بر وضعيت تدافعى كنونى لازم است بخش‏هاى مختلف اردوى فرودستان از يكديگر حمايت و پشتيبانى كنند. اگر پرستاران دست به مبارزه مى‌زنند معلمان نبايد خاموش‏ بنشينند. اگر كارگاه‌هاى بزرگ دست به مبارزه مى‌زنند كارگاه‌هاى كوچك بايد از طريق گرد‌آورى نيرو نه در اماكن كار بل‌كه در محلات كار از آن‌ها حمايت كنند، زحمت‌كشان و زنان خانه‌دار بايد وارد ميدان شوند و در محيط زندگى كارگران پشتيبانى آشكارى از آن‌ها به عمل آورند. كارگرانى كه در معرض‏ اخراج قرار دارند بايد توسط بيكاران حمايت شوند و شاغلان نيز بايد اشكال مختلف حمايت از بيكاران را در دستور كار خود قرار دهند. حمله به يك بخش‏ از اردوى كار و زحمت، حمله به كل اردوى ما بايد تلقى شود. تضعيف يك شاخه از جبهه ما موجب تضعيف شاخه‌هاى ديگر مى‌گردد.

ر– تکوین نهادهای توده‌ای در ایران با عطف توجه به توازن قوای تاکنونی نمی‌تواند عمدتا علنی باشد، بلکه برعکس عمدتا از مجاری فراقانونی می‌تواند پدید آید. از این رو یک رویکرد متناسب با شرایط ایران نمی‌تواند سطوح مختلف سازمان‌دهی(مخفی، نیمه‌علنی و علنی) را نادیده بگیرد. پس بحث صرفا نمی‌تواند بر سر نوع تشکل سراسری(اتحادیه یا شورا) کانونی شود بلکه مهم‌تر از آن استراتژی ساختن نفس تشکل مساله مرکزی ما محسوب می‌شود. تکوین تشکل‌های توده‌ای در ایران، علی‌رغم همه موانع می‌تواند از هم اکنون و در زیر سرکوب جمهوری اسلامی، آغاز شود و با موفقیت پیش برود که اثرات درازمدت آن بسیار فراتر از عمر جمهوری اسلامی خواهد بود. زیرا سنگ‌بنای سنگربندی استراتژیک طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان خواهد بود. (منظور ما از سازمان‌یابی “مستقل” اساسا استقلال از نهادهای دولتی و وابسته به دولت است، و از سازمان‌یابی “موثر” اساسا به اثر گذاری در مقابله با معضلاتی است که در ایران امروز خصلت کلان اقتصادی دارند، یعنی سازمان‌یابی مورد بحث ما سازمان‌یابی در سطوح فراکارخانه‌ای و معطوف به تشکیلات سازی سراسری است).

ز– حرکت‌های فرودستان در محیط‌های زیست‌شان از اهمیت اجتماعی برخوردار اند، و بازتاب سیاسی گسترده‌ای دارند. در واقع برخی از این حرکت‌ها در سال‌های گذشته (مانند شورش بزرگ محلات فقیرنشین چند شهر بزرگ در دهه 1370) وضع انفجاری فرودستان کشور را به نمایش می‌گذارند و نموداری از رزمندگی آن‌ها به‌شمار می‌روند. تاکتیک اعتراض خیابانی در دی ماه و آبان ماه از سوی فرودستان جامعه ما دو نقطه عطف در سیر حرکات این جنس از مبارزات محسوب می‌شوند که لرزه بر ارکان رژیم انداخته بود. کاربست این نوع تاکتیک (مبارزه در کف خیابان)، نقش موثری در افشای رژیم و سلب مشروعیت از آن، تقویت اعتماد به نفس و خودباوری آن‌ها ایفا می‌کند. معهذا این تاکتیک، نه می­تواند به‌تنهایی در هر شرایطی پیروز شود، نه صرفا از این راه می­توان رژیم اسلامی را به عقب­نشینی وا داشت. وانگهی رژیم اسلامی می‌تواند از طریق بسیج و سازمان­دهی پایه­ی دستگاه نظامی– اداری خود و بخش معینی از مردم مستاصل و نیازمند، کارآیی این شکل از مبارزه را تا حد قابل ملاحظه­ای خنثی سازد. بنابراین استفاده از اشکال دیگر مبارزه، نه در تقابل با تاکتیک تظاهرات خیابانی، بلکه هم­چون مکمل و در کنار آن می­تواند و باید مورد استفاده اردوی کار و زحمت قرار گیرد. شکاف بزرگ در جنبش جاری ناهم­گامی و ناموزونی بخش­های بزرگی از فرودستان معترض است که دارای جهت­گیری ساختارشکنانه اند با کسانی که افق و آماج اصلی آن­ها در زمین ثابت می‌رزمند. مفصل‌بندی مبارزات این دو بخش و حمایت آن‌ها از یک دیگر یکی از معضلات مهم استراتژی مبارزه در کشورمان محسوب می‌شود. فراتر از آن با قاطعیت می‌توان گفتن که تکوین بلوک کارگران با فرودستان می‌تواند همان نقشی را در انقلاب آتی ایفا کند که شکل‌گیری بلوک روحانیت– بازار با حمایت حاشیه‌نشینان در انقلاب بهمن بازی کرده است. خط راهنمای ما در این باره باید به میدان آوردن حداکثر نیرو در مبارزه به جای تکیه یک‌جانبه بر شعارهای رادیکال بدون لجستیک کافی باشد. متناسب با بسیج سیاسی و متناسب با ضرب‌آهنگ تضعیف قوای دشمن می‌توان هم خواست جنبش و هم اشکال مبارزه را رادیکالیزه کرد. اما بدون تعبیه سنگربندی توده‌ای رادیکالیزه شدن مصنوعی شعارها می‌تواند به ضد خود تبدیل شود.

شکل‌گیری تشکل‌های توده‌ای برای تکوین بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم لازم است، اما با آن یک‌سان نیست. بلوک طبقاتی بدون پلاتفرم روشن که بر ستیز کار و سرمایه استوار است و برای الغای نظام سرمایه‌داری مبارزه می‌کند از معنای خود تهی می‌شود. پلاتفرمی که می‌بایست مختصات آن را در جایگاه خود روش کرد. وانگهی مبارزه طبقاتی بدون پیوند با پیکار برای دموکراسی، الزامات هژمونی طبقه کارگر را در مبارزه علیه استبداد سیاسی و نظام بهره‌کشی ناممکن می‌سازد. ایران کشوری است که تلاقی گاه انواع شکاف‌ها، گسل‌ها، نابرابری‌ها است. جامعه‌ای بسیار پیچیده، تودرتو که بهره‌کشی در قلمروی اقتصادی با انواع نابرابری‌های سیاسی–حقوقی، ایدئولوژیک درهم تنیده شده و ابعاد آن‌ها را از محدوده‌ی خاص آن بسیار بغرنج‌تر کرده است. از این رو، تکوین جنبش‌های بزرگ و توده‌ای کارگری، زنان، ملیت‌های ایران، مدافعان محیط‌زیست، جوانان… مساله مرکزی و بنیادی مدافعان آزادی و سوسیالیسم را تشکیل می‌دهد. اما هر یک از این جنبش‌ها سوداها و هدف‌های خاص خود را پی می‌گیرند. پس پرسش این است چگونه می‌توان پیرامون محور مشترک در عین حفظ آماج هر یک از آن‌ها، این جنبش‌ها را علیه دشمن گرد آورد و حول یک پلاتفرم ایجابی بسیج کرد. بدون پاسخ روشن سیاسی، بدون گام‌های عملی حول این مساله بنیادی نمی‌توان از هژمونی بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم سخن گفت. ایجاد پیوند عملی در بین این مبارزات، و پرداختن گره‌گاهای نظری آن امری بسیار حایز اهمیت است که مجال دیگری می‌طلبد.

2021-02-24 حکم حبس لیلا حسین‌زاده باید فورا لغو شود. دانشجویان پیشرو دانشگاه اصفهان

حکم حبس لیلا حسین‌زاده باید فورا لغو شود. دانشجویان پیشرو دانشگاه اصفهان

حکم حبس لیلا حسین‌زاده محکوم است و باید فورا لغو شود
دانشجویان پیشرو دانشگاه اصفهان

امیر رئیسیان از ابلاغ حکم جدید موکل خود، لیلا حسین‌زاده دانشجوی دانشگاه تهران خبر داد.
این حکم شامل ۵ سال جبس و ۲ سال ممنوعیت فعالیت در شبکه‌های اجتماعی است.

مصداق “جرم” هم جمع شدن برابر دانشگاه شریف و خواندن سرود و تبریک تولد به محمد شریفی مقدم، دانشجوی زندانی است.

حکومت شمشیرش را برای دانشجویان از رو بسته و روی به سرکوب دانشجویانی آورده که جرمشان آزادی خواهی است.

ما قویا هرگونه اقدام امنیتی علیه دانشجویان در سرتاسر کشور را محکوم می‌کنیم و اعلام می‌کنیم تا زمانی که به خواسته‌ها و مطالباتمان که یکی از آنها لغو کامل هرگونه فضای سرکوبگرانه در دانشگاه‌ها است، نرسیم؛ دست از اعتراض و مبارزه نخواهیم کشید.

دانشجویان پیشرو دانشگاه اصفهان
دوشنبه، ۴ اسفند ۹۹

برقراری ارتباط با ادمین

@isf_uni_admin

@isfahanuni97

2021-02-24 سراوان تنها نیست…

سراوان تنها نیست…

مردم سراوان دست به اعتصاب عمومی زدند.

سه شنبه ۵ اسفند ماه، در ادامه اعتراض به کشتار سوخت بران توسط سپاه پاسداران و به خشونت کشاندن اعتراضات مردم شهر سراوان توسط نیروی انتظامی و گارد ویژه، مردم کلیه مغازه ها و ادارات را به تعطیلی کشاندند و دست از کار کشیدند. شهر بحالت تعطیل در آمده است. مردم سراوان به حمایت و پشتیبانی مردم سایر نقاط کشور نیاز دارند. از خیزش مردم و جوانان سراوان حمایت کنیم.

مردم زاهدان به حمایت از مردم سراوان برخواستند

سه شنبه ۵ اسفند ماه، مردم زاهدان با اعلام حمایت از خیزش مردم سراوان، در حمایت از آنان به خیابان آمده و اعلام کردند که، امشب اقدام به بستن جاده های این شهر و مسیرهای ترانزیتی می کنند. سایر شهرهای بلو چستان اعلام حمایت کرده اند. مردم بلوچستان را تنها نگذاریم.

خطر کشتار گسترده مردم درسراوان

قطع اینترنت در سراوان موجی از نگرانی و هشدار درمیان فعالین و کنشگران حقوق بشر و گروههای مختلف پدید آورده است. براساس هشدارها اگر حمایت فوری گسترده از مردم صورت نگیرد خطر کشتار در سکوت و انتقام جویی از مردم زحمتکش بلوچ و تکرار آبان ۹۸ در سراوان جدی است.

اعلام حمایت جوانان چابهار و دشتیاری از قیام مردم سراوان

پس از اعلام حمایت جوانان #دزاپ از قیام مردم سراوان، مردم چابهار و دشتیاری نیز اعلام آمادگی خود برای بستن مسیرهای مواصلاتی و ترانزیتی را اعلام کردند.
مردم شهرستان های دزاپ، چابهار و دشتیاری گفتند، به محض تاریک شدن هوا اقدام به بستن مسیرهای ترانزیتی خواهند کرد.

بسط و قبض طبقه‌ی متوسط در ایران پرویز صداقت

بسط و قبض طبقه‌ی متوسط در ایران
پرویز صداقت
موضوع نوشته‌ی حاضر ارزیابی سهم نسبی طبقه‌ی متوسط در پیکره‌بندی طبقاتی ایران امروز در بستر تکوین و توسعه‌ی این طبقه در ایران مدرن، و ترسیم چشم‌اندازهای موجود است.
بحث می‌شود که در پی شکست جنبش سبز به‌عنوان جنبشی که بدنه‌ی اصلی و هدایت‌کننده‌ی آن را کنشگران طبقه‌ی متوسط تشکیل می‌دادند، از ابتدای دهه‌ی ۱۳۹۰ خورشیدی در بستر انسداد ساختاری سیاسی و اقتصادی ایران، مجموعه‌ای از عوامل ساختاری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی باعث شده که به‌موازات و به‌رغم افول جایگاه مالی طبقه‌ی متوسط میزان مشارکت این طبقه در اعتراضات اجتماعی به‌منظور تأثیرگذاری بر آن به‌شدت تقلیل یابد.

وجوه تمایز و تشابه طبقه‌ی متوسط، طبقه‌ی کارگر و خرده‌بورژوازی
طبقه‌ی متوسط مفهومی مجادله‌انگیز است. نزد برخی اسطوره‌ای است پیشگام دگرگونی‌های دموکراتیک، نزد برخی اساساً «طبقه» نیست و در حقیقت متشکل از لایه‌هایی اجتماعی‌‌ای است که بخش اعظم‌شان ذیلِ طبقه‌ی کارگر به شمار می‌روند، چراکه توانِ کارشان به‌ناگزیر به شکل کالایی درآمده است که به بازار عرضه می‌شود. دیدگاه‌های متنوع و گاه متباین دیگری درباره‌ی این طبقه ارائه شده است و کماکان ارائه می‌شود. بی آن‌که وارد مناقشه‌ی نظری در این زمینه بشویم در یادداشت حاضر تلاش می‌کنیم ضمن ارائه‌ی تعریفی از این طبقه با مرور فرازوفرودهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی این طبقه در ایران معاصر، تصویری تقریبی از سهم طبقه‌ی متوسط در ترکیب طبقاتی در ایران امروز ارائه کنیم.

اگر بر نقش تعیین‌کننده‌ی عامل برخورداری از مالکیت ابزار تولید، در شکل‌دادن به جامعه‌ی طبقاتی تأکید کنیم، ناگزیری از فروش نیروی کار (پذیرش استثمار و ستم) مؤلفه‌‌ی تعریف‌کننده‌ی طبقه‌ی کارگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری است و در چنین حالتی شاهد شکل‌گرفتن تصویری مقدماتی از پیکره‌بندی طبقاتی در جامعه‌ای با دو طبقه‌ی اصلی تصاحب‌کننده و استثمارشونده، به‌ترتیب سرمایه‌دار و کارگر، به دست می‌آوریم. اما جهان واقعی سرشار از پیچیدگی‌ها و سایه‌روشن‌هایی است که در آن علاوه بر این دو طبقه‌ی اصلی شاهد وجود طیفی متنوع از طبقات در قشربندی اجتماعی هستیم: از تهی‌دستان تا خرده‌مالکان، و از کارگران تا دیوان‌سالاران و فن‌سالاران در سلسله‌مراتبی از دیوان‌سالاری‌ها و اقتدار سازمانی و ساختاری هرمی از دانش و مهارت حرفه‌ای. در جوامع واقعاً موجود علاوه بر مالکیت ابزار تولید، دانش و مهارت واجد ارزش مبادله در بازار کار و نیز اقتدار سازمانی مؤلفه‌های مهم دیگری‌اند که تنوع پیکره‌بندی طبقاتی را شکل می‌دهند.

در نوشته‌ی حاضر تلاش می‌شود طبقه در مقام یک واقعیت عینی در قشربندی اجتماعی موردملاحظه قرار گیرد و فرض می‌شود که در تحلیل نهایی این واقعیت عینی است که جایگاه طبقاتی افراد و، در صورت تجهیز به آگاهی طبقاتی، کنش طبقاتی‌شان را رقم می‌زند. چه بسا افراد و خانوارهایی که طبقه‌ی اجتماعی خود را در مقام پایگاهی ذهنی و مجموعه‌ای از ارزش‌ها و باورهای فردی، متفاوت از چیزی می‌دانند که به صورت عینی به آن تعلق دارند.

همچنین در نوشته‌ی حاضر، طبقه‌ی متوسط از خرده‌بورژوازی تمیز داده می‌شود و طبقه‌ی متوسط در وجه غالب گروه‌هایی از مزدوحقوق‌بگیران تعریف می‌شود که به سبب برخورداری از دانشی حرفه‌ای و نیز جایگاه سازمانی و اقتدار منبعث از آن، از طبقه‌ی کارگر متمایز می‌شوند. اعضای این طبقه‌ی اجتماعی، مثلاً در مقام کارشناس، مدیر، یا کارمندی ماهر، خواه در سپهر تولید و خواه در سپهر گردش، از سویی کارکردی همچون طبقه‌ی کارگر دارند چرا که فاقد وسایل تولید و ناگزیر از فروش توان کار و مزدبگیری‌اند و از سوی دیگر کارکردی همچون طبقه‌ی سرمایه‌دار چراکه در بسیاری از موارد بخشی از کارکرد نظارتی و کنترلی سرمایه را برعهده گرفته‌اند. همچنین بسیاری از افراد این طبقه به سبب مهارت به‌نسبت کمیابی که از آن برخوردارند از این توان برخوردارند که یک شاغل مستقل باشند.

بدین ترتیب مزدوحقوق‌بگیران و شاغلانی که به طبقه‌ی متوسط تعلق دارند، اگرچه مالک وسایل تولید نیستند، اما برخلاف اعضای طبقه‌ی کارگر، از اقتدار نسبی سازمانی برخوردارند که ناشی از مهارت و دانش حرفه‌ای آنان و یا کارکردی است که صاحبان سرمایه یا دیگر صاحبان قدرت به آنان واگذار کرده‌اند.

در عین حال، اعضای این طبقه چون از مالکیت وسایل تولید برخوردار نیستند، از طبقه‌ی سرمایه‌دار تمایز می‌یابند. بخش بزرگی از آنان سهمی غیرمستقیم در خلق ارزش از طریق بهبود بارآوری و شرایط بازتولید نیروی کار مولد دارند و در عین حال خود بخشی از ارزش خلق‌شده توسط طبقه‌ی کارگر را تصاحب‌ می‌کنند و از این منظر تااندازه‌ای تصاحب‌کننده‌ی ارزش اضافی هستند، اما همزمان خود نیز به‌درجاتی در سلسله‌مراتب شغلی و سازمانی تحت ستم و سرکوب قرار می‌گیرند و از منظری دیگر جایگاهی مشابه طبقه‌ی کارگر می‌یابند. ازاین‌رو، شاهد کارکردهای طبقاتی دوگانه در طبقه‌ی متوسط هستیم. از سویی کارکردی مشابه سایر مزدوحقوق‌بگیران و از سوی دیگر کارکردی همچون طبقه‌ای که به نیابت از او بخشی از نظارت و اقتدار سرمایه‌دارانه را اعمال می‌کند.

طبقه‌ی متوسط به شکل لایه‌های اجتماعی گسترده‌ای در میان جمعیت خود حاصل تکامل سرمایه‌داری در مقطعی از رشد آن بوده است. تراکم و تمرکز سرمایه و جدایی ناگزیر مالکیت و مدیریت و ضرورت وجود سلسله‌مراتبی از مدیران از سویی سرمایه را ناگزیر ساخت که با توجه به افزایش مقیاس سازمان‌های تحت‌نظرش بخشی از کارکردهای نظارتی و کنترلی خود را به گروهی از مزدوحقوق‌بگیران واگذار کند و از سوی دیگر نیز انقلاب‌های فناوری اطلاعات و ضرورت استفاده از فناوری‌های روزآمد و شیوه‌های جدید مدیریتی و سروکار داشتن با بوروکراسی و نظامات دیوان‌سالارانه، حقوقی و مالیِ هردم پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر، جایگاه متمایز شاغلان حرفه‌ای را در سرمایه‌داری‌های مدرنِ توسعه‌یافته و یا درحال‌توسعه تقویت کرد. بدین ترتیب، مهندسان، تکنسین‌ها، کارشناسان در عرصه‌های مختلف حقوقی و کسب‌وکار و مالی، پزشکان، مدیران میانی و گروه‌های مشابه، شاخص‌ترین فن‌سالاران و دیوان‌سالارانی هستند که در جریان تکامل سرمایه‌داری طبقه‌ی متوسط «جدید» را شکل دادند.

در مجموع، گستردگی شمار این طبقه، وجوه متمایزش از هر دو طبقه‌ی کارگر و سرمایه‌دار، نقشی که در تحولات اجتماعی ایفا کرده است، تمرکز بر این طبقه به‌عنوان بخش متمایزی در قشربندی اجتماعی را ضروری می‌سازد.

به‌منظور دریافتی روشن‌تر از این طبقه در جوامع سرمایه‌داری، لازم است به وجوه تمایز و تشابه طبقه‌ی متوسط و خرده‌بوروژازی توجه کنیم. خرده‌بورژوازی نیز همچون طبقه‌ی متوسط عمدتاً در لایه‌های بینابین طبقات کارگر و سرمایه‌دار قرار دارد و هم از برخی مزایای مادی سرکوب و استثمار بهره‌مند می‌شود و هم خود تحت ستم سرمایه‌های بزرگ قرار می‌گیرد. به‌ویژه در تقسیم‌بندی جمعیت به دهک‌های درآمدی و ثروتی در موارد بسیاری شاهد حضور همزمان خرده‌بورژوازی و طبقه‌ی متوسط در دهک‌های مشابه می‌شویم. اما برخلاف طبقه‌ی متوسط که تکوین و تکامل آن مرهون تکامل سرمایه‌داری است، خرده‌بورژوازی در تولید کالایی ساده ریشه دارد که هم متمایز از تولید کالایی پیشرفته‌ی سرمایه‌داری است و هم با تولید معیشتی متفاوت است ریشه‌‌ی پیشاسرمایه‌داری خرده‌بورژوازی وجوه متفاوت رفتار اجتماعی و سیاسی این طبقه را در قیاس با طبقه‌ی متوسط پدید آورده است؛ ولو آن که در بسیاری موارد در هرم اجتماعی در بسیاری از موارد جایگاهی نزدیک به آن داشته باشند.

خاستگاه تاریخی تولید ساده و خوداشتغالی تجاری به اشکال پیشاسرمایه‌داری فعالیت‌های تولید و گردش در گروه‌های شغلی مانند دهقانان، پیشه‌وران و مغازه‌داران بازمی‌گردد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد به لحاظ تاریخی در سرمایه‌داری مدرن حضوری نابه‌هنگام دارند چراکه پویایی تراکم و تمرکز سرمایه دایماً هستی اجتماعی آنان را تهدید می‌کند. بااین‌حال، اگرچه تکامل سرمایه‌داری خرده‌بورژوازی را تضعیف می‌کند، اما از آن‌جا که فرایند کالایی‌سازی سرمایه‌داری، و در این مورد پرولتریزه شدن نیروهای کار، در عمل به سبب مقاومت‌های اجتماعی و مقاومت نیروهای متقابل تاریخی، هیچ‌گاه نمی‌تواند کامل شود، کماکان و به درجات متفاوت شاهد حضور و اثرگذاری خرده‌بورژوای در جوامع معاصر سرمایه‌داری هستیم.

خاستگاه‌های متفاوت تکوین و تکامل طبقات متوسط و خرده‌بورژوازی، ازجمله عوامل مهمی است که می‌تواند نقش‌آفرینی سیاسی متفاوت این دو طبقه را در به‌ویژه در بزنگاه‌های بحران‌های سیاسی نشان دهد. چنان که با در نظر داشتن تمامی میانجی‌ها از جایگاه‌ ساختاری طبقاتی تا سطح کنش‌های طبقاتی بارها در طول تاریخ نقش‌آفرینی‌های متفاوت و گاه متضادی بین این دو را شاهد بوده‌ایم.

تکوین و تحول طبقه‌ی متوسط در ایران مدرن
شکل‌گیری نظام اداری جدید، برخورداری از امنیت و ارتش مدرن، قانون و دادگستری عرفی، نظام آموزشی و سوادآموزی، نظام بهداشتی جدید، دسترسی به علوم جدید، مجلس و مطبوعات آزاد مطالباتی برخاسته از انقلاب مشروطه، نخستین انقلاب ایران مدرن بود. در آن زمان، این مطالبات و خواسته‌هایی از این دست برای مدرن‌سازی ایران و غلبه بر عقب‌ماندگی آن، در ذهنیت کنشگران سیاسی ترقی‌خواه در جامعه چیرگی داشت. فرازوفرود جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در پی مشروطه، در نهایت به حکمرانی رضاشاه انجامید و در این دوره وی با رویکردی آمرانه بسیاری از مطالبات موردنظر انقلاب مشروطه را محقق کرد.

طبقه‌ی متوسط جدید در ایران در همین دوره در قشربندی اجتماعی رخ نمود. از سویی به موازات توسعه‌ی ارتش مدرن، رشد نظام اداری (وزارتخانه‌های جدید و دادگستری) رخ داد به نحوی که در پایان سلطنت رضاشاه بیش از ۲۰ هزار نفر کارمند دولت وجود داشتند، از سوی دیگر رشد صنایع جدید و پروژه‌های زیرساختی دولت مستلزم حضور تکنسین‌ها، مهندسان و مدیران بود.

در همین دوره، گسترش سوادآموزی و نظام آموزشی به نحوی بود که در آغاز روی کار آمدن رضاشاه در مجموع ۹۱ هزار نفر بود که کم‌تر از ۱۲ هزار نفر آن‌ها دانش‌آموز مدارس دولتی بودند و بخش اعظم آنان در مدارس خصوصی، اقلیت‌های دینی و میسیونری درس می‌خواندند.۱ در پایان سلطنت رضاشاه، در ۱۳۲۰، تعداد مدارس تحت پوشش دولت به ۲۳۳۶ مدرسه‌ی ابتدایی با ۲۱۰ هزار دانش‌آموز و ۲۴۱ دبیرستان با ۲۱ هزار دانش‌آموز رسیده بود.

همچنین، در سال ۱۳۱۳ دانشگاه تهران با پنج دانشکده‌ی مجزا و با ۸۸۶ دانشجو تأسیس شد و اعزام دانشجو به خارج از کشور هم توسعه یافت. شمار دانشجویان دانشگاه تهران در سال ۱۳۲۰ به ۳۳۳۰ نفر رسید و در این مقطع بیش از ۵۰۰ نفر دانش‌آموخته از خارج از کشور به ایران بازگشته بودند.

آن‌چه از دل این نهادهای آموزشی زاده شد و آن‌چه ساختارهای بوروکراتیک و ساختارهای تکنوکراتیک جدید و صنایع جدید ایجاب می‌کرد، شکل‌گیری به‌اصطلاح فن‌سالاران و دیوان‌سالارانی برای اداره‌ی این سازمان‌های مدرن بود و بدین ترتیب شاهد شکل‌گیری طبقه‌ی متوسط جدید به‌عنوان یک طبقه‌ی متمایز در ایران بودیم.

از بدو مشروطه، ایدئولوژی سکولار ترقی‌خواه در ایران در عموماً دو گرایش ناسیونالیستی و سوسیالیستی و نیز آمیزه‌هایی از آن دو، تبلور می‌یافت. رویکرد آمرانه‌ی رضاشاه در مدرن‌سازی ایران به‌تدریج به واگرایی سیاسی فزاینده‌ی بسیاری از پیشگامان فکری طبقه‌ی متوسط که هواخواه مطالبات دموکراتیک مشروطه بودند، از وی انجامید. قابل‌تأمل است که در ایران معاصر ترقی‌خواهی و حتی اشکال مختلف رادیکالیسم سیاسی در بسیاری از مقاطع تاریخ معاصر بر بخش بزرگی از فعالان طبقه‌ی متوسط چیرگی یافت.

بدین ترتیب، در پی شکل‌گیری فضای سیاسی دموکراتیک حاصل از اشغال ایران به دست متفقین و سقوط رضاشاه، شاهد نقش‌آفرینی پررنگ سیاسی طبقه‌ی متوسط در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ بودیم. اگرچه در این دوره به لحاظ اقتصادی شاهد رکود نسبی هستیم و نیمه‌ی اول دهه‌ی بیست و به هنگام جنگ جهانی دوم، شرایط قحطی و وضعیت اضطراری اقتصادی وجود داشت، اما گشایش فضای سیاسی خواسته‌های سرکوب‌شده‌ی دوران نسبتاً طولانی دیکتاتوری را دوباره مطرح کرد و به صحنه‌ی خیابان و میدان رساند. احزاب مدرن در شکلی گسترده، در پهنه‌ای وسیع و با ساختارهایی نسبتاً غیرپدرسالارانه و مدرن و مبتنی بر ارتباطات سازمان‌یافته در شهرها، ایجاد شدند. حزب توده ایران، برخی احزابی که بعداً جبهه‌ی ملی را تشکیل دادند، و نیروی سوم خلیل ملکی، به‌تدریج پدیدار شدند. اتحادیه‌ها، سازمان‌ها و تشکل‌های مردمی، و انواع انجمن‌های روشنفکری و مطبوعات شکل گرفتند و طبقه‌ی متوسط نیز در میان سایر طبقات و گروه‌های اجتماعی فرصتی برای حضور پررنگ سیاسی در جامعه یافت.

موج نوظهور ناسیونالیسم مطالبه‌ی اجتماعی کنترل ملی بر منابع نفت را پدید آورد که به تبع آن تقاضا برای دسترسی به منابع حاصل از صادرات نفت به منظور دست‌یابی به اهداف توسعه‌ای مطرح شد. در این مقطع، در سطح جهانی ایده‌ی توسعه در کشورهای پیرامونی نظام جهانی سرمایه‌داری تازه در حال شکل‌گیری بود و ایران نیز با جنبش ملی‌شدن صنعت نفت کم‌وبیش پیشگام ایده‌ی خلع‌ید از خارجیان در تسلط بر منابع زیرزمینی، بود. در این دوره، به سبب مجموعه‌ی عوامل ناشی از شرایط بین‌المللی، اشغال ایران در نیمه‌ی اول دهه‌ی بیست خورشیدی و پی‌آمدهای آن بر حیات اقتصادی، و مجموعه‌ی بحران‌های سیاسی و دولت‌های مستعجل پیاپی، شاهد افت رشد اقتصادی ایران بودیم، اما در عین حال بسترسازی‌های قانونی و نهادی گسترده‌ای برای حرکت در چارچوب یک الگوی «توسعه‌ی ملی» شکل گرفت. در این میان می‌توان به قانون ملی ‌شدن شیلات و کشتی‌‌رانی، ملی ‌شدن صنعت نفت ایران (اکتشاف، استخراج و بازرگانی)، ملی‌شدن مخابرات، قانون تشویق صادرات و صدور پروانه‌ی بازرگانی، لایحه‌ی بانک توسعه‌ی صادرات، لایحه و متمم قانون وصول مطالبات غیرمالیاتی دولت، لایحه‌ی الغای عوارض در دهات، قانون بنگاه عمرانی کشور و لایحه‌ی تشکیل پلیس گمرک و تشکیل سازمان برنامه اشاره کرد. همچنین در این دوره، مجموعه‌ی مقرراتی به منظور توسعه‌ی نهادهای مدنی و تأمین اجتماعی در مفهوم مدرن آن تصویب شد؛ ازجمله، قانون استقلال کانون وکلا، لایحه‌ی قانون کار و تشکیل بیمه‌های اجتماعی، قانون بازنشستگی کشوری، قانون استقلال شهرداری‌ها، لایحه‌ی تشکیل انجمن‌های ایالتی و ولایتی، اصلاح قانون مطبوعات، و قانون تشکیل اتاق‌های بازرگانی. این بسترسازی‌های قانونی و نهادسازی‌ها در عمل به ارتقای دامنه‌ی طبقه‌ی متوسط و دیگر طبقات مدرن در قشربندی اجتماعی منتهی شد.

در این دوره شاهد کنشگری سیاسی گسترده‌ی طبقه‌ی متوسط جدید هستیم. در اغلب احزابی که در این دوره تشکیل شد، خاستگاه طبقاتی روشنفکران و نظریه‌پردازان برخاسته از گروهی بودند که به لحاظ خاستگاه طبقاتی می‌توان مربوط به طبقه‌ی متوسط جدید دانست. علاوه بر آن، بخش مهمی از کادر سازمانی این گروه‌ها به لحاظ خاستگاه طبقاتی متعلق به طبقه‌ی متوسط جدید بودند. در کادرهای رهبری و اعضای تمامی احزاب مدرنی که تشکیل شدند، طبقه‌ی متوسط جدید جایگاهی مهم‌تر و برجسته‌تر از سایر طبقات اجتماعی داشت. برای مثال، از ۱۵ رهبر حزب ایران ۱۰ نفر خاستگاه طبقه‌ی متوسط داشتند، از میان ۲۰ نفر بنیان‌گذار جبهه‌ی ملی ۱۴ نفر متعلق به طبقه‌ی متوسط بودند و بخش اعظم رهبری و نزدیک به ۶۰ درصد اعضای حزب توده را افرادی با جایگاه طبقاتیِ طبقه‌ی متوسط تشکیل می‌دادند.

در سال ۱۳۳۲، در پی کودتای ۲۸ مرداد و در کنار سرکوب گسترده‌ی سیاسی و حذف کنشگران سیاسی از عرصه‌ی خیابان و میدان و کنشگری علنی، به سبب پایان تحریم نفت و انعقاد قرارداد کنسرسیوم، موجی از دلارهای حاصل از عواید فروش نفت درکنار کمک‌های مالی طراحان کودتای ۲۸ مرداد به ایران به منظور تثبیت رژیم برآمده از کودتا، به کشور سرازیر شد. این مقطع زمانی، دوران جنگ سرد بلوک‌های شرق و غرب و نقطه‌ی اوج اجرای اصل چهار ترومن بود و دولت‌های هم‌پیمان امریکا دسترسی نسبتاً آسانی به پول برای انجام انواع سرمایه‌گذاری‌ها داشتند.

بعد از یک دوره‌ی سرکوب‌های سیاسی، در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۳۸ تا ۱۳۵۰ رشد اقتصادی بالایی در ایران شکل گرفت و به‌ویژه در دهه‌ی ۱۳۴۰ میانگین نرخ رشد اقتصادی دو رقمی بود و شاهد افزایش چشمگیری در تولید ناخالص داخلی کشور بودیم. در سال ۱۳۴۱ رفرم ارضی ذیل «انقلاب سفید» در ایران انجام شد که به تغییرات چشمگیری در پیکره‌بندی طبقاتی در ایران انجامید. اتحاد و ائتلاف نانوشته‌ی که میان دربار و طبقات سنتی و ملاکان و بخش عمده‌ی روحانیون وجود داشت به پایان رسید. آن‌ها نیز اکنون به زمره‌ی منتقدان و مخالفان سرسخت شاه پیوسته بودند.

طی همین دوره یک طبقه‌ی جدید سرمایه‌دار تشکیل شد که تا حدودی به سبب اعتبارات ارزان‌قیمتی که از دولت دریافت می‌کرد تقویت می‌شد.

توسعه و گسترش دیوان‌سالاری در این دوره چشمگیر بود. شمار وزارتخانه‌ها ۱۲ به ۲۰ افزایش یافت. سازمان‌هایی جدید مانند بانک اعتبارات صنعتی (۱۳۳۵)، بانک توسعه‌ی صنعتی و مدنی ایران (۱۳۳۸)، بانک مرکزی (تأسیس ۱۳۳۹)، مجموعه‌ای از نهادهای مالی و اعتباری نوپا، رادیو و تلویزیون ملی ایران (۱۳۴۶)، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان (۱۳۴۴) و بسیاری سازمان‌های نوپای روبه‌گسترش دیگر.

طی دوره‌ی ۱۳۳۵ تا ۱۳۵۵ شمار اعضای طبقه‌ی حقوق‌بگیر دوبرابر شد و از کم‌تر از ۳۱۰ هزار نفر در سال ۱۳۳۵ به بیش از ۶۳۰ هزار نفر در سال ۱۳۵۵ رساند. بیش از ۳۰۴ هزار نفر کارمند اداری دولت، ۲۰۸ هزار نفر آموزگار و کارکنان آموزشی و ۶۱ هزار نفر مدیر و مهندس و کارشناس طیف گسترده‌ای از مشاغل را تشکیل می‌دادند. براساس آمار رسمی تعداد دانشجویان یعنی کسانی که در سال‌های بعد بر کمیّت طبقه‌ی متوسط می‌افزودند از ۱۹,۸۰۰ نفر در سال ۱۳۳۹ به ۵۹ هزار نفر در سال ۱۳۴۷ افزایش یافت. به موازات آن آمار اعزام دانشجویان به خارج از کشور افزایش می‌یافت. در سال ۱۳۵۵ و در آستانه‌ی انقلاب ۲۳۳ هزار نفر دانشجو نیز در انتظار پیوستن به طبقه‌ی متوسط بودند. با توجه به ساخت اجتماعی آن زمان، ۷۴۱ هزار نفر دانش‌آموز دبیرستانی نیز جمعیت گسترده‌ای از جامعه را تشکیل می‌داد که بخش بزرگی از آنان امیدوار بودند بعداً به طبقه‌ی متوسط بپیوندند.

در برنامه‌ی عمرانی پنجم (۱۳۵۱ تا ۱۳۵۶) برآوردی از میزان نیاز به نیروی کار متخصص و نیمه‌متخصص ارائه شده بود. بر اساس این برآورد، طی این دوره فزونی تقاضا به عرضه‌ی نیروی کار مهندس ۸۰ درصد، فزونی تقاضا به عرضه‌ی نیروی کار پزشکی ۱۰۵ درصد، در مورد پرسنل آموزشی ۲۵ درصد، و در مورد تکنسین‌ها ۵۵ درصد بود. طبقه‌ی متوسط در چنین شرایطی قدرت چانه‌زنی بسیار بالایی در بازار کار داشت و به همین دلیل این گروه از شاغلان می‌توانستند از مزایای مالی قابل‌توجه‌ای برخوردار باشند.

در پی تحولات اصلاحات ارضی، و روی‌گردانی بسیاری از اعضای طبقات سنتی از رژیم شاه، این رژیم به پایگاه اجتماعی جدیدی نیاز داشت که با اتکا به آن بتواند برنامه‌های خودش را به پیش ببرد. در نظامی که برنامه‌ی مدرنیزاسیون اقتصادی را باشتاب به پیش می‌برد، گمان می‌رفت اصلی‌ترین طبقه‌ی اجتماعی که رژیم به آن می‌توانست اتکا کند، طبقه‌ی متوسط است. از همین رو طی این سال‌ها و تا پایان سلطنت پهلوی دایماً سیاست‌هایی به منظور فربه کردن طبقه‌ی متوسط و بهبود جایگاه اقتصادی و اجتماعی این طبقه اجرا شد. در این میان، آن‌چه نادیده گرفته شد گشایش فضای سیاسی کشور برای کنشگری این طبقه بود. بدین ترتیب طبقه‌ی متوسط جدید گسترش می‌یافت، اما به جای آن که پایگاه اجتماعی رژیم باشد خود به پایگاه مخالفت با رژیم بدل می‌شد.

در تمامی این سال‌ها دانشگاه‌ها یکی از کانون‌های دایمی مخالفت با نظام سیاسی بودند و در خارج از کشور نیز کنفدراسیون جهانی دانشجویان ایرانی یکی از بزرگ‌ترین سازمان‌های دانشجویی اپوزیسیون در تاریخ معاصر را تشکیل داد. در طی این دوره‌ی رشد و شتاب مدرنیزاسیون، چنان که گفته شد، مصادف با پیوستن اقشار و گروه‌های سنتی و بخش بزرگی از روحانیون به جرگه‌ی مخالفان شاه بود، اما نه‌تنها طبقه‌ی متوسط پایگاه پایدار حمایت اجتماعی از رژیم شاه نشد، که خاستگاه اجتماعی فعالان سازمان‌های جدید چریکی چپ نیز که به مبارزه‌ی قهرآمیز با حکومت دست زدند، عمدتاً طبقه‌ی متوسط بود و نیز شتاب مدرنیزاسیون نیز به نوعی شورش علیه مدرنیزاسیون و «بازگشت به خویشتن» نیز در میان بخشی از طبقه‌ی متوسط منتهی شد.

دهه‌ی ۱۳۵۰ دوران شوک‌های بزرگ قیمتی در نفت است. این شوک‌ها به بزرگ‌ترین خطا در سیاست‌گذاری‌های اقتصادی زمان شاه انجامید. افزایش شدید بودجه‌ی طرح‌های عمرانی و جاری و افزایش شدید هزینه‌کرد دولت و تزریق گسترده‌ی پول به جامعه که به بروز وضعیتی بحرانی در اقتصاد انجامید.اکنون روشن است رژیم شاه در اتکا به طبقه‌ی متوسط به‌عنوان پایگاه اجتماعی خود دچار اشتباه استراتژیک شد. چراکه این طبقه نقش بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای در انقلاب بهمن ۵۷ داشت و نیروی محرک قدرتمندی در بردن شعارهای انقلاب در میان توده‌های مردم، در راهبری بسیاری از اعتراضات اجتماعی، در طرح مطالبات انقلابی در رسانه‌ها و در پیشبرد خواسته‌های دموکراتیک انقلاب بود.

بدین ترتیب مقطع انقلابیِ ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰ را می‌توان سال‌های نقش‌آفرینی جدید سیاسی آشکار طبقه‌ی متوسط دانست. بازهم همچون دهه‌ی ۱۳۲۰، دوره‌ی فترت رشد اقتصادی، مصادف با شکوفایی سیاسی و به میدان آمدن طبقه‌ی متوسط و طرح خواسته‌های سیاسی و اجتماعی در قالب برگزاری شب‌های شعر، شکل دادن به تشکل‌های مدنی و اجتماعی دموکراتیک و یا فعال‌سازی دوباره‌ی آن‌ها، و حضور گسترده در احزاب سیاسی چپ و دموکرات بود.

اما «بهار آزادی» دیری نپایید و به‌زودی به حادترین دوره‌ی سرکوب در تاریخ معاصر ایران جای سپرد و در این میان بخش بزرگی از طبقه‌ی متوسط که خود با انقلاب همراه و در موارد بسیاری پیشگام طرح مطالبات انقلابی بود به‌شدت از نظر سیاسی و اجتماعی سرکوب و به لحاظ اقتصادی تضعیف شد. نخستین دهه‌ی انقلاب، دوران بحران حاد اقتصادی و افول روند انباشت سرمایه و نیز تضعیف هرچه بیشتر طبقه‌ی متوسط بود. به لحاظ متغیرهای اقتصادی، میانگین نرخ رشد اقتصادی از ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۷ منفی ۲,۱ درصد بود و تولید ناخالص داخلی سرانه‌ی واقعی از ۷۲۰ هزار تومان در سال ۱۳۵۵ به ۳۵۰ هزار تومان در سال ۱۳۶۷ کاهش یافت. سیاست‌های بازتوزیعی پوپولیستی حکومت جدید نیز اساساً معطوف به پایگاه اجتماعی نظام جدید و منقبض‌کننده‌ی طبقه‌ی متوسط بود. تعداد دانشجویان، یعنی آن گروهی هم که قرار بود طبقه‌ی متوسط جدید آتی را تشکیل دهد، از حدود ۱۷۴ هزار نفر در مقطع قبل از انقلاب فرهنگی به حدود ۱۰۰ هزار نفر در سال ۱۳۶۲ کاهش پیدا کرد و گفته می‌شد کادر علمی دانشگاه‌ها طی همین دوره از بیش از ۱۶ هزار نفر به حدود ۸ هزار نفر کاهش یافت.۲ تصفیه‌های گسترده‌ی کارشناسان و متخصصان در نظام اداری و آموزشی و دانشگاهی و دستگاه‌های فرهنگی به‌شدت به جایگاه اجتماعی طبقه‌ی متوسط آسیب زد. ارزش‌های ایدئولوژیک نظام جدید در تضاد و رویارویی کامل با سبک زندگی طبقه‌ی متوسط به‌عنوان طبقه‌ی پیشگام پذیرش ارزش‌های فرهنگی مدرنیته، قرار داشت.

در همین دوره، برای نخستین بار، مهاجرت، به‌مثابه یک کنش اجتماعی فراگیر در طبقه‌ی متوسط شکل گرفت و آن مقطع امواج مهاجرت گسترده‌ی افرادی از ایران پدید آمد که به‌رغم نداشتن شواهد آماری کافی به نظر می‌رسد عمدتاً به لحاظ خاستگاه طبقاتی متعلق به این طبقه بودند. آمار قطعی از میزان مهاجران نداریم و آمار ارائه شده بسیار متغیر و در مواردی «بزرگ‌نمایی» و در مواردی «کوچک‌نمایی» به نظر می‌رسد. اما به‌یقین از دوران آغاز عقب‌نشینی طبقه‌ی متوسط از سال ۱۳۶۰ تا امروز موج کم‌وبیش مستمری از مهاجرت از کشور آغاز شده و استمرار یافته است.

در پایان جنگ هشت‌ساله، بعد از یک دوره که میانگین رشد اقتصادی منفی و اقتصاد عملاً دچار فروپاشی شده بود روشن شد که دیگر استمرار مدیریت اقتصادی به شیوه‌ی قبل امکان‌ناپذیر است. بنابراین باید بار دیگر موتور انباشت سرمایه روشن می‌شد. به‌تدریج چرخشی در سیاست‌گذاری‌‌های اقتصادی کشور رخ داد. رشد اقتصادی در دستورکار قرار گرفت و به‌موازات طبقه‌ی سرمایه‌دار جدیدی که شکل می‌گرفت بخش‌هایی از طبقه‌ی متوسط نیز از مواهب مالی این رشد که البته قابل قیاس با رشد در سال‌های پیش از انقلاب نبود، بهره‌مند می‌شد. طی این دوره میانگین نرخ رشد اقتصادی از ۱۳۶۸ تا ۱۳۹۰، ۵,۲ درصد بود؛ با فرازونشیب‌هایی که عمدتاً هم ناشی از فرازوفرودهای قیمت نفت بود.

به موازات این تحولات شمار دانشگاه‌ها و دانشجویان به‌شدت افزایش یافت. آمار دانشجویان از ۳۴۴ هزار نفر در سال ۱۳۷۰ به بیش از چهار میلیون و هشتصد هزار نفر در اوایل دهه‌ی ۱۳۹۰ رسید و حدوداً ۱۴ برابر شد. به عبارت دیگر، اگر به طور نسبی در این دوره جمعیت کشور دو برابر شده بود آمار دانشجویان ۱۴ برابر افزایش یافت.

در همین دوره، نشریات جدید منتشر شد، برخی نهادهای مدنی شکل گرفت، به موازات آن براثر انقلاب اطلاع‌رسانی، پوشش رسانه‌ای ایران توسط صدها رسانه‌ی صوتی و تصویری امکان‌پذیر شد. در سال‌های توسعه‌ی شبکه‌ی اینترنت انحصار اطلاع‌رسانی به‌تدریج از میان برداشته شد.

به‌تدریج شاهد طرح دوباره‌ی مطالبات مدنی و سیاسی از سوی طبقه‌ی متوسط بودیم. به‌خصوص درپی دوم خرداد ۱۳۷۶ شاهد دو تحرک مهم اجتماعی بودیم که در هر دو آن‌ها طبقه‌ی متوسط در کانون اصلی آن قرار داشت. یکی در سال ۱۳۷۸ و دیگری در ابعاد بسیار بزرگ‌تر در سال ۱۳۸۸. مطالباتی که در این دو جنبش مطرح شده بود، مطالباتی بود اساساً با تأکید بیش‌تر بر مطالبات مدنی و هویتی طبقات مدرن جامعه؛ از قبیل مطالباتی مربوط به سبک زندگی، مطالباتی مربوط به آزادی‌های مدنی و دموکراتیک و چیزهایی از این دست.

بعد از ناکامی جنبش سبز و به طور تقریبی از ۱۳۹۰، شاهد نوعی عقب‌نشینی سیاسی در طبقه‌ی متوسط بودیم. اما در بستر تحولات ساختاری جمعیتی در دهه‌ی ۱۳۶۰ و رشد ناکافی اقتصادی در دهه‌های بعد، سیاست‌هایی مانند موقتی‌سازی قراردادهای کاری بخش عمده‌ی شاغلان، کاهش گستره‌ی پوشش تأمین اجتماعی و مانند آن، و استمرار نظام گزینش ایدئولوژیک در نظام اداری و آموزشی، وضعیت اقتصادی بخش بزرگی از طبقه‌ی متوسط، یعنی طبقه‌ای که طبق تعریف به موقعیت اقتصادی خودش به سبب تخصص و مهارت‌های شغلی دست پیدا کرده، دشوار ساخته و از آن مهم‌تر افق‌های درازمدت وضعیت اقتصادی این طبقه را نیز بسیار تیره ساخته است.

بهترین گواه این مدعا، مشاهده‌ی روند صعودی نرخ بیکاری جمعیت دارای تحصیلات عالی (لیسانس و بالاتر) طی حدود دو دهه‌ی گذشته است که به‌روشنی گویای عدم امکان بهبود وضعیت مالی برای آن دسته از افرادی است که امیدوار بوده‌اند بتوانند در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط جای بگیرند. در سال ۱۳۸۰ نرخ بیکاری در دارندگان تحصیلات عالی دانشگاهی ۱۰,۳ درصد بود که کم‌وبیش از نرخ بیکاری در تمامی گروه‌های تحصیلی کم‌تر بود. در سال ۱۳۸۵ این نرخ به ۲۰,۹ درصد رسید یعنی طی پنج سال بیش از دو برابر شد. پنج سال بعد در سال ۱۳۹۰ نرخ بیکاری دارندگان تحصیلات عالی به ۳۱,۳ درصد رسید که بالاترین نرخ بیکاری در میان تمامی گروه‌های تحصیلی از بی‌سواد تا دارندگان مدارک مختلف تحصیلی در سطوح متوسطه بود. این نرخ رکوردشکنانه از آن سال ابعاد مهیب‌تری پیدا کرده است و طی سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۵ از ۳۶,۶ درصد به۴۱,۸ درصد رسیده است.۳

این نرخ‌های بحرانی ازجمله بازتاب‌دهنده‌ی نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در دهه‌ی ۱۳۶۰، توسعه‌ی کمّی نظام آموزش عالی در دهه‌های بعد و رشد ناکافی اقتصادی در تقریباً تمامی چند دهه‌ی اخیر بوده است. زاده‌شدگان دهه‌های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ در میان جمعیت فعال اقتصادی کشور و در طرف عرضه در بازار کار هستند و بالاترین نرخ بیکاری را در میان گروه‌های مختلف سنی در میان این گروه دارند.

نتیجه‌ی طبیعی فزونی عرضه بر تقاضای کار، کاهش قدرت چانه‌زنی نیروهای کار و به تبع آن کاهش دستمزدهای واقعی در سال‌های اخیر بوده است؛ آن هم در شرایطی که هر سال یک میلیون و ۳۰۰ هزار نفر نیروی کار جدید وارد بازار کار می‌شود، در کنار آن میلیون‌ها نفر هم بیکار وجود دارد، نرخ بالای بیکاری در میان متخصصان، در کنار هزینه‌های فزاینده‌ی زندگی و سبک زندگی متحول شده و فروریزی سازوکارهای حمایتی سنتی از افراد و خانواده‌ها و عدم حمایت کارآمد بسنده‌ی نهادهای تأمین اجتماعی و بازنشستگی، به‌شدت باعث فرسایش و قبض طبقه‌ی متوسط شده است.

در چنین شرایطی قابل‌انتظار است که حقوق و دستمزد دارندگان مشاغل کارشناسی، نزدیک به حدود حداقل دستمزد باید و با توجه به شکاف روزافزون حداقل دستمزد و خط فقر بسیاری از این گروه شغلی، ناراضی از شغل خویش، در جست‌وجوی کار جدید، و یا مهاجرت به کشورهای دیگر باشند.

علاوه بر عواملی مانند تغییرات در هرم سنی جمعیت، افزایش روزافزون شمار دانش‌آموختگان دارای تحصیلات عالی، شرایط رکود – تورم کم‌وبیش پیوسته در اقتصاد ایران، اجرای سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی، استمرار نظام گزینش ایدئولوژیک اداری و دانشگاهی و آموزشی، و استمرار سهم نسبی فزاینده‌ی هزینه‌های امنیتی و ایدئولوژیک حاکمیت در کل هزینه‌ها، لازم است به تحول مهم در سرمایه‌داری جهانی‌شده‌ی امروز توجه کنیم. افزایش ترکیب اندام‌وار سرمایه که گرایش ذاتی سرمایه است در آخرین موج انقلاب انفورماتیک پدیده‌ی تازه‌ای در سرمایه‌داری متأخر ایجاد کرده است. اگر در موج‌های قبلی افزایش ترکیب اندام‌وار سرمایه ماشین جایگزین نیروی کار یقه‌آبی می‌شد، اکنون انقلاب انفورماتیک مشاغل تخصصی را نیز با نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای رایانه‌ای جایگزین می‌کند و شاهد فرایندی هستیم که می‌توانیم آن را مهارت‌زدایی از کار فکری و تخصصی بنامیم. در چنین شرایطی بدون اعمال فشار از سوی جنبش‌های اجتماعی و دخالت گسترده‌ی دولت‌ها در اقتصاد، چشم‌انداز بهبود موقعیت مالی بخش اعظم شاغلان طبقه‌ی متوسط بسیار بعید به نظر می‌رسد و این یک روند جهانی است.

تصویری آماری از طبقه‌ی متوسط در ایران امروز
طبقه به‌مثابه یک رابطه‌ی اجتماعی جایگاهی در نظام آماری و سرشماری‌های ایران ندارد و در این نظام‌ها آن‌جایی که صحبت از موقعیت اقتصادی افراد می‌شود «شغل» افراد مدّنظر قرار می‌گیرد. اما همین مشاغل با میانجی‌هایی می‌تواند تصویری کلی و تقریبی از طبقات اجتماعی واقعیت انضمامی طبقات اجتماعی ارائه کند. اگرچه سایه‌روشن‌های ناشی از میزان برخورداری از مالکیت ناشی از پیشینه‌های فردی و خانوادگی یا انواع اقتدار ناشی ار رانت‌ها و امتیازات نزدیکی به کانون‌های قدرت، طیف متنوع درآمدی در میان صاحبان مشاغل یکسان و دارندگان توانایی‌های مشابه ایجاد می‌کند و در سلسله‌مراتب و دهک‌های ثروتی و درآمدی جایگاه‌های متفاوتی به دارندگان مشاغل مشابه می‌بخشد. با این همه، شغل می‌تواند تصویری عام و کلی و البته تقریبی از موقعیت طبقاتی ارائه کند. به هر تقدیر، بررسی‌های تجربی – مقداری ناگزیر از اتکا به داده‌های آماری است اما استفاده از این داده‌ها باید ‌حتی‌الامکان با سایر داده‌ها و شواهد آماری و تجربی کنترل شود و بر انسجامی نظری استوار باشد.

در مقاله‌ی حاضر برمبنای آمار گروه‌های عمده‌ی شغلی، تلاش شده تصویری از جایگاه و سهم طبقه‌ی متوسط در ایران امروز ارائه شود. ۴ براین مبنا، براساس آخرین گزارش مرکز آمار ایران از مجموع بیش از ۲۳ میلیون و ۸۱۳ هزار نفر شاغل در اقتصاد ایران، نزدیک به ۱۱ درصد دارندگان مشاغل تخصصی هستند که هسته‌ی اصلی و پایدارتر طبقه‌ی متوسط در ایران امروز را تشکیل می‌دهند (جدول یک). این گروه شامل بیش از دو میلیون و ۵۰۶ هزار نفر می‌شود.

گروه‌های شغلی تکنسین‌ها و دستیاران و کارمندان امور اداری و دفتر نیز دیگر گروه‌های شغلی هستند که بخش اعظم آنان خود را در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط ارزیابی می‌کنند. این دو گروه هم دربرگیرنده‌ی بیش از ۲ میلیون و ۲۲۵ هزار نفر را دربرمی‌گیرد. همچنین می‌توان بخش اعظم گروه شغلی مدیران را نیز از زمره‌ی طبقه‌ی متوسط دانست و این گروه نیز بیش از ۷۵۹ هزار دارنده‌ی مشاغل مدیریتی می‌شود که ۳,۱۹ درصد کل جمعیت شاغل را تشکیل می‌دهند. بدین ترتیب، طیف لایه‌های مختلف طبقه‌ی متوسط از حدود ۲,۲۲۵ میلیون نفر دارندگان انواع مشاغل کارمندی آغاز می‌شود که می‌توان فرض کرد لایه‌های پایینی طبقه‌ی متوسط را تشکیل می‌دهند. در ادامه، لایه‌های میانی طبقه‌ی متوسط شامل ۲,۶۰۹ میلیون نفر از دارندگان مشاغل کارشناسی هستند. سپس نیز لایه‌های بالایی طبقه‌ی متوسط را خواهیم داشت که شامل حدود ۷۵۹ هزار دارنده‌ی شغل مدیریتی می‌شود.

با توجه به گروه‌های شغلی که به‌تقریب و به شکل خام گروه‌های تشکیل‌دهنده‌ی طبقه‌ی متوسط را تشکیل می‌دهند۵ و با توجه به میانگین تعداد افراد شاغل در هر خانوار می‌توان جمعیت تقریبی طبقه‌ی متوسط در ایران امروز را برآورد کرد (جدول یک). بر این مبنا، با توجه به این که مجموع جمعیت خانوارهای گروه‌های شغلی تشکیل‌دهنده‌ی طبقه‌ی متوسط معادل ۱۹.۷۵۷.۷۳۷ نفر برآورد می‌شود. آمار جمعیت طبقه‌ی متوسط در ایران امروز با احتساب بازنشستگان و بیکاران معادل ۲۱.۵۳۵.۹۳۳ نفر برآورد می‌شود که کم‌وبیش یک‌چهارم جمعیت کل کشور را تشکیل می‌دهد. همچنین به لحاظ قشربندی درونی طبقه‌ی متوسط با توجه به گروه‌های شغلی حدود ۱۳ درصد از کل این جمعیت یا نزدیک به ۲۸۰۰۰۰۰ نفر لایه‌های بالایی این طبقه، حدود ۴۷ درصد یا ۱۰ میلیون نفر جمعیت لایه‌های میانی و حدود ۸۶۰۰۰۰۰ نفر یا ۴۰ درصد این طبقه لایه‌های پایینی این طبقه را تشکیل می‌دهند.

باید تأکید کرد که تمامی محاسبات بالا مبتنی بر آخرین آمار منتشر شده است که بر سال‌های میانی دهه‌ی ۱۳۹۰ خورشیدی متمرکز است. سال‌های پایانی این دهه به تبع اعمال تحریم‌های امریکا بر اقتصاد ایران و نیز شیوع ویروس کرونا و پی‌آمدهای این دو بر تعمیق رکود اقتصادی و تشدید تورم و کاهش درآمد حقیقی خانوار از سهم طبقه‌ی متوسط از کل جمعیت کشور کاسته شده و نیز در لایه‌بندی‌های درونی طبقه‌ی متوسط جابه‌جایی‌هایی به سوی لایه‌های پایین‌تر این طبقه و نیز از طبقه‌ی متوسط به طبقات فرودست جامعه مشهود است اما هنوز شواهد آماری بسنده برای در نظر گرفتن این تغییرات متأخرتر در محاسبات مقاله‌ی حاضر فراهم نیست.

نکته‌ی مهم آن است که باید توجه داشت در بررسی حاضر، طبقه‌ی متوسط از سایر گروه‌های میان‌درآمدی تفکیک شده است، اگرچه خود بخشی از این گروه‌ها را تشکیل می‌دهد. بخش بزرگی از گروه‌های شغلی که تحت عنوان صنعتگران و کارکنان خدماتی فروشگاه‌ها و بازارها، خرده‌بورژوازی امروز ایران را تشکیل می‌دهد که البته دارنده‌ی طیف بسیار متنوعی از درآمد هستند از لایه‌های نزدیک به تهی‌دستان شهری تا لایه‌های نزدیک به بورژوازی را دربرمی‌گیرد. با این همه این گروه بیش از ۳۴ درصد کل جمعیت شاغل را تشکیل می‌دهد. بدین ترتیب به‌رغم یک سده توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌داری در ایران و تضعیف شدید خرده‌بورژوازی به سبب روند تراکم و تمرکز سرمایه سال‌های اخیر به‌ویژه در بخش خرده‌فروشی، کماکان سهم نسبی این طبقه‌ی اجتماعی از طبقه‌ی متوسط بالاتر است.

نکته‌ی قابل‌تأمل دیگر توجه به سهم کارمندان بخش دولتی در میان طبقه‌ی متوسط است. کارمندان بخش دولتی به‌طور کلی در دو گروه «کارمندان سیاسی» و «خدمات دولتی غیرکالایی» یا «خدمات اجتماعی» (براساس شرح وظایف وزارتخانه‌ها و نهادهای دولتی) جای می‌گیرند. کارمندان دولت به طور کلی تا اندازه‌ای در طبقه‌ی کارگر و تا اندازه‌ای در طبقه‌ی متوسط جای می‌گیرند. اگر در این‌جا معیار تحصیلی را ملاک قرار دهیم و دارندگان مدارک تحصیلی دانشگاهی لیسانس به بالا را که در استخدام دولت هستند و عمدتاً مشاغل کارشناسی و بالاتر را عهده‌دار هستند، در طبقه‌ی متوسط جای دهیم، درمی‌یابیم که یک میلیون و ۲۸۹ هزار نفر از شاغلان بخش دولتی در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط جای دارند. بدین ترتیب که بخشی از آنان در گروه مقامات و مدیران و بخش بزرگ‌تری در گروه متخصص‌ها جای می‌گیرند. بر این اساس حدود ۳۸ درصد شاغلان طبقه‌ی متوسط در بخش دولتی کار می‌کنند که با توجه به نظام گزینش اداری در ایران و نیز محافظه‌کاری‌های رفتاری شاغلان بخش دولتی می‌توان آن‌ها را در طیف بسیار متنوعی از بخش‌های کم‌تر فعال و یا منفعل و در مورد وزارتخانه‌ها و نهادهای سیاسی و ایدئولوژیک بخشی از سازوبرگ‌های دستگاه سیاسی و سرکوب در نظر گرفت.

بر این اساس، در مجموع، طبقه‌ی متوسط در مقایسه با طبقه‌ی کارگر و خرده‌بورژوازی، سهم کم‌تری در پیکره‌بندی طبقاتی ایران امروز دارد. اما این طبقه به سبب برخوداری از امتیازات تحصیلی، حضور متمرکز در کلان‌شهرها، دسترسی به رسانه‌ها و حضور فعالانه‌تر در شبکه‌های اجتماعی، در مقایسه با سایر طبقات اجتماعی در ایران امروز صدای بسیار رساتری دارد.

توجه به این امر که میانگین نرخ رشد اقتصادی دهه‌ی ۱۳۹۰ نزدیک به صفر بوده نشان‌دهنده‌ی وخامت وضعیت این طبقه (به همراه طبقات فرودست جامعه) و قبض هرچه بیش‌تر آن در افق پیش رو و تشدیدکننده‌ی تمایل گسترده‌ی آن به مهاجرت از ایران بوده است.

در سال‌های اخیر واکنش مهم بخشی از طبقه‌ی متوسط در برابر چشم‌اندازهای نومیدکننده‌ی اقتصادی و اجتماعی دنبال کردن راه‌های فردی برای برون‌رفت از وضعیت بحرانی کنونی و به‌طور مشخص تلاش برای مهاجرت بوده است. براساس نتایج پیمایشی که در سال ۱۳۹۷ انجام شده، دانشجویان و فارغ‌التحصیلان ایرانی هشت عامل را برای مهاجرت نام برده‌اند که از آن میان سه عامل مهم سیاسی یعنی نومیدی از اصلاح امور کشور، نظم و قانون‌مداری جامعه، و شایسته‌سالاری و سه عامل مهم اقتصادی یعنی سطح درآمد و عدم‌تناسب آن با هزینه‌ها، امکانِ یافتن شغل و امکانِ پیشرفت شغلی ذکر شده است. مهم‌تر نیز آن که در مورد تمایل مهاجران به بازگشت این پیمایش نشان داده تنها ۱۶ درصد از افرادی که مهاجرت کرده‌اند به بازگشت تمایل دارند.۶

سخن پایانی
اگرچه در تاریخ تکوین و تحول طبقه‌ی متوسط جدید در ایران به جز یک مقطع ده‌ساله‌ی قبض اقتصادی و اجتماعی و سیاسی در دهه‌ی نخست بعد از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، در سایر دوره‌ها کم‌وبیش شاهد بسط این طبقه‌ی اجتماعی بودیم اما از ابتدای دهه‌ی ۱۳۹۰ فرایند جدیدی از قبض طبقه‌ی متوسط آغاز شده که تحولات درازمدت‌تر و ساختاری نیز در آن نقش مهمی داشته است. تغییرات جمعیتی در ایران بعد از انقلاب، افزایش روزافزون شمار دارندگان مدارک تحصیلی عالی، اجرای سیاست‌های نولیبرالی در بازار کار و کاهش قدرت چانه‌زنی متقاضیان کار، نظام گزینش ایدئولوژیک در آموزش عالی و بسیاری از حرفه‌های تخصصی مانند امور قضایی، مشاغل مدیریتی و گاه حتی مشاغل کارشناسی در ادارات دولتی، رکود نسبی کم‌وبیش مستمر اقتصادی و به سبب آن کاهش ظرفیت اشتغال‌زایی در اقتصاد و در نهایت گسترش انقلاب فناوری اطلاعات به بخش کارهای بامهارت و تخصصی و در عمل مهارت‌زدایی از این کارها، زمینه‌ساز قبض طبقه‌ی متوسط در ایران امروز بوده است.

بعد از یک دوره فترت پساانقلابی، بخش‌هایی از طبقه‌ی متوسط از اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰ بازهم وارد کنشگری‌های فعالانه‌ی مدنی و سیاسی شدند. اما خواه در جنبش دانشجویی این دو دهه و خواه در اوج آن در جنبش سبز پاسخی که از حاکمیت گرفتند عمدتاً سرکوب بود و تقریباً شاهد هیچ‌گونه امتیازدهی مدنی و سیاسی به این طبقه نبودیم. شکست جنبش سبز و کم‌وبیش همزمان با آن انسداد ساختاری اقتصادی از اوایل دهه‌ی ۱۳۹۰، موجی از نومیدی از بهبود اوضاع را در میان این طبقه ایجاد کرده است که به‌موازات افول وضعیت مالی و معیشتی بخش بزرگی از این طبقه بوده است. نومیدی حاصل در کاهش مشارکت سیاسی این طبقه در اعتراضات منفرد و خیزش‌های اعتراضی مهم در دی‌ماه ۱۳۹۶ و آبان‌ماه ۱۳۹۸نمایان بود که شاهد آن را می‌توان در تمرکز توزیع فضایی اعتراضات در محله‌های پیرامون کلان‌شهرها یافت.

طبقه‌ی متوسط امروز ایران از دو سو تحت فشار است. نخست روندهای ساختاری‌تر در اقتصاد سرمایه‌داری جهانی و انقلاب فناوری اطلاعات که بسیاری از فعالیت‌هایی را که پیش‌تر فعالیتی تخصصی و در یدّ فن‌سالاران بود مهارت‌زدایی کرده و وجوه تمایز این گروه از مزدبگیران طبقه‌ی کارگر را کم‌رنگ کرده است. دوم انسداد ساختاری سیاسی – اقتصادی ایران امروز که این طبقه را به همراه سایر طبقات مردم تحت فشار قرار داده است.

در شرایط کنونی، شاهد انفعال سیاسی بخش‌هایی از این طبقه و نیز تمایل به یافتن راه‌های فردی با بهره بردن از امتیازات خاص این طبقه (مانند تخصص و تحصیلات) هستیم. می‌توان مدعی شد مقطع کنونی مرحله‌ی قبض درازمدت طبقه‌ی متوسط در ایران مدرن است و تنها در صورت مداخله‌ی جنبش‌های اجتماعی شاهد غلبه بر این روند خواهیم بود.

پانویس‌ها
۱ آمار این بخش برگرفته است از دو کتاب برگرفته از کتاب‌های ایران بین دو انقلاب و تاریخ ایران مدرن، هر دو نوشته‌ی یرواند آبراهامیان است.

تاریخ ایران مدرن (۱۳۸۹)، ترجمه‌ی ابراهیم فتاحی، نشر نی، تهران.

ایران بین دو انقلاب (۱۳۸۴(، ترجمه‌ی ابراهیم فتاحی و احمد گل محمدی، نشر نی، تهران.

۲به نقل از مدخل «انقلاب فرهنگی ایران» در ویکی‌پدیای فارسی که ارقام فوق را از وزارت فرهنگ و آموزش عالی، آمار آموزش عالی ایران، ۱۳۷۳، صفحه‌ی ۲۶۹ نقل کرده است.

۳ به نقل از سالنامه‌ی آماری کشور، ۱۳۹۵، ص. ۲۰۲

۴ تقسیم‌بندی شغلی مرکز آمار ایران براساس طبقه‌بندی‌های سازمان بین‌المللی کار از گروه‌های شغلی انجام گرفته است. برای آگاهی از جزئیات این تقسیم‌بندی به پیوند زیر مراجعه فرمایید:

https://www.ilo.org/public/english/bureau/stat/isco/docs/groupdefn08.pdf

۵ براساس گزارش نتایج بررسی بودجه‌ی خانوار در سال ۱۳۹۶ (بانک مرکزی ایران، ۱۳۹۷) ۲۶,۶ درصد خانوارها بدون فرد شاغل، ۵۶,۴ درصد دارایی یک فرد شاغل، ۱۴,۲ درصد دارای ۲ فرد شاغل و ۲,۸ درصد خانوارها دارای سه فرد شاغل هستند. بر این اساس، متوسط تعداد افراد شاغل در هر خانوار ۰,۹۱۷ است. اگر میانگین تعداد افراد شاغل در هر خانوار را در میان طبقات مختلف ثابت فرض کنیم باید برای برآورد کل آمار جمعیت خانوارهای طبقه‌ی متوسط آمار شاغلان را در معکوس تعداد افراد شاغل در هر خانوار ضرب کنیم. عدد ۱,۰۹ ضرب کنیم تا آمار کل جمعیت طبقه‌ی متوسط را با احتساب بازنشستگان و جمعیت بیکار این طبقه به دست آوریم.

۶ رصدخانه‌ی مهاجرتی ایران، سالنامه‌ی مهاجرتی ایران، پژوهشکده‌ی سیاست‌گذاری دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۹۹

سخنرانی مهرداد وهابی : مروری بر تحول مفهوم انقلاب طی چهار دهه اخیر

کانون کنشگران دمکرات و سوسیالیست هانوفر برگزار می کند : سخنرانی مهرداد وهابی در ZOOM

موضوع : مروری بر تحول مفهوم انقلاب طی چهار دهه اخیر

بخش اول: شنبه ۲۰ فوریه ساعت ۱۸:۳۰
بخش دوم: شنبه ۲۷ فوریه ساعت ۱۸:۳

لینک :
https://us02web.zoom.us/j/82002340864?pwd=TGowT0dEUzhXdlVzbHBFTzhnd0dRdz09

Meeting-ID: 820 0234 0864

Kenncode: 036165

معرفی بحث

امروزه برخلاف دوران پیش از انقلاب بهمن، گفتمان انقلابی در میان بخش غالب اپوزیسیون ایرانی جمهوری اسلامی چه در خارج و چه در داخل کشور مذموم تلقی میشود. این رویگردانی از مفهوم انقلاب بالاخص در چهار دهه ی اخیر با بروز ’انقلابهای اسلامی‘ در ایران و افغانستان در ۱۹۷۹ و نیزپسامدهای فروپاشی دیوار برلین در ۱۹۸۹و سپس’ انقلابهای رنگی‘ رواج یافته است. حتی آن بخش از اصلاح طلبان دیروز و برخی از جریانات چپ که اکنون به سترونی مشی اصلاح طلبی معترفند، ترجیح میدهند با جانبداری از ’تحول طلبی‘ بر فاصله گذاری خود از مشی انقلابی تاکید بگذارند. در حالی که مفاهیمی همچون ’تحول طلبی‘ و ’اصقلابی‘ (Refolution) در دستگاه فکری این بخش از اپوزیسیون نقش محوری یافته است، اصطلاحات مرسوم میان پژوهشگران علوم سیاسی وتاریخ در بررسی این تحولات نظیر ’ انقلابهای غیر خشونت آمیز‘،’ انقلابهای مذاکره شده ‘(Negotiated revolution) و هر اصطلاح دیگری که مضربی از ’انقلاب‘ داشته باشد، یکسره نادیده گرفته میشود.
گفتار کنونی سه هدف را دنبال میکند. نخست آن که تلاش خواهم کرد به اجمال حوزه ی مطالعات آکادمیک بین رشته ای پیرامون انقلاب را طی قرن بیستم معرفی نمایم و ضمن دوره بندی تئوریهای انقلابی در این قرن، پیرامون تحولات اخیر آن طی چهاردهه ی اخیر که به ’نسلهای سوم و چهارم تئوریهای انقلابی‘ موسومند درنگ کنم و این موضوع را واکاوی کنم که آیا مفاهیمی همچون ’تحول طلبی‘ و ’اصقلابی‘ بدیل نظری موجه ای برای مفهوم انقلاب محسوب میشوند؟
دوم آن که با مقایسه عصر انقلابات بزرگ طی دو قرن ۱۷۸۹–۱۹۸۹ با موجهای انقلابی متاخر در سالهای ۱۹۷۹، ۱۹۸۹، و بهارعربی ۲۰۱۱ نشان دهم که چگونه مفهوم انقلاب نیز نظیر همه پدیده های اجتماعی در طول تاریخ متحول شده است. با ظهور اسلام سیاسی و انقلابهای رنگی، انقلاب از انحصار انقلابیون چپ دموکرات و سوسیالیست خارج شده، منادیان تازه ای یافته است که از آن نه در جهت بنای نظم اجتماعی و سیاسی نوین بلکه به عنوان ابزاری در جهت گسترش نظام موجود لیبرال دموکراسی و یا استقرار اقتدارگرایی اسلامی استفاده میکنند. این امر چه تاثیری بر تحول مفهوم انقلاب داشته است؟
سرانجام در پرتو انقلاب بهمن به بازبینی مفهوم ’انقلاب اسلامی‘ بازخواهیم گشت و جایگاه آن را در قیاس با انقلابهای بزرگ اجتماعی مورد پرسش قرار خواهیم داد. سپس این پرسش را مطرح خواهیم ساخت که آیا مفهوم انقلاب همچنان برای تحول بنیادین نظام جمهوری اسلامی موضوعیت خود را حفظ کرده است؟
مقالات فارسی و انگلیسی سخنران در این حوزه
مهرداد وهابی و ناصر مهاجر، از اصلاحات تا براندازی: تنگناها و چشم‌اندازها ، نشر نقطه، بهار 2004/۱۳۸۳.
مهرداد وهابی، «بحران نظام جمهوری اسلامی: بازسازی یا فروپاشی»، نشریه آرش، بازتکثیر در تارنمای عصرنو، ۱۸ ماه مه ۲۰۱۰
Vahabi Mehrdad, Batifoulier Philippe, and Da Silva Nicolas, 2020, “The Political Economy of Revolution and Institutional Change: The Elite and Mass Revolutions”, Revue d’Economie Politique, vol. 130, No. 6, pp. 855-889.
Vahabi M., 2019, “Socialism and Kornai’s revolutionary perspective”, Public Choice, https://doi.org/10. 1007/s11127-019-00720-5
Vahabi Mehrdad and Mohajer Nasser, 2011, “Islamic republic of Iran and Its Opposition”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, vol. 31, n°. 1, pp. 110-119.

2021-02-07 شوراها و انقلاب در روسیه – بهروز فراهانی

شوراها و انقلاب در روسیه – بهروز فراهانی

مقدمه برای انتشار اینترنتی کتاب ” شوراها و انقلاب در روسیه“

به مناسبت انتشار اینترنتی، کتاب رو هدیه میکنم به همسرم

که در تمام این سالها همراه و همرزم من بود و هست.

مدتی است که با طرح شعار درخشان ” اداره شورائی” از جانب فعالان کارگری و بطور مشخص اسماعیل بخشی و دوستان او در مبارزات کم نظیر کارگران هفت تپه، مقولات مربوط به شورا مجددا در دستور بحث روز قرار گرفته اند. فعالانی که امروز نه تنها پرچم مطالبات عمومی کارگران ایران را در دست گرفته اند بلکه با طرح خواسته لغو خصوصی سازی و لزوم نظارت کارگران، یک سیاست عمومی دولت دینی – سرمایه داری را به چالش کشیده و با طرح لزوم برقراری نظارت کارگران بر لغو خصوصی سازی بواقع فصل جدیدی از مبارزات کارگران ایران را رقم زده اند،

درین میان مفاهیم شورا، اداره شورائی، حکومت شورائی، دوباره با قدرت تمام در جنبش کارگری ، سوسیالیستی و فعالان آن مطرح شده و گاه تعاریف متنوع، نا دقیق و حتی بکلی نادرستی از آنها داده میشود. تا امروز تنها انقلابی که با شعار “همه قدرت به دست شوراها” قدرت سرمایه را سرنگون کرده است انقلاب کبیر اکتبر است. من سالها پیش، در سال 1366، کتابی در باره انقلاب اکتبر و شوراها، در اصل براساس یادداشتهایی که برای روشن شدن خودم برداشته بودم، در باره مفاهیم شورا و قدرت شورائی و چگونگی عروج آن در دو انقلاب روسیه، نوشته بودم که به آرشیو نوشته های آن دوره پیوسته بود. امروز با مطرح شدن دوباره همان مباحث، تصمیم به ” خاک گیری” و انتشار اینترنتی آن گرفتم تا اطلاعاتی که در آن عنوان شده اند، در اختیار فعالان فارسی زبان قرار بگیرند.

درینجا چند نکته باید مورد توجه قرار بگیرد. نخست اینکه در این کتاب، که پیش از فروپاشی اردوگاه شوروی نوشته شده است، و در میان انبوه مطالبی که منتشر شده اند، سه کتاب مهم درین رابطه مورد استفاده من قرار نگرفتند. یکی کتاب کوچک ولی پر از اطلاعات مفید مارک فرو تاریخنویس فرانسوی متخصص روسیه به نام ” از شوراها تا کمونیسم بوروکراتیک ” ( سال انتشار 1980)، دیگری کتاب سترگ الکساندر رابینوویچ؛ ” بلشویکها در قدرت – یک سال حکومت شوروی در پتروگراد ” ( سال انتشار 2007) و سومی آخرین کتاب موشه لوین؛ ” قرن بیستم روسیه – قرن شوروی” ( سال انتشار 2003).

اولی از دید من پنهان مانده بود. به این دلیل ساده که من از جهت گیری ضد کمونیستی نویسنده با خبر بودم و چون قبلا چند مقاله از او را که از موضعی آشکارا جانبدارانه و کاملا ضد بلشویکی نوشته شده بودند، خوانده بودم، رغبتی به کنکاش در کارهای دیگر او نداشتم و این کتاب کوچک از چشم من پنهان ماند. کاری بس نادرست، چون نه تحلیل، (که همان خط ضد حزبی در آن جاریست)، بلکه گزارشاتی که درین کتاب آورده شده اند، تا آن موقع هنوز منتشر نشده بودند و، مستقل از موضع جانبدارانه ضد حزبی – ضد تشکیلاتی مارک فرو، کاملا قابل استفاده و تدقیق مسائل مطرح شده در کتاب من بودند.

کتابهای رابینوویچ و لوین اما هنوز منتشر نشده بودند. کتاب رابینوویچ بر اساس آرشیوهای تازه باز شده حزب کمونیست شوروی ، کا گ ب ، روزنامه ها و کتابهای روسی آن دوران نوشته شده و سرشار از اطلاعات روزمره در باره شوراها، روابط احزاب با آنها، رابطه اقشار مختلف کارگران، دهقانان و سربازان با یکدیگر پیش از اوج گیری جنگ داخلی، یعنی زمانی هست که نمیتوان مشکلات ناشی از جنگ داخلی دهشتناک و مداخله بی رحمانه 14 قدرت سرمایه داری علیه دولت نوبنیاد شوروی را به این عوامل نسبت داد. کتاب سوم، کتاب لوین این کیفیت را دارد که روند شکل گیری بوروکراسی دولتی را از دهه بیست به بعد مورد مداقه قرار داده و نه تنها اطلاعات بلکه تحلیل خوبی از وقایعی را که منجر به آنچه شد، از آن سالها تا فروپاشی اردوگاه شوروی بدست میدهند. با این نگاه میشود اشتباهات رهبری حزب بلشویک در دوران پیشین را بهتر زیر ذره بین گذاشت. شاید فرصتی دست دهد که با استفاده ازین سه کتاب و نیز انبوه اطلاعات دیگر آزاد شده از آرشیوهای شوروی، ادامه ای بر کتاب خودم بنویسم. در لحظه حاضر من به همه کسانی که به این مباحث علاقمند هستند شدیدا توصیه میکنم که حداقل این سه کتاب را مورد توجه قرار دهند.

دیگر اینکه من در پایان کتاب ، در اشاره به مقدمات شکل گیری دولت – حزب، با ذکر مخالفتهائی که با این گرایش میشد نقل قولی از ژوزف استالین در مخالفت با آن آورده ام. استالینی که خود بدل به یکی از مهمترین و بزرگترین عوامل تحقق این پدیده شد! این نکته در همان موقع، بدرستی از جانب رفقائی به من گوشزد شده بود که این ارجاع میتواند شبه ایجاد کند که گویا استالین و رفقایش در برابر این گرایش مقاومتی را سازمان داده باشند! امری که بهیچوجه واقعیت نداشت چرا که به فاصله کوتاهی بعد از کناره گیری اجباری لنین بیمار در اواخر سال 1922 و اوائل 1923روشن شده بود که این ” اعتراض” استالین در واقع تاکتیکی برای از آنِ خود کردن اعتراضاتی بود که در میان برخی کادرهای حزب بلشویک در شرف تکوین بود و جناح او بافاصله کمی پس ازاین ” اعتراض”، با ائتلاف موقت با بوخارین و کامنف کنترل حزب را به دست گرفته و شروع به ادغام کاملتر حزب و دولت با تمرکز بیسابقه قدرت در دست مرکزیت کرده بود. این انتقاد به درستی بر این قطعه وارد است و من می بایست به جای چنین ارجاعاتی، بیشتر به نظراتی چون اپوزیسیون کارگری و طرفداران مداخله مستقیم تر کارگران در حزب و دولت و برخورد شخص لنین به این معضلات که از چشمان تیز بین او پنهان نمانده بودند، می پرداختم. در آن هنگام من فکر می کردم که در کتابی مستقل در ادامه این کتاب به چنین بررسی ریشه ای تری خواهم پرداخت و یادداشتهای قابل توجهی هم درین رابطه فراهم کرده بودم. اما این کار بعلت کمبود وقت در آن دوران توفانی فعالیت من هرگز ممکن نشد.

نکته آخر اینکه آن دسته از فعالان جنبشهای اجتماعی که معتقدند تمام تجارب گذشته، از جمله حزب بلشویک و انقلاب اکتبر سرابی بیش نبوده و این همه در بهترین حالت تنها یک تجربه شکست خورده بی حاصل هستند، و عملا بر این عقیده اند که در واقع تاریخ مبارزات مدرن با آنها آغاز میشود، بهتر است وقت گرانبهای خود را با خواندن این کتاب به هدر ندهند چون تمام تلاش این نوشته نشان دادن چگونگی پیدایش ایده شوراها در بطن جنبش توده ای، مستقل از تراوشات مغزی متفکران آن دوره ( که الحق متفکرانی بزرگ و کم نظیر در تاریخ قرن بیستم بودند که این مدعیان جدید جنبش چپ به قول معروف به گرد آنها هم نمی رسند)، توسط خود توده های کارگران و زحمتکشان روسیه و چگونگی برخورد احزاب به آن و واقعیت عروج فرو دستان روسیه تزاری به قدرت از طریق این شوراها، برای اولین بار در تاریخ، نه فقط در روسیه، بلکه در جهان است. انحطاط این قدرت، مسخ شدن و جایگزینی آن، به زبان انگلس؛ با یک سوسیالیسم پادگانی، ذره ای از اهمیت این تلاش عظیم کارگران، دهقانان و سربازان روسیه نمی کاهد و هنوز حاوی درسهای گران بهائی برای جنبش کارگری – سوسیالیستی هست.

مارکس در رثای کمونارهای قهرمان اما شکست خورده پاریس، به ” زنان و مردانی که برای فتح آسمان برخاستند” درود می فرستد. اما در باره هم ترازان روسی این کمونارها باید گفت که آنان زنان و مردانی بودند که به عرش آسمان دست یافتند و برای اولین باردر تاریخ بشر، در جائی که همتاهای آلمانی و مجار آنها ناکام ماندند، با رشادت و آگاهی بی نظیری، قدرت و دولت تزاریسم و سرمایه داری را درهم کوبیدند و این را هیچ تاریخ نویس جاعل بورژوا، هیچ روشنفکر قلم به مزد بورژوازی نمیتواند از آنان باز بستاند. تاریخ شوراها تاریخ انقلابات کبیر فوریه و اکتبر1917 است. کینه پایان ناپذیر بورژوازی، تمام دستگاه های ایدئولوژیک آن و نیز تمام رفرمیستهای رنگارنگ به این شیرزنان و شیر مردان ریشه در همین دارد؛ انقلاب اکتبر برای اولین بار در تاریخ، برای مدتی طولانی، طبقات فرودست جامعه را در مقام حکمرانی قرار داد! انحطاطی که بعد از آن تحقق پیدا کرد تغییری درین حقیقت نمیدهد.

انقلاب اکتبر مرد، زنده باد انقلاب اکتبر!

بهروز فراهانی

پاریس – اول فوریه 2021 برابر با 13 بهمن ماه 1399

لینک PDF شورا 1 ها و انقلاب در روسیه
https://www.rahkargar.com/wp-content/uploads/2021/02/%D8%B4%D9%88%D8%B1%D8%A7-1-1.pdf

مبانی بیولوژیک و نقش ازخودبیگانگی در آشفته‌فکری جهان امروز. خسرو پارسا

اشاره
یک خودشیفته‌ی بدخیم چنان آشفتگی در آمریکا و جهان ایجاد کرد که مطلقاً باورکردنی نبود، آن‌هم در کشوری که نهادهای دموکراتیک قدرتمندی داشت.

هزاران مطلب و مقاله و کتاب در مورد پدیده‌ی ترامپ نوشته شده و نوشته خواهد شد، طبعاً از زوایای مختلف. مسئله اما صرفاً ترامپ نیست. باور کنیم یا نکنیم بیش از 74 میلیون آمریکایی به او رأی دادند. توضیحات یا توجیهاتی که می‌شود، نژادپرستی، نگاه جنسیتی… بخشی از واقعیت را بیان می‌کنند ولی به‌نظر من مسئله‌ی کیش ــ هویت‌یابی برمبنای ازخودبیگانگی ــ بخش مهمی است که در میان توضیحات سیاسی گم می‌شود.

خود ترامپ با وقوف به این امر در اوایل کار گفت که اگر من در خیابان پنجم مانهاتان یک نفر را بکشم کسی از طرفداران من اعتراضی نخواهد کرد. آنها با من هستند و می‌مانند، و شاید این تنها حرف درستی بود که او زده است. این‌ها، این هواداران کیشِ جدید محملِ تازه‌ای یافته‌اند و تا مدت‌ها باقی خواهند ماند. نوشته‌ی زیر زمانی نگاشته شد که بحث سترونی در مورد اینکه روشنفکر چیست و کیست در میان چپ‌ها و غیر آنها درگرفته بود. این‌که آیا فلان کس را می‌توان روشنفکر نامید یا نه. این نوشته که مبنای آن بر توضیح ازخودبیگانگی بر مبنای هویت بود به دلایلی منتشر نشد. بحث من در این نوشته بررسی هویت بر مبانی بیولوژیک بود. در آن زمان بحث از هویت برخلاف امروز مبحث روز نبود. شاید مسائل بیولوژیک احتیاج به بسط و شرح بیشتر داشته باشد، ولی تا همین حد هم احتمالاً مناسب و وافی به مقصود هست.

***
بنابر یک بررسی، تنها در بخش جنوبی شهر شیکاگو هزاران کلیسا شمارش شده‌اند. از تعداد آنها در بخش‌های دیگر همین‌ شهر و در شهرهای بزرگ و کوچک دیگر آمریکا اطلاعی ندارم ولی قاعدتاً به قدری هست که حیرت‌انگیز باشد.

برخی از این کلیساها بزرگ و شناخته‌شده و نامدارند. تعداد بیشتری در پستوی خانه‌ها و مغازه‌ها، در خانه‌های قدیمی و انبارها فعالیت می‌کنند. کشیشی از یکی از فرقه‌های متعدد شناخته‌شده، و در بسیاری از موارد کشیش‌های خودگمارده که معتقدند از عالم ماورائی مستقیماً وظایفی به عهده‌ی آنها گذاشته شده و رسالتی دارند، گروه‌هایی از مردم را – از چند ده نفر تا چندین هزار نفر- گرد آورده‌اند و به نظر خود به هدایت آن‌ها مشغول‌اند. این امر که این کشیش‌ها، چه مأمور و چه خودگمارده، چقدر صادق یا متوهم یا شیادند در این‌جا مورد پرسش ما نیست و نیز این امر که اینها چه منافع مادی و معنوی دارند باز در این‌جا مورد بحث ما نخواهد بود. مسئله‌ی فعلی ما در اینجا این است که این میلیون‌ها میلیون مردمی که به این کلیساها می‌روند چه می‌خواهند و دنبال چه هستند؟

می‌توان در صحت این آمار شک کرد و آن را جزئی از برنامه‌ی تبلیغاتی برای اشاعه‌ی افکار خرافی دانست. می‌توان بسیاری از این مجموعه‌ها و محفل‌ها و فرقه‌ها را اساساً مذهبی ندانست و با استناد به این‌که بسیاری از رهبران این مجموعه‌ها اساساً ربطی به مذهب‌های مستقر ندارند، برخی اساساً ربطی به مسیحیت ندارند، ‌برخی در اشکال نهان و آشکار بودایی هستند، برخی اساساً اعتقاد ماورایی ندارند، ‌برخی حتی خود را نه‌تنها چپ که مارکسیست می‌خوانند (مورد جیم جونز را به خاطر آورید)،[1] بسیاری صرفاً سمنهایی هستند که مایل‌اند از طرف کلیساها حمایت شوند، برخی صرفاً مراکز فسادند، میدان‌داری و زورگیری می‌کنند و می‌توان از نظایر آن سخن گفت. اینها هم تااندازه‌ای می‌تواند درست باشد ولی پاسخ سؤال دشوار را نمی‌دهد. سؤال دشوار این است که این مردم در این مجموعه‌ها به دنبال چه هستند؟ در زیر می‌کوشیم جوابی به این پدیده بدهیم.

هویت‌یابی
نگاهی به تجمع‌های جانداران نشان می‌دهد که دو غریزه‌ی[2] متفاوت کارکرد مهمی در بقای نسل‌ها و تکامل آنها داشته است. غیر از غرایز شناخته‌شده‌ای چون نحوه‌ی خوردن و خوابیدن و تولیدمثل و صیانت از نفس که هر یک به انواع مختلف قابل‌تقسیم است، غرایزی در رابطه‌ی فرد و جمع وجود دارد. حیوانات قلمروی گروه خود را به انواع مختلف از گرو‌های دیگر متمایز می‌کنند. نوعی هویت‌یابی جمعی اولیه.

در گروه‌های اولیه‌ی انسانی یکی از وجوه تمایز گروه‌ها ابداع مناسک و شعائر (rituals and rites) است. هر گروهی علایمی برای متمایزکردن گروه خود از گروه‌‌های دیگر برمی‌گزیند یا رفتارهایی خاص می‌کند، و یا مراسم ویژه‌ای به مناسبت‌های مختلف برپا می‌‌دارد. هیچ یک از این حرکات به‌خودی خود معنایی ندارد، ولی همواره با مناسک گروه (قبیله) مجاور متفاوت است و به‌عنوان وجه مشخصه‌ی آن گروه کاربرد دارد. به عنوان بخشی از هویتِ جمعی.

امروزه برخی از مردم‌شناسان این مناسک را به‌غلط به ادیان تعبیر می‌کنند و این بدان علت است که رفتارهای دیگری که نه برمبنای نیاز به تشخّصِ گروهی بلکه از روی ترس و جهل هم در طول زمان به وجود آمده است، با هم آمیخته شده و یک مجموعه را تشکیل داده است که به‌غلط از آنها به نام ادیان اولیه یاد کرده‌اند. این‌ها مناسک‌اند و نه ادیان، گو این‌که هر یک از ادیان هم مناسک خاص خود را دارند.

این نیاز به هویت جمعی البته مغایر با فردگرایی هم نیست. می‌توان در گروه منافع مشترک داشت ولی هر فرد هم منافع خاص خود را دنبال کند. رفتارهای به‌ظاهر متناقضی که در حیوانات و انسان‌ها دیده می‌شود مربوط به تفاوت‌ها و گاه تضاد منافع جمعی و فردی است. در بحث‌های مربوط به تکامل و روان‌شناسی همین متناقض‌نما بودن رفتارها موجب تئوری‌سازی‌های مفصل بوده است. آیا انسان موجودی خودخواه است یا ایثارگر و کذا. و برای هر یک از این حالات هم هرکس شواهد بسیار دیده یا شنیده است. پیش از گسترش علوم نوین از جمله ژنتیک و روان‌شناسی و علوم اعصاب این بحث‌ها بیشتر در مجادلات فلسفی و ایدئولوژیک تظاهر می‌کرد. در قرن نوزدهم عده‌ای ماهیت انسان را خیرخواه و دگردوست می‌دیدند (مانند سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها) و دیگرانی بشر را موجودی خودخواه و شرور می‌دانستند (طرفداران ایدئولوژی‌های سلطه‌گر). امروز اما وجود متناقض و همزمانِ این گرایش‌ها در افراد تا حد زیادی توضیح داده شده است. با این همه هنوز در محافلی – و حتی می‌توان گفت در اکثریت اذهان عامه- این مباحث سترون جریان دارد.

به‌هرحال انسان به‌عنوان یک فرد هم به دنبال بقای خود است و هم به‌عنوان بخشی از گروه خواستار حفظ هویت گروهی. هزاران گروه کلیسایی و یا سمن‌ها و نهادهای مدنی که کار و برنامه‌ی مشخص دارند و هم آنهایی که برنامه‌ی جدی ندارند (انجمن چپ‌دستان و موسرخ‌ها) در واقع گروه‌های هویتی هستند. تمایز خود را با دیگری در این می‌بینند که به این کلیسا یا آن گروه یا محفل و فرقه‌ تعلق داشته باشند. برای بسیاری از این‌ها مسائل ماورایی و دینی به معنای خاص کلمه مطرح نیست. غالب گروه‌ها به مجردی که بزرگ می‌شوند و رنگ هویت‌دهندگی خود را از دست می‌دهند دچار انشعاب می‌شوند. ممکن است انشعاب به‌ظاهر حتی بر سر مسائل مضحک باشد ولی مضحک یا جدی بودنِ مسئله مهم نیست. مسئله این است که انشعاب باید صورت گیرد تا هر بخش هویت گروهی پیدا کند. سرانجام از میان این همه جمعیت هم افراد جاه‌طلب کم نیست و هم توده‌ای که طالب هویت مستحکم‌تر و مشخص‌تر و خودمانی‌تر باشد.

کسی که تا دیروز به گروه یا به هویت خود به صورت بت می‌نگریست (و در گفتمان سیاسی فتیشیم نام داشت) ناگهان محملِ هویتِ خود را با همان نحوه‌ی تفکر به جای دیگری معطوف می‌کند. این مسئله نه‌تنها در میان گروه‌های سیاسی و مذهبی بلکه در سایر عرصه‌ها مانند ورزش و هنر و … هم به‌وفور دیده می‌شود. طرفداران این یا آن تیم این یا آن باشگاه تجلیِ تمامِ موجودیتِ (هویت) خود را از آن تیم یا باشگاه می‌بینند.

این مسئله‌ی هویت‌یابی که پایه‌ی زیست‌شناسی پدیده‌هایی بوده است که در تاریخ به صورت قبیله‌گرایی، قوم‌گرایی (و بالاخره ناسیونالیسم) و نیز تعلقات متخاصم دینی و مذهبی ظهور یافته است، به نظر من در زمان خود به‌خودی خود نه زشت و نه پسندیده، بلکه «طبیعی» یعنی بیولوژیک بوده است. در تمام طول تاریخ هم مشاهده می‌شود. اما برخلاف انتظار رایج در جهانِ امروز نه‌تنها به‌تدریج از میان نرفته بلکه به دلایلی از وجوهی تشدید هم یافته است. باید دید چرا؟

هویت و مناسبات جدید
شروع تدریجی مناسبات سرمایه‌داری در غرب و سرانجام تفوق آن بر سایر مناسبات کهن مسائل بی‌شماری ایجاد کرد که سه عنصر آن در بحث کنونی ما دخالت دارد.

اول آن‌که، پیدایش فرقه‌های مختلف پروتستانیسم قدرت فائقه و سیطره‌ی کلیسای رم را به مصاف طلبید و نه‌تنها به‌تدریج فرقه‌ها و مذاهب معارض بی‌شمار ایجاد کرد بلکه حتی در درون کاتولیسیسم هم فرقه‌های پرشماری به وجود آورد و این امر به آن‌جا رسید که امروزه هر کشیشی می‌تواند به یمنِ قدرتِ سلسله‌مراتب خود، پروتستانیسم و کاتولیسیسم را به مصاف بطلبد و برحسب نظرات خود یا پیروان خود فرقه‌ای ایجاد کند. تکفیرهای پرمخاطره‌ی‌ گذشته کم‌شمارتر و بی‌اثرتر شده‌اند. بنابراین هویت‌ها از سیطره‌ی قدرت‌های متعالی خارج و برحسب نیازهای واقعی یا توهمی مجموعه‌های مردم شکل می‌گیرند. هزاران هزار کلیسای کوچک و بزرگ، و تا اندازه‌ای فارغ از دستورات و اوامر پاپ‌ها و کاردینال‌ها و یا سلسله‌مراتب دیگر به وجود می‌آیند.

دوم. به وجود آمدن یا رشد و استقرار مجموعه‌های ملی یا ملت – دولت‌ها (Nation- States) که خود مبحث جداگانه‌ای است در رابطه با بحث ما نه‌تنها از نظر اقتصادی بلکه از طریق شکل دادن به هویت مؤثر بوده است. تصور می‌رفت که با ایجاد دولت ملی و ملت – دولت تفاوت‌های قومی لااقل در درون کشورهای سرمایه‌داری کم‌رنگ شود. ولی در عمل چنین نشده است. هنوز در اروپای پیشرفته شدت قوم‌گرایی نه ضرورتاً برمبنای اقتصادی بلکه بر مبانی فرهنگی و اجتماعی حیرت‌انگیز است. در دوران جهانی‌شدن سرمایه وجود این پدیده را باید بتوان توضیح داد. به نظر من موضوع نیاز همیشگی به هویت فردی و جمعی اگر نه اساسی‌ترین لااقل یکی از دلایل پایداری این پدیده است.

سومین مسئله‌ای که با پیدایش مناسبات سرمایه‌داری مطرح شد تشدید ازخودبیگانگی است. در مورد ازخودبیگانگی، انواع و مختصات آنها هم از کلاسیک‌ها مطالب بسیاری در دست است و هم از اندیشمندان اخیر. بحث ما در این‌جا ابداً توضیح و تبیین این مسئله‌ی گسترده و جهان‌شمول نیست. تنها می‌خواهیم در این زمینه پرسشی را طرح و پاسخی را پیشنهاد کنیم که در ادبیات موجود تا آنجا که می‌دانم از این زاویه کم‌تر به آن پرداخته شده است.

عوارض ادامه‌ی ازخودبیگانگی
انتظار می‌رفت انقلاب سوسیالیستی با تغییر مناسبات تولیدی، در ادامه‌ی خود روبنا را دگرگون کند و ازخودبیگانگی انسان را از میان بردارد. به دلایل بی‌شمار این امر یعنی استقرار جامعه‌ی سوسیالیستی به تعویق افتاده است. اکنون نرخ استثمار در سرمایه‌داری بالاتر و کالایی‌شدن همه چیز وسیع‌تر و عمیق‌تر شده و ازخودبیگانگی انسان به حد بی‌سابقه‌ای رسیده است. انتظار می‌رفت استقرار سوسیالیسم به محاذات تحولاتی که می‌‌آفریند به ازخودبیگانگی انسان خاتمه دهد. چنین نشد یعنی سوسیالیسم هنوز مستقر نشده و انسانِ از خودبیگانه در اوج مناسبات سرمایه‌داری تنها و بی‌پناه مانده است. در این حال چه برسر انسان می‌آید؟ نبایستی از کلاسیک‌ها انتظار داشت که جواب این مسئله را می‌دادند، چون هنوز مسئله طرح نشده بود و در آن زمان امید به دگرگونی مناسبات تولیدی قدرتمند و در افق بود و این انتظار وجود داشت که استقرار سوسیالیسم شرایط امحای ازخودبیگانگی را فراهم کند. علاوه بر این تصور می‌شد با پیشرفت علم تصورات خرافی و ماورایی هم به‌تدریج از میان برود و جهل و ترس جای خود را به دانایی و احساس امنیت بدهد.

در عمل به علت عدم‌تحقق سوسیالیسم چنین نشد و تشدید ازخودبیگانگی وجه جدیدی به وجود آورد که موجب شد پیشرفت دانش هم نتواند وظیفه‌ای را که برعهده داشت انجام دهد که خود بسیاری از جنبه‌های رفتاری و روان‌شناختی مردم در جهان کنونی را توضیح می‌دهد.

در جهان امروز هرساله نه‌تنها فرقه‌های بی‌شمار جدیدی به وجود می‌آید، بلکه هر فالگیر و شارلاتانی هم می‌تواند عده‌ای از مردم را به دور خود جمع کند. در آمریکا هر سال کلیساهای فوق‌العاده بزرگ (mega church) جدیدی به انبوه قبلی اضافه می‌شوند و مبلغین اوانجلیست evangelist مسیحی حرفه‌ای –که غالباً با ارتجاعی‌ترین بخش حاکمیت هم رابطه دارند و در حقیقت عوامل آگاه اجرایی سیاست‌های آنها هستند – به «ارشاد» مردمِ ازخودبیگانه و بی‌پناه می‌پردازند.[3] نگاهی به چهره‌ی این هدایت‌شوندگان که در مراسم‌شان مانند پرنده‌ای در برابر مار مسحور شده‌اند دردناک است. سرمایه‌داری امروزی برای ادامه و تشدید این وضع برنامه‌ریزی می‌کند. هیچ چیز برای سرمایه‌داری بهتر از انسان‌های ازخودبیگانه و وامانده نیست. کسانی که پس از «تقدیم» نیروی کارِ خود به دام حیله‌گرانی که سرنخ‌شان در دست خود آن‌هاست بیفتند.

بنابراین سرمایه‌داری هم از لحاظ ایجاد شرایط برای تشدید ازخودبیگانگی و تشدید نیاز به هویت‌یابی، و هم دامن زدن آگاهانه به باورهای خرافی، با استفاده از همه‌ی امکانات موجود و رسانه‌ها و مدارس و تشویق‌های مالیاتی در رشد این پدیده مؤثر بوده است. فقدان آنچه انتظار می‌رفت که بشود و هنوز نشده است – ایجاد و استقرار مناسبات سوسیالیستی – از عوامل اصلی برای امکان گسترش ازخودبیگانگی و باورهای خرافی بوده است.

دانش و خرافه، مدارهای مغز
اگر عدم استقرار سوسیالیسم چنین عارضه‌ای را موجب می‌شود چرا برخلاف انتظار لااقل گسترش دانش نتوانسته است به‌رغم ادامه‌ی ازخودبیگانگی گرایش‌های خرافی را از میان بردارد؟ چرا هنوز برخی از تحصیل‌کرده‌های متخصص هم معتقدند عدد 13 نحس است؟ چرا سرانجامِ ناموفق آپولو 13 به نظر آن‌ها محتوم بوده است؟ چرا بساط تله‌پاتی و فالگیری هنوز جاری است و کوشش می‌شود شواهد «علمی» در صحت آنها ارائه شود؟ و چرا عده‌ی زیادی به دام آن می‌‌افتند؟

امروز دانسته‌های عصب‌شناسی ثابت کرده‌اند که ذهن انسان چیزی جز از مغز انسان نیست. مغز انسان لایه‌های سه‌گانه‌ای دارد که میراث تکامل‌اند: از نخستی‌ها تا خزندگان و پستانداران و سرانجام انسان. این مغزهای سه‌گانه عملکردهایی دارند که تا اندازه‌ی زیادی مستقل از هم‌اند. غرایز مستقل از تفکراند چون مربوط به مغزهای متفاوت‌اند، مرکز مربوط به هیجانات و عواطف هم چنین‌اند، گرچه تفکر می‌تواند در طول زمان شماری از آن غرایز و هیجانات را کنترل و تعدیل کند. و باز، در مغز انسان مدارهای متفاوت برای دانش و باور وجود دارد. باورها در مراحل اولیه‌ی رشد در کودکی و در قسمت‌هایی از مغز به وجود می‌آیند و ذخیره می‌شوند که بلافاصله در دسترس مدارهای مربوط به دانش و تفکر و عملکردهای عالی مغز قرار ندارند. بنابراین می‌توان در دورانی در حد حرفه‌ای دانش داشت و خرافی باقی ماند. آنچه بعدها می‌تواند اتفاق بیفتد تأثیرگذاری این مدارها بر روی یکدیگر است. اما این کار به‌طور خودکار و به شکل همه‌گیر اتفاق نمی‌افتد و مستلزم زمان و شرایط مناسب و از آنها مهم‌تر کوشش آگاهانه است. می‌توان جایزه‌ی نوبل برد ولی نعل اسب به در خانه چسباند (هایزنبرگ)، می‌توان بازهم جایزه‌ی نوبل را برد و معتقد بود نژاد سیاه پست‌تر از سفید است (واتسون).

آنچه در بالا گفته شد یافته‌های جدید علوم است و در درستی آنها کسی تردید نکرده است. لایه‌بندی مغز، جدابودن مدارهای دانش و باور، غرایز فردی و جمعی. می‌توان با استنتاجاتی که در این نوشته ارائه شده موافق نبود و به جای آن توضیحات دیگری عنوان کرد. می‌توان آنها را مطابق نص صریح آثار کلاسیک‌ها ندانست ولی نمی‌دانم چگونه جز با باور مذهبی می‌توان انتظار داشت که مطالبی که هنوز در آن زمان کشف نشده بودند می‌توانستند مورد بحث قرار گیرند. پرسش اساساً زمانی مطرح می‌شود که جوابی برای آن میسر باشد. من اینها را نه‌تنها مغایر مواضع گذشته نمی‌دانم بلکه در امتداد و تأیید هم می‌بینم. من محقق‌نشدنِ تاکنونیِ مناسبات سوسیالیستی و تشدید ازخودبیگانگی را عامل اساسی گسترش آشفته‌فکری امروز در جهان می‌دانم. ولی در عین حال معتقدم اینها بر روی زمینه‌های بیولوژیک، غریزی و ساخت و سامانِ تفکر و باور در مغز توانسته‌اند ابعادی چنان ناخوشایند داشته باشند. به هر حال باید جوابی برای این پدیده‌ی اجتماعی یعنی تداوم باورهای خرافی داشت. نفی واقعیت به منزله‌ی نفی نیاز به کوشش ما برای تغییر شرایط خواهد بود.

***

مباحث فوق را جمع‌بندی کرده و در پاسخ به برخی از سؤالات مطالبی را به صورت حاشیه ذکر می‌کنم.

بیولوژی، غرایز و نیازهای اولیه‌ی انسانی در طول تاریخ تظاهرات خارجی متفاوت داشته‌اند. در جوامع طبقاتی و در سرمایه‌داری به شکل‌هایی تظاهر می‌کنند که باید آنها را شناخت تا بتوان از انحرافاتی که ممکن است به وجود آورند جلوگیری کرد.

نیاز به هویت جمعی و فردی نیز مانند خواب و خوراک یک نیاز بیولوژیک است. اگر به آن توجه نشود انسان‌ها نادانسته ممکن است جذب شکارچیان حیله‌گر شوند. در شرایط تشدید ازخودبیگانگی این نیاز تشدید یافته، دفورمه شده و به اشکالی متظاهر می‌شوند که امروزه شاهد آن هستیم. باید ازخودبیگانگی را شناخت و صرفاً به امید زمانی نبود که استقرار مناسبات سوسیالیستی‌ آن را از بین ببرد یعنی کوشش و مبارزه‌ی مشخص را نباید موکول به راه‌حل نهایی کرد. این راه‌ها مکمل هم هستند و نه جایگزینِ هم. مشابه این اشتباه را در گذشته برخی از چپ‌ها در مورد سایر خواسته‌های مبتنی بر مسائل بیولوژیک مانند مسئله‌ی زنان می‌کردند و هنوز هم در مواردی می‌کنند و فکر می‌کردند چون استقرار سوسیالیسم عدم تساوی اجتماعی زن و مرد را هم از بین خواهد برد پس اکنون مبارزه برای حقوق زنان بی‌فایده و حتی مضر است چون تمرکز را از مبارزه‌ی طبقاتی خواهد کاست. این مهملات و سهل‌انگاری در گذشته لطمه‌های شدیدی به جنبش چپ زد. اکنون نیز تعویقِ پرداختن به ازخودبیگانگی به استقرار سوسیالیسم، موجب شده است که شاهد و تماشاچی بهره‌برداری عوامل سرمایه‌داری از این مسئله باشیم. نمی‌دانیم زمان استقرار سوسیالیسم کی فرا خواهد رسید با آن‌که در وقوع نهایی آن تردیدی نیست ولی نمی‌توان تا آن زمان در مقابل مصایب فوری بشری تماشاچی باقی ماند. به نظر من مبارزه‌ی طبقاتی چیزی انتزاعی و خارج از مبارزه برای تک‌تک مصایب و مشکلات بشری، استثمار، تبعیض، عدم توجه به خواسته‌های بیولوژیک، روان‌شناسی و مسائل اجتماعی انسان‌ها نیست. سوسیالیست‌ها باید برای مبارزه با عوارض ازخودبیگانگی و ازجمله آشفته‌فکری و تشدید هویت‌یابی بر پایه‌های خرافی برنامه داشته باشند. در فقدان قدرت دولتی و حتی در زمان وجود آن، ایجاد و گسترش تشکل‌های مدنی، کار در میان مردم و با مردم –یعنی تعهد نسبت به مردم، انسان‌ها، ــ در کنار مبارزات ضداستثماری وظیفه‌ی هر کسی است که به انسان می‌اندیشد.[4]

کسانی که به‌راستی منتقد وضع موجود در جهان – نه‌تنها از نظر سیاسی بلکه از نظر میزان اغتشاش تفکر انسان‌ها – هستند نمی‌توانند در تصحیح آن کوشش نکنند. آنها که نمی‌کوشند به معنای واقعی کلمه عمق فاجعه را درک نکرده‌اند و یا تسلیم شده و سر در گریبان فرو برده‌اند. به حال آنها باید تأسف خورد. نمی‌توان دانست و ندانست. تعهد اجتماعی بخشی از دانایی است. کسی که بخش اخیر را نداشته باشد عمق دانایی‌اش مورد تردید است.

تعهد فردی و فعالیت اجتماعی گرچه رابطه‌ای قوی دارند با این همه حد و حدود آن را امکانات فردی و اجتماعی مشخص می‌کند. مسلم است کار اجتماعی را به‌طور جمعی بهتر می‌توان انجام داد. مسلم است که حزب و گروه سیاسی و تقسیم کار و وظایف، کارآتر از اقدامات فردی است. ولی این‌که آیا استقلال فرد را خدشه‌دار می‌کند یا نه مربوط می‌شود به ساختار آن حزب یا گروه و میزان بازاندیشی یا تحجر آن، وابسته است به فرهنگ اجتماعی و امکانات سیاسی موجود. در همین ایران گروه‌هایی بوده‌اند که جلوی رشد اندیشه را نگرفته‌اند و نیز چه بسیار بوده‌اند که به اعضای خود به منزله‌ی اجراکننده‌ی سیاست‌هایی نگاه می‌کردند که خود آن افراد نقشی در تدوین‌شان نداشته‌اند. همچنین مشخص است که کار جمعی در اجتماعات و کشورهایی چنان عوارضی دارد که نافی منافع اجتماعی می‌شود. اگر اصل مهم است توجه به این عوامل هم اجتناب‌ناپذیر است.

انسان خردمند، روشن، روشنگر و نقاد است یعنی کنش‌مند است وگرنه همانطور که گفته شد در میزان دانایی او باید تردید کرد. این روشنگری و نقادی نه‌تنها متوجه مردم که متوجه همه‌ی عوامل اجتماعی – ازجمله حکومت‌ها- است. و از آنجا که نه مردم یک‌پارچه حسن‌اند (مگر از نظر عوام‌فریبان) و نه هیچ حکومتی در جهان یکپارچه محسن است. بنابراین کسی که مدافع تام و تمام هر حکومتی و هر قدرتی در جهان باشد – ولو این‌که خود در به وجود آوردن آن سهیم بوده باشد- دیگر نه روشنگر است نه روشنفکر و نه منتقد اجتماعی. مبلغ حکومتی است. عامل اجرایی و ابزار قدرت است.

اما در مباحثی که میان روشنفکران ما مطرح شده است مبنی بر تفاوت حوزه و دانشگاه، روشنفکر دینی و غیردینی، روحانی و غیرروحانی… من توجه اساسی به مبانی موجدِ واقعیت امروز را نمی‌بینم. نه آن‌که بحث‌ها مطلقاً سترون باشند. ولی نمی‌بینم به کجا می‌توانند ختم شوند و چه چیزی از آنها در توضیح واقعیت به دست می‌آید. بحث در این‌که مثلاً آقای فلان روشنفکر است یا نه و آیا این مدال شایسته‌ی ایشان است یا نه، ‌یا آقای بهمان روشنفکر است یا نه، و این‌که آیا روشنفکر دینی داریم یا نه به نظر من روشنگرین و آموزنده‌ترین بحث نیست. آنچه در واقع وجود دارد این است که اینها و نظایرشان «هستند»، وجود دارند، فعالیت دارند و افکاری را منتشر می‌کنند. وظیفه‌ی آنهایی که اساساً نوعی دیگر می‌اندیشند – ازجمله من – این است که این افکار را توضیح دهیم. نقد کنیم و به نوبه‌ی خود در میان مردم روشنگری کنیم.

خسرو پارسا

[1] James Jones دراوایل دهه‌ی 1950 به ادعای خود با حفظ مواضع ایدئولوژیک از حزب کمونیست آمریکا جدا شد و بعدها با تأسیس فرقه‌ای عده‌ی کثیری را از آمریکا به گوایانا برد و فرقه‌ی «عبادتگاه مردم» را اعلام کرد. در سال 1978 متوهمانه از ترس حمله‌ی نیروهای محلی به اتفاق همه‌ی افراد فرقه‌ی خود به طور دسته‌جمعی با سیانور خودکشی کرد. در آن اقدام 909 نفر مردند که یکی از بزرگ‌ترین خودکشی‌های جمعی در تاریخ است. کیش‌های خودکشیِ جمعی هنوز در میان جوانان وجود دارند.

[2] – نه تنها در مفهوم غریزه (instinct) بلکه در نام آن هم تفاوت نظر وجود دارد. برخی آن‌ را صرفاً «سائق» Drive می‌خوانند و برخی تعدادی از آنها را نوعی یادگیری تلقی می‌کنند. در مورد تعداد آنها نیز تفاوت نظرهایی وجود دارد. فعلاً در این نوشته مراد رفتارهای پیچیده‌ی فردی با جمعی است که به طور موروثی متشابه و متوالی و بدون تغییر اساسی در حیوانات دیده می‌شود.

[3] – این مبلغان مسیحی برای اجرای سیاست‌های حاکمیت و از جمله دفاع از اسرائیل توجیه جالبی دارند. آنها به پیروان به‌شدت مذهبی خود که بسیاری ضدیهودی هستند می‌گویند «باید از اسراییل (ضد مسیحی) حمایت کرد تا قدرتمند شود و یهودیان جهان همه به آن جا بروند تا زمانی که مطابق احادیث آرماگدون (armageddon) می‌شود همه با هم نابود شوند». شعبده‌بازی سیاسی-مذهبی مضحکی است ولی تاکنون مؤثر بوده است.

[4] -حتی در زمان استقرار سوسیالیسم هم مسائل بیولوژیک و روان‌شناسی مطرح خواهند بود چون مسائل انسانی هستند. جامعه‌ی بی‌طبقه به معنای جامعه‌ی انسان‌های یکپارچه و «بی‌مسئله» نیست. با از بین رفتن تضاد طبقاتی همه‌ی تضادها به طور خودکار نابود نمی‌شوند. برای رفع آنها برنامه‌های مشخص لازم است. شاید یکی از راه‌های برخورد با مسئله‌ی هویت، تشکیل انواع شوراها باشد که علاوه بر کارکرد دموکراتیک به این نیاز هویتی هم بتواند پاسخ دهد. و شاید راه‌حل‌های دیگر. به‌هرحال گرچه وجود طبقات بسیاری از مسائل انسانی را تحت‌الشعاع قرار داده و دفورمه کرده است نباید پنداشت که انسان و انسانیت صرفاً به حد تعلق به این یا آن طبقه فروکاستنی است.

اشتراک‌گذاری این:

«شکوه پادرجائی» شاملو و سیاست از نگاه من. خسرو پارسا

شاملو و سیاست از نگاه من


اشاره: جایگاه احمد شاملو در روشنفکری ایران در سده‌ی اخیر کم‌نظیر است. از همین رو، در مجموعه‌ی «درس‌های یک قرن» مقالاتی را به وی اختصاص داده‌ایم. آن‌چه می‌خوانید بخشی از یادداشت‌های خسرو پارسا درباره‌ی احمد شاملو است. امید است این یادداشت‌ها به‌طور کامل در ویرایش‌های آتی مجموعه‌ی دوجلدی «من بامدادم سرانجام» به کوشش آقای سعید پورعظیمی امکان انتشار یابد.

پاره‌ای سوءتفاهم‌ها و اظهارات غیردقیق درباره‌ی گرایش‌های سیاسی احمد شاملو در سال‌های اخیر ما را بر آن داشت که صرفاً آن بخش از یادداشت‌ها را که به‌طور خاص این بُعد از زندگی وی را روشن می‌سازد به‌طور مستقل منتشر کنیم. نقد اقتصاد سیاسی


طرح از بهزاد شیشه‌گران


نسخه‌ی پی دی اف: Khosrow Parsa – Ahmad Shamlou


 

کوه است این

شکوه پادرجائی

فراز و فرود و گردن‌کشی

 

در جریان تهیه‌ی کتاب «من بامدادم سرانجام» آقای سعید پورعظیمی با من تماس گرفت و خواست مطالبی درباره‌ی شاملو بنویسم و ضمناً چند نفر را برای مصاحبه به ایشان معرفی کنم. بخش دوم خواسته‌ی ایشان را انجام دادم ولی در مورد بخش اول اکراه داشتم و دلایل آن‌را هم گفتم. پیش از این نیز با دوستان دیگر همین مطالب را گفته بودم.

یک دلیل این بود که مطرح شدن روابط سیاسیِ خاص را به نفع شاملو نمی‌دانستم. شاملو جهان‌شمول بود و محدود کردن او به‌صلاح نبود. به‌همین دلیل در طولِ تمامِ سال‌هایی که من با او محشور بودم هیچ‌جا کوچک‌ترین اشاره‌ای به آن نکرده بودم. حتی عکسی با او نگرفته بودم و سؤالات دیگران را بلاجواب گذاشته بودم. مسئله محدود به او و من و چند دوست دیگر بود… دو جلد کتاب خوب و پر از اطلاعات «من بامدادم سرانجام» از مجموع مصاحبه‌ها با افراد دیگر و نیز «بام بلند هم‌چراغی» از مجموع مصاحبه‌ها با آیدا به کوشش آقای پورعظیمی هر دو بسیار خوب و مفید هستند ولی اشتباهاتی هم دارند. من در نوشته‌ای به خانم آیدا به برخی از آن اشتباهات اشاره کردم (که در چاپ جدید کتاب تا حدی لحاظ شده است). در آن نوشته به برخی از فعالیت‌های شاملو هم اشاره کردم. شاید ایشان پاره‌ای را نمی‌دانستند، چون شاملو مسائل سیاسی خاص را با او مطرح نمی‌کرد تا باعث نگرانی نشود.

اکنون وضع تا اندازه‌ای فرق کرده است. مطالبی در رسانه‌ها و نیز فضای مجازی مطرح شده است که توضیح مطالبی را از جانب من ضروری می‌کند ولی پیشاپیش می‌گویم که این مسائل قضاوتِ شخصیِ من و از زاویه‌ی خاصی است. علاقه‌مندان برای کل تصویر زندگیِ شاملو باید به منابع دیگر و ازجمله کتاب‌های آقای پورعظیمی مراجعه کنند.

فکر می‌کنم این یادداشت‌ها از موارد معدودی باشد که به شاملو جدای از اشعارش اشاره می‌شود! بی‌ذوقی از این بیشتر نمی‌شود! ولی به خود تسلی می‌دهم که صدها نفر در مورد شاملوی شاعر نوشته‌اند و گفته‌اند ننوشتن من نشانه از بی‌توجهی نیست بلکه نیاز و ضرورتِ تکیه بر جنبه‌ای از شخصیت اوست که کم‌تر در باره‌اش سخن رفته، آن‌هم به‌خاطر شرایط موجود.

 

در کتاب «من بامدادم سرانجام» مصاحبه‌ای هم با آقای فریبرز رئیس‌دانا هست در مورد عضویت شاملو در هیئت تحریریه‌ی مجله‌ی رهائی. اخیراً هم پس از درگذشتِ ایشان مستندی از او در بی.بی.سی منتشر شد که شاملو را عضو «سازمان وحدت کمونیستی» می‌خواند.

این اظهارات نیاز به تصحیح دارد. زنده‌یاد فریبرز رئیس‌دانا هوادار آن سازمان بود و چند مقاله‌ی اقتصادی هم در رهائی نوشت، ولی در مورد عضویت شاملو باید بگویم که چنین نبوده است و شاملو هرگز عضو هیچ سازمانی نبوده، اگرچه با برخی از افراد همکاری نزدیک داشته و مطالبی تهیه کرده است.

در سال 58 شاملو ابتدا از طریق زنده‌یاد علیرضا اسپهبد به ما پیام داد که می‌خواهد ما را ببیند. من به‌اتفاق زنده‌یاد فریدون ایل‌بیگی و بهروز معظمی به دیدن او رفتیم. چندین نفر از نویسندگان و شعرا و اهل قلم هم جمع شده بودند. مجله‌ی رهائی را تحسین می‌کردند و آن‌را صاحب‌سبک می‌دانستند. در دیدارِ بعدی، شاملو متن استعفانامه‌ی خود را از روزنامه‌ی ایرانشهر (قبل از انقلاب) به ما داد و ما متقابلاً رهائی شماره‌ی 2 (قبل از انقلاب) را به او دادیم. شباهت مواضع و طرز برخورد با مسائل و تحلیل حوادث ایران و موضع‌گیری در مقابل رهبری روحانیون تکان‌دهنده بود. از آن‌جا دوستی عمیقی شکل گرفت و منجر به همکاری شد.

در سال‌های 58 و 59 چند اعلامیه‌ی سازمان وحدت کمونیستی را شاملو نوشت. برخی از سبکِ نوشته‌ها حدس زده بودند که قلم شاملوست ولی ما منکر می‌شدیم. روابط او با بهروز معظمی در این دوران، تا زمانی که او از ایران رفت بسیار نزدیک بود. چند اعلامیه و نوشته از این طریق منتشر شد.

گذشته‌های سیاسیِ دورِ شاملو را خیلی‌ها می‌دانند. او از نوجوانی و جوانی سرکش بود. دولت ایران هنگام ورود متفقین به ایران در سال 1320 به دستور آنها عده‌ی زیادی را دستگیر کرد. شاملو را هم که نوجوانی بود دستگیر کردند. متفقین به هرکسی که با آنها نبود انگ همدستی با آلمان می‌زدند که البته چنین نبود. بعد از جنگ گرایش‌های عدالت‌خواهانه و آزادی‌طلبانه‌ی شاملو به نوعی سوسیالیسم رسید. او دوران سختی را از لحاظ معیشت می‌گذراند. به گفته‌ی هوشنگ ابتهاج «وضع همه‌ی نویسندگان بد بود ولی وضع شاملو از همه بدتر وغیرقابل تحمل‌تر بود.» در یک دوران طولانی شاملو برای امرار معاش به هرکاری روی می‌آورد، کمباین‌رانی، رانندگی و سناریونویسی‌هایی که بقول خودش از «زورِ پیسی» بود…

از اوایل قرن بیستم، در جهان و نیز در ایران، اکثریت قریب به اتفاقِ روشنفکران، چپ، کمونیست و سوسیالیست بودند. این وضع در سطح جهانی چنان گسترده بود که به گفته‌ی ویل دورانت تا سال 1970 که او تاریخ تمدن چند جلدی عظیم خود را نوشت، همه‌ی نویسندگان و هنرمندان در سراسر جهان  (به‌جز سامرست موام) یا کمونیست و یا سوسیالیست بودند. جز این هم نمی‌توانست باشد. گرچه به‌ظاهر چنین بیانی حیرت‌انگیز می‌نماید ولی باید گفت در آن دوران نمی‌شد آدم بود وچپ نبود. حتی سایر هنرمندان و نقاشان آن دوران وقبل از آن، کسانی مانند پیکاسو و دالی و ون‌گوگ‌ و گوگن و سزان … امپرسیونیست‌ها و پست‌امپرسیونیست‌ها و فوتوریست‌ها و سوررئالیست‌ها همه خود را کمونیست می‌خواندند و بسیاری رسماً عضو محافل کمونیستی بودند.

پس از جنگ اول در ایران نیز همین وضع یعنی رشد و پیدایش حرکات آزادی‌خواهانه و کمونیستی (تا حدی کم‌تر) وجود داشت ولی استبداد رضاشاهی آن‌را سرکوب کرد. پس از جنگ جهانی دوم که بساط استبداد موقتاً درهم ریخت حرکت‌ها و فعالیت‌ها شدت گرفت و به این دلیل که تنها حزب مؤثر آن دوران حزب توده بود ضرورتاً این گرایش به سمت حزب توده بوجود آمد (که به‌نوبه‌ی خود باعث اعتبار برای حزب توده شد). گرچه کوشش‌های حزب توده و به‌ویژه مرتضی کیوان نیز در این استقبال مؤثر بود ولی مهم‌تر و اساسی‌تر از آن موجِ جهانی و عالم‌گیرِ سوسیالیسم بود.

حتی افراد برجسته‌ای مانند نیما و هدایت و ده‌ها نفر دیگر نیز زمانی نوعی حشرونشر با حزب توده داشتند گرچه بعدها شدیداً و علناً آن را نفی وحتی تقبیح کردند. روشنفکران دیگری هم که مبارز بودند ولی حاضر به عضویت در حزب توده نبودند عضو حزب دیگری شدند که آن هم خود را سوسیالیست می‌خواند. حزب ایران و سپس مردم ایران … و در سال‌های بعد بخشی از ملت ایران.

به‌هرحال شاملو در دورانی هوادار (و نه عضو) حزب توده بود. بعدها مسائل و نابسامانی‌های شخصی او به‌حدی شد که روی شخصیت اجتماعی او تأثیر گذاشته و گرفتارش کرده بود. در این دوران مرتضی کیوان که از روشنفکران برجسته‌ی حزب توده و رفیقِ شفیقِ شاملو و عده‌ی زیاد دیگری از روشنفکران آن  دوران بود به او می‌گفت حزب توده عضویت تو را بخاطر مسائل شخصی نخواهد پذیرفت. اعدام مرتضی کیوان آخرین حلقه را پاره کرد ولی عشق شاملو به او برای همیشه باقی ماند. او سال‌های سال همواره در هوای سرودن شعری بود که عظمت کیوان و عشق شاملو به او را بنمایاند. نمی‌شه. به گفته‌ی خودِ شاملو، آن شعری که می‌بایست نمی‌آمد.

و باز به گفته‌ی خود شاملو یک روز عصر ــ که افراد مختلفی به ملاقات او می‌آمدند ــ دو نفر آدم «عوضی» به دیدن او آمده بودند. می‌گفت آنها را نمی‌توانستم تحمل کنم و نمی‌دانستم چکار کنم. بالاخره بهانه آوردم که برای انجام کاری ضروری باید به داخل خانه بروم. رفتم. اول سر و صورتم را شستم و بعد به اتاق مجاور رفتم. ملتهب بودم. و ناگهان شعر کیوان «از عموهایت» به من وارد شد! شعرای برجسته‌ی دیگری هم در جهان از چنین وضع نامحتملی برای خود سخن گفته‌اند. شاملو خود در چند مورد از چنین حالتی گفته‌ است.

پس از کودتای 28 مرداد شاملو مدتی زندانی شد. در زندان کلاس گذاشته بود. برای زندانیان فردوسی می‌خواند و در پی نوشتن دستور زبان فارسی بود و یادداشت‌هایی هم برداشته بود.

به‌هرحال شاملو همچنان چپِ سوسیالیست باقی‌ماند. نسبت به خرافات مذهبی فوق‌العاده حساس بود. اومانیست بود و به هیچ چیز جز انسان و حرمت انسانی پایبند نبود. من در زندگی طولانی خود اشخاص نادری را به این حد متعهد دیده‌ام. یک‌بار در موردی به او گفتم  «سکوت خود یک نوع خشونت است.» مرا در آغوش فشرد.

 

او از دهه‌ی40 به بعد رادیکال‌تر شد و بعدها به جنبش‌های چریکی دل‌باخت. به آن‌ها عشق می‌ورزید. شعرهای حماسیِ او، هم متأثر از مبارزات آن دوران بود و هم مشوقِ مبارزان. حزب توده که خود هیچ کاری نمی‌کرد وتعدادی از فعالین آن منفعل شده و یا سر از همکاری با رژیم شاه درآورده بودند، در نفیِ جنبش‌های مسلحانه کوتاه نمی‌آمد. شب‌نامه می‌داد، نشریه‌ی داخلی می‌داد، روزنامه‌ی ضمیمه‌ی مردم می‌داد، رادیو پیک ایران مبارزه با چریک‌ها ــ و نه دولت ایران ــ را سرلوحه قرار داده بود. در این دوران بود که دوریِ شاملو از حزب توده به انزجار تبدیل شد.

 

بعد از انقلاب که حزب توده (و تعدادی از چریک‌های فدایی به تَبَع آن) با حکومت همکاری می‌کردند شاملو بسیار برآشفته شده بود. در جلسه‌ی کانون نویسندگان، او همراه با عده‌ای دیگر، شرطِ شرکت در کانون نویسندگان را عدم همکاری با رژیم و سانسور گذاشتند و به این ترتیب به‌آذین و چند نفر دیگر نتوانستند در عضویت کانون باقی بمانند.

حزب توده نیز در دشمنی و حتی لجن‌پراکنی علیه شاملو، حتی در مورد مسائلِ خصوصیِ او، کوتاه نمی‌آمد. زوال حزب توده ــ که عمدتاً در اثر عدم‌هوشیاری سیاسی آنها و نیز تغییر رویه‌ی حاکمیت نسبت به آنها و اعدام عده‌ای از آنها بود ــ از دشمنیِ برخی از افرادِ آن نسبت به شاملو نکاست. تا این‌که محبوبیت شاملو آنقدر افزایش یافت که آنها به محاق رفتند.

 

در جامعه‌ای که افراد و احزاب سیاسی آزاد نباشند مردم ناچار برای تحلیل مسائل و یا حتی بررسی اوضاع به نویسندگان وشعرا پناه می‌برند. آن‌ها را وجدان آگاه جامعه تلقی می‌کنند. این نکته را دیگران نیز گفته‌اند. و همین امر باعث می‌شود که ناخواسته بارِ اضافی روی شانه‌ی آنها بیفتد و هر اظهارنظری که حتی مثل یک آدم عادی می‌کنند مهم جلوه ‌کند. معدودی به همین علت آگاهانه از اظهارنظر در مسائل پراکنده خودداری می‌ورزند ولی اکثریت آنها مسائلی را مطرح می‌کنند که الزاماً در حیطه‌ی تخصص آنها نیست.

 

در مورد منزه بودن، و سازش‌ناپذیری شاملو حتی در دوران فقرِ باورنکردنیِ او نوشته بودم. دوستی یادآوری ‌کرد که حجم کتاب کوچه به‌قدری وسیع شده بود که مطلقاً ادامه‌ی آن از عهده‌ی یک نفر برنمی‌آمد. شاملو درمانده شده بود. از طریق دایره‌المعارف ایرانیکا پیشنهاد شد که آنها مبلغ قابل‌توجهی می‌پردازند و مؤسسه‌ای برای تنظیم و نشر آن به‌وجود می‌آورند. شاید هرکسی دیگر جز شاملو آن را مشتاقانه می‌پذیرفت. ولی شاملو ترجیح داد در فقر و بلاتکلیفی بماند ولی وابستگی پیدا نکند. همین تصمیم را کتباً به احسان یارشاطر سرپرست دایره‌المعارف نوشت.

برخلاف اکراه و امتناعِ من از اظهارنظر در مسائل ادبی با شاملو، بحث‌های سیاسی و اجتماعی و نیمه‌فلسفی مکفی با هم می‌کردیم و شاملو هم مشتاقانه گوش می‌داد و شرکت می‌کرد. فلسفه‌ی کلاسیک‌های قرن نوزدهم و نیز فلسفه‌‌بافی‌های پست‌مدرنیستی برای او جالب بود. هم‌نظری او در مواردِ مسائلِ مختلف حاکی از یک بستر مشترک در جهان‌بینی بود.

 

شاملو اومانیست و خواهان کرامت انسان بود و مخالف هر نوع خرافه‌پرستی.

زمانی، به‌دلیلی، شبانه در بیمارستان بستری شد. ساعت 2-3 صبح سوپروایزر بیمارستان به من زنگ زد. فکر کردم وضع شاملو بدتر شده است. اینطور نبود. در تختِ مجاورِ شاملو یک حزب‌اللهیِ متعصب خوابیده بود که مدام دعا می‌خواند و به شاملو می‌گفت چرا ذکر نمی‌خوانی یا نمی‌گویی. شاملو ابتدا سکوت می‌کند ولی بالاخره منفجر می‌شود. بیمار می‌خواهد به کمیته زنگ بزند. سوپروایزر و خدمه مداخله می‌کنند. شاملو در راهرو بیمارستان می‌نشیند و اتاق دیگری می‌خواهد. ازقضا اتاق دیگری آماده نبود. به من زنگ می‌زنند و بالاخره اتاقی فراهم می‌کنند. وقتی من رسیدم سروصدا خوابیده بود، ولی شاملو همچنان ملتهب بود. بی‌پروا بود و از هیچ چیز نمی‌ترسید. این خصوصیت را در بسیاری از موارد از او دیده بودم. هرگز به کسی توهین نمی‌کرد. آن‌قدر مردمی بود که دیگران را می‌فهمید، ولی شنیدن درخواستِ مکرر برای ذکرگویی از توان او خارج بود.

تماس‌های شاملو عمدتاً علنی بود ولی خود می‌دانست چه مواقعی باید به‌اصطلاح مخفی‌کاری کند. گاه یادداشت‌هایی می‌فرستاد که از تلفن استفاده نکرده باشد.

در حوادث تیرماه 60 عده‌ای اوباش به خانه‌های مخالفین می‌ریختند. شاملو را چند ماه مخفی کردیم. سعی می‌کرد مخفی‌کاری کند ولی درست بلد نبود و چند نفر از محلش مطلع شدند و حتی یک نفر از او باج‌خواهی کرد. با وجود آنکه این فرد دیگر وجود ندارد بهتر است از او نام نبرم. آیدا می‌دانست.

 

چند کلمه در باره‌ی بعضی از تماس‌های شاملو که من در جریان بوده‌ام گفتنی است.

به گفته‌ی آیدا فریدون ایل‌بیگی که شاعر و مترجم بود در دوران جوانی با شاملو و آیدا بسیار نزدیک بود و با هم کارها و ترجمه‌های مشترک کرده بودند. آیدا در این مصاحبه‌ها او را «فرشته‌ی نگهبان شاملو» می‌خوانَد و از ناپدید شدن او اظهار تأسف می‌کند. در واقع اما ایل‌بیگی از همان سال‌ها به پاریس آمده بود. نوعی معتکف شده بود. بعدها که ما با او آشنا شدیم دوستی عمیق و ممتدی میان ما بوجود آمد. مقالات و ترجمه‌های مفصّل او در مجله‌ی عصر عمل که توسط گروه اتحاد کمونیستی منتشر می‌شد آموزنده و چشمگیر بود. او برخی از این متون را از قبل ترجمه کرده و انباشته بود. فریدون در کتابی به‌نام «قانون اساسی یا شمشیر چوبین مبارزه» که با همکاری برخی از دوستان نگاشته بود سخت به روحانیون «مبارز» تاخته بود. (این کتاب در آن زمان به نام مستعار چاپ شد چون اگر می‌خواست به نام گروه چاپ شود مطابق رسمِ معمولِ گروه لازم می‌شد همه‌ی اعضا در همه‌جا آن‌را بخوانند وتأیید کنند که در شرایط آن‌روز میسر نبود.)

فریدون پس از انقلاب به ایران آمد. او در نوشتن و تنظیم مقالات مجله‌ی رهائی (ارگان سازمان وحدت کمونیستی) بسیار فعال بود و پس از آن‌که بنا بر تصمیم سازمان و موافقت خودش به‌خاطر مسائل امنیتی در سال 1362 مجدداً به خارج از کشور رفت مجله‌ی اندیشه‌ی رهائی را به‌مدت چند سال با همکاری رفقای دیگر منتشر کرد.

به‌هرحال آنچه در ملاقات اولیه‌ی شاملو و ما رخ داد این بود که این دو دوست قدیمی (یعنی شاملو و ایل‌بیگی) هیچ‌کدام اساساً به روی خود نیاوردند که یکدیگر را می‌شناسند! در سال‌های پیشینِ دوستی آنها چه گذشته بود، نمی‌دانیم. تماس شاملو با من و یکی دو دوست دیگر برقرار ماند. شاملو حتی به آیدا نگفته بود که فریدون را دیده است! شاید هم او را که ریش مفصل سفیدی داشت و با نام مستعارِ بهرام معرفی شده بود به‌جا نیاورده بود. ولی فریدون چرا به شاملو چیزی نگفت. نمی‌دانیم. و چرا در سال‌های بعد حتی در معیت ما هم دیگر به دیدن شاملو و آیدا نیامد. باز نمی‌دانم. فریدون که روحیه‌ای بسیار حساس داشت پس از بازگشتِ مجدد به فرانسه افسرده شده بود، در سال‌های بعد، دستگیریِ تعدادِ زیادی از رفقا، تلاشیِ سازمان، وضع اجتماعی ایران و مشکلات شخصیِ دیگر متأسفانه او را در سال 1379 به خودکشی واداشت.

با امیرحسین آریانپور بسیار صمیمی بودم و احترام زیادی برای او قائل بودم. او در دورانی که حکومت شاه به‌منظور جلوگیری از نفوذ کمونیسم، مخالفتی با اشاعه‌ی اسلام به طرق مختلف نداشت و مبلغین همه‌ی امکانات را داشتند، علناً به دفاع از مواضع چپ و مارکسیسم پرداخته بود و برای دانشجویان یک قطب شده بود. با آن‌که از لحاظ نظری هنوز وابسته به حزب توده بود و تفاوت نظر داشتیم معاشرت او برای من مغتنم بود. از قبل می‌دانستم نقاری بین او و شاملو بوده است. به‌نظر من حیف بود. بالاخره روزی به اتفاق آریانپور و چند تن از دوستان به دیدن شاملو که بستری بود به دهکده رفتیم. صحنه دیدنی و به‌یادماندنی بود. دو انسان برجسته  و هر یک در حد خود بزرگ یکدیگر را در آغوش گرفتند.

مسئله‌ی جایزه‌ی نوبل و شاملو. شاملو شاعر برجسته‌ و محبوب‌ معاصر بود. در این تردیدی نیست. او به‌جز شعر، در ادبیات کودکان، در روزنامه‌نگاری، در نوشتن کتاب کوچه، در ترجمه، در مبارزه با سرکوب و استبداد… کم‌نظیر بود. جادوی صدای او خود پدیده‌ای بود به جذابیت شعر او. این‌ها را مردم می‌دانستند و ارج می‌نهادند. هواداری از شاملو نه تنها در میان روشنفکران و مردم یک فضیلت محسوب می‌شد بلکه دامنه‌ی آن تا آن‌جا گسترده شده بود که حتی فرح پهلوی هم خود را دوستدار شعر او می‌خواند. شاملو یک پدیده شده بود.

این سخنان البته به معنای ندیدن عظمت بزرگانی مانند هوشنگ ابتهاج و شفیعی کدکنی که برای هردو احترام و دوستی فراوان دارم نیست. آنها ستاره‌هایی درخشان هستند در آسمانِ ما، هم از نظر ادبی و هم شخصی و انسانی، و این خوشبختی ما را می‌رساند که در میان غول‌ها زندگی می‌کنیم.

مسئله این بود که از مدت‌ها پیش در محافل خارجی و داخلی مسئله‌ی اعطای جایزه‌ی نوبل به یکی از برجستگان ادب فارسی مطرح شده بود و نام شاملو از همه بیش‌تر مطرح بود. به‌قول یکی از شعرای خارجی شاملو می‌توانست با شعرخوانی در یک استادیوم فوتبال آن‌را از جمعیت پر کند.

بالاخره از طرف انجمن‌های ادبی خارجی و کسانی که از مسائل روز خبر داشتند خبر رسید که نام شاملو برای اعطای جایزه‌ی نوبل مطرح شده است. این خبر باعث خوشحالی ما شد، از دو جهت. هم به‌خاطر علاقه‌ به شاملو و بزرگداشت او، در حالی که حاکمیت در ایران نظر مساعدی به او نداشت و بنابراین اعطای جایزه می‌توانست هم تأییدِ منزلتِ ادبی و هم شخصیتِ اجتماعیِ او باشد، و هم از طرف دیگر بالاخره زبان فارسی هم مورد تجلیل بین‌المللی قرار گیرد. گرچه نیازی هم نبود.

همه‌ی دوستان نگاهِ گاه مغرضانه‌ی کمیته‌ی نوبل و سیاسی‌کاری و اهدای آن به اشخاص نه چندان برجسته را می‌دانستیم، و نیز به اصل جایزه دادن و مورد سؤال قرار گرفتن آن از طرف کسانی مانند سارتر واقف بودیم، ولی در مجموع اهدای آن را به شاملو مثبت تلقی می‌کردیم.

شاملو خود در این مورد بی‌تفاوت بود یا می‌نمود. حتی به‌نظرم در مورد سخنانی که می‌بایست در مورد ایران می‌گفت فکرهایی کرده بود.

به‌هررو با دلایلی که اعضای کمیته‌ی نوبل و هم‌سنخان آنها می‌دانند از اهدای جایزه خودداری شد. فرصتی بود که می‌توانست مسائل ایران در آنجا مطرح شود و زبانی را که از تاجیکستان و افغانستان تا هند وترکیه … گسترش دارد مطرح کند.

به‌زودی همه مسئله را فراموش کردیم.

باید از چند نفر اسم ببرم که کمک‌های فراوانی به شاملو کردند. علیرضا اسپهبد که در حد هوادار نزدیک بود و طرح‌هایی برای ما می‌کشید، عاشق بی‌چون‌وچرای شاملو بود و در استحکام روابط ما نقش داشت. او زیر بار بازبینی نقاشی‌هایش از طرف ارشاد نمی‌رفت و بنابراین هیچ‌گاه نمایشگاه نمی‌گذاشت. او هر نوع کوتاه آمدن را جرم می‌دانست. فرج سرکوهی منتقدی خوش‌فکر و بسیار بااستعداد بود که در اشاعه‌ی نظرات شاملو مؤثرترین شخص بود. ایرج کابلی در دوستی با شاملو چیزی کم نمی‌گذاشت هم از نظر ادبی و هم اجتماعی. ع. پاشائی، محمود دولت‌آبادی و جواد مجابی و بسیاری دیگر صمیمانه از هیچ کاری دریغ نمی‌کردند. اسامی بسیاری دیگر از معاشرین شاملو را آیدا نوشته است. احمد شایگان در دوران‌هائی که زندان (یا شهرستان) نبود به دیدن شاملو می‌آمد. شاملو در غیابش او را یک جواهر می‌نامید.

آیدا ذوب در شاملو بود و هست.

من در مراسم خاک‌سپاری شاملو در امام‌زاده طاهر سخنرانی کوتاهی کردم و در آن گفتم که اگر آیدا نبود ما شاملو را ده سال پیش از دست داده بودیم. به‌عنوان طبیبِ او درست می‌گفتم. ولی باید اضافه کنم که در واقع تجدیدِ حیاتِ شاملو ــ غول شدنِ شاملو ــ تا اندازه‌ی زیادی مرهون آیداست. مراسم تشییع و خاک‌سپاری شاملو همان شکوه شاملو را داشت. در دورانی که تجمع ممنوع بود ده‌ها هزار نفر – اگر نگویم بیشتر – یکسره اشعار شاملو را می‌خواندند و تابوت او را همراهی می‌کردند. عده‌ای هم می‌گریستند. تهدیدها هم از قبل و هم بعد از مراسم مورد انتظار بود. دوستان کانون نویسندگان و کارکنان بیمارستان مسئولیت نظم را به عهده گرفته بودند.

من در زندگی طولانی خود کم‌تر زوجی را دیده‌ام که به‌این حد از نظر جسمی و روحی به یکدیگر وابسته باشند. واقعاً عاشق هم بودند و ماندند. یک روز شاملو به‌طور خصوصی با من درد‌دل می‌کرد که وقتی حتی حس می‌کنم که آیدا قدری گرفته است منقلب می‌شوم و نمی‌توانم کار کنم.

این‌که می‌گویم آیدا ذوب در شاملو بود از جنبه‌ی عمومی دلگرم کننده بود ولی موجب شده بود که آیدا دنیا را صرفا از نقطه‌نظرِ خود در ارتباط با شاملو ببیند. در مصاحبه‌اش با آقای پورعظیمی در مورد تماس جریان‌های مختلف ادبی و اهل ادبیات با شاملو، به‌نوعی القا می‌کند که همه در پی جذب شاملو به خود و یا چسباندن خود به شاملو بودند. البته چنین نبوده است. عده‌ی زیادی اهل ادب بودند که صرفاً از معاشرت با شاملو لذت می‌بردند و خود آنها افراد برجسته‌ای بودند. برای آیدا شاملو همه‌ی جهان بود. طبیعی است که برای همه‌ی شعردوستان چنین نبود. برای آنها او یک شاعر و انسان بزرگ بود و دنیای آنها جز شاملو یا هرکس دیگر، وسعت خود را داشت. من حتی شاهد بودم که انسان‌‌های برجسته‌ای که مشتاقانه قصد کمک به شاملو در زمینه‌های ادبی داشتند رنجیده می‌شدند. ولی هنگامی که دیدم این نگاه حتی در مصاحبه‌های آیدا در کتاب «بام بلند هم‌چراغی» آمده است به دفاع از ادب‌دوستانی که به‌درستی رنجیده شده بودند، مسئله را برای آیدا نوشتم. ذوب شدن از نظر خودِ آیدا درست می‌نماید و نشان وارستگی است ولی به‌نظر من در هیچ‌کس و هیچ ایده‌ای نباید ذوب شد. دنیا فراخ‌تر و فربه‌تر از اشخاص و ایده‌هاست. فراخ‌تر از آسمان.

آیدا غیرسیاسی بود یا می‌نمود. البته من همواره اعتقاد داشته‌ام که «غیرسیاسی بودن» صرفاً یک نمود است و خود نوعی سیاسی بودن است. علاوه بر این آیدا همه‌ی هدفش حفظ شاملو بود از گزند روزگار. شاملو در سیاسی بودن به‌معنای درستِ کلمه خالص بود. مسئله‌اش انسان و انسانیت بود و به‌همین دلیل همه‌ی گرایش‌های سیاسی وقتی از قیدِ مناسباتِ محدودِ خود خارج می‌شدند، در لحظه‌های متعالی خود، او را ارج می‌نهادند. شعر او برای زنده‌یاد احمد زیبرم کارگر ساده‌ای که کشته شد یکی از اوج‌های هنری اوست.

بسیاری از هنرمندان به مقتضای زمان در ایران مجبور شده‌اند که در جاهایی کم‌تر یا بیشتر کوتاه بیایند. شاملو خود کوتاه نمی‌آمد ولی با سعه‌ی صدر با آنها مواجه می‌شد و در مورد آنان قضاوت نمی‌کرد. فروتن بود. او به‌یاد داشت که به‌گفته‌ی خودش در غم نان فیلمنامه‌هایی می‌نوشت که قابل دفاع نبود.

بعد از آزادیِ من و رفقا از زندان، شاملو سر از پا نمی‌شناخت. او و آیدا من و همسرم را در آغوش گرفتند. هرگز از وضع زندان نپرسید. بلاموضوع بود. او دوستان را بازیافته بود و با آن‌که می‌دانست که احتمالاً تحت تعقیب هستیم بیشتر می‌خواست معاشرت کند. او از کسانی که دوست‌شان داشت همواره تعریف می‌کرد همراه با اغراق‌های شاعرانه. شاعری پاک‌نهاد. همسرم شهین در دوران زندانش مجسمه‌ای از خمیر نان ساخته بود. زنی با چشم‌بند. شاملو مجذوب آن شده بود.

هر انسانی لحظات اوج و حضیض دارد. بزرگان علم و ادب را از دور می‌شناسیم. از نقطه‌ی اوج‌شان. عادت داریم آن را تعمیم دهیم به همه‌ی زندگی‌شان. به همین دلیل است که وقتی با آنها از نزدیک معاشر می‌‌شویم ممکن است افسرده و مأیوس شویم. این تقصیر آنها نیست. ایراد ماست. ولی در این‌جا باید صادقانه بگویم که از دورانی که من شاملو را شناختم حضیضی در او ندیدم. ممکن است بعضی کارها یا رفتارهای او را نپسندیده باشم و یا کاملاً مخالف باشم، ولی این می‌توانست تفاوت سلیقه یا عقیده باشد. من او را هرگز «کوچک» نیافتم. یک انسان با شکوه بود…

آیدا در همان کتاب «بر بام بلند هم‌چراغی» می‌گوید «دکتر پارسا شاملو را خیلی خوب می‌شناخت.» بلی، او را خوب می‌شناختم و به‌همین دلیل بزرگش می‌یافتم.

من با تعداد کثیری از بزرگان علم و ادب محشور بوده‌ام، دوست بوده‌ام و تماشاگر زندگی آنها بوده‌ام. شاملو ازجمله انسان‌های معدودی بود که نمای دور ونزدیک او یکی بود. یکپارچه بود.

 

نیمه‌شب دوم مرداد 1379 آیدا خبر داد که شاملو رفته است. من و گلبن و جهانگیر کازرونی و محمود دولت‌آبادی و ایرج کابلی به‌سرعت خود را به دهکده رساندیم. هنوز جسد شاملو گرم بود. آیدا ماتم‌زده کنار آن نشسته بود. گریه‌هایش را کرده بود و مات شده بود. وضع ما هم معلوم بود. ترتیب انتقال جسد به ایرانمهر و نگاه‌داشتن او در سردخانه را دادیم و خود با یک ماشین به راه افتادیم. ماشین در راه خراب شد. پنج پیرمرد ماشین را در خیابان‌ها زور می‌دادیم یکی از دیگری نحیف‌تر. مردم تماشا می‌کردند. آنها نمی‌دانستند دنبال جنازه‌ی چه کسی هستیم.

سال‌هاست که دوست‌داران شعر شاملو هرساله بر مزارِ گاه‌ شکسته‌ی او جمع می‌شوند. شعر می‌خوانند. شعرهای او هم گم‌شدنی نیستند. یاد او زنده می‌ماند، و پیام تعهد او به انسانیت.

 

آذر 99


درباره‌ی نویسنده

خسرو پارسا، کنشگر سیاسی و اجتماعی، نویسنده و پژوهشگر ساکن تهران است. او در خانواده‌ای با گرایش‌های ملی‌گرایانه زاده شد و در سال 1340 پس از گرفتن دکترا در رشته‌ی پزشکی از دانشگاه تهران برای ادامه‌ی تحصیل به امریکا رفت. وی همزمان فعالیت‌های گسترده‌ای در جبهه‌ی ‌ملی و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی و در سازمان‌های چپ‌گرا داشته است. پارسا در اسفند 1357 به ایران بازگشت و فعالیت‌های خود را در امور پزشکی، اجتماعی و سیاسی ادامه داد.

پارسا زندگی سیاسی پرفرازوفرودی داشت و در سال‌های پیش از انقلاب ضمن فعالیت در کنفدراسیون دانشجویی در قالب گروه اتحاد کمونیستی «فرایند تجانس» با سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران را دنبال می‌کردند. این فرایند به سرانجام نرسید و در سال‌های بعد و تا اواخر دهه‌ی 1360 او در گروه‌ اتحاد کمونیستی (و بعدها وحدت کمونیستی) فعالیت داشت.‌

کتاب‌هایی به‌ترجمه‌ و ویراستاری خسرو پارسا به زبان فارسی منتشر شده، از آن جمله است: منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (فریدریش انگلس)، صورت‌بندی‌های اقتصادی پیشاسرمایه‌داری (کارل مارکس)، یازده سپتامبر: آغاز عصری نو در سیاست جهانی، پسامدرنیسم در بوته‌ی نقد، جامعه‌ی انفورماتیک و سرمایه‌داری،   – خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، و درباره‌ی تکامل مادی تاریخ. نقد اقتصاد سیاسی

2021-01-01 درباره‌ی آزادگی و نافرمانی. خسرو پارسا

درباره‌ی آزادگی و نافرمانی. خسرو پارسا

خسرو پارسا : درباره‌ی آزادگی و نافرمانی

چرا بحث دموکراسی به سرانجام نمی‌رسد؟


درباره‌ی نویسنده

خسرو پارسا، کنشگر سیاسی و اجتماعی، نویسنده و پژوهشگر ساکن تهران است. او در خانواده‌ای با گرایش‌های ملی‌گرایانه زاده شد و در سال 1340 پس از گرفتن دکترا در رشته‌ی پزشکی از دانشگاه تهران برای ادامه‌ی تحصیل به امریکا رفت. وی همزمان فعالیت‌های گسترده‌ای در جبهه‌ی ‌ملی و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی و در سازمان‌های چپ‌گرا داشته است. پارسا در اسفند 1357 به ایران بازگشت و فعالیت‌های خود را در امور پزشکی، اجتماعی و سیاسی ادامه داد.

پارسا زندگی سیاسی پرفرازوفرودی داشت و در سال‌های پیش از انقلاب ضمن فعالیت در کنفدراسیون دانشجویی در قالب گروه اتحاد کمونیستی «فرایند تجانس» با سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران را دنبال می‌کردند. این فرایند به سرانجام نرسید و در سال‌های بعد و تا اواخر دهه‌ی 1360 او در گروه‌ اتحاد کمونیستی (و بعدها وحدت کمونیستی) فعالیت داشت.‌

کتاب‌هایی به‌ترجمه‌ و ویراستاری خسرو پارسا به زبان فارسی منتشر شده، از آن جمله است: منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (فریدریش انگلس)، صورت‌بندی‌های اقتصادی پیشاسرمایه‌داری (کارل مارکس)، یازده سپتامبر: آغاز عصری نو در سیاست جهانی، پسامدرنیسم در بوته‌ی نقد، جامعه‌ی انفورماتیک و سرمایه‌داری، خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، و درباره‌ی تکامل مادی تاریخ.

برترین فضیلت آدمی نافرمانی است

 اسکار وایلد


آزادی، رهایی، شکل‌های متفاوت ساختاری دموکراسی،… همه به دنبال پاسخ به این سؤال هستند که به‌عنوان یک انسان چه می‌خواهیم.

انسان در بدو تکامل نه شعورِ امروزی را داشت و نه آگاهی‌های امروز را. انسان مانند هر حیوانِ دیگری به دنبال معیشت و زادوولد بود، یک مجموعه‌ی ژنتیکی که عوامل اقلیمی جایگاهش را معین می‌کرد، چیزی که ویلیام جِینز آنرا انسان دو جایگاهی می‌نامد. هنوز فاصله‌ای بود تا آنکه خردمند شود.

انسان اما در فردیت زندگی نمی‌کرد. حیوان اجتماعی بود. انسان، اجتماع را ساخت و اجتماع انسان را.

اجتماع آدمی را انسان کرد. انسان امروزی، ولی وجودِ این دیگری، در جامعه ناگزیر محدودیت‌هایی برای فرد به‌وجود می‌آورد. آزادیِ انسان حدّ پیدا کرد. آزادیِ دیگری. بنابراین برای تعیین تکلیف، نوعی ساختار لازم می‌شد، نوعی «دموکراسی» در معنای عام. این شرطِ در جامعه ماندن بود. البته می‌شد در جامعه نماند. این حق هر فردی بود. ولی اگر فرد تصمیم به ماندن در جامعه داشت باید حقّ دیگران را هم در نظر می‌گرفت. دموکراسی، بنابراین، در ذاتِ خود محدودیت می‌آورد. ولی چه نوع محدودیتی که آزادگی را سلب نکند. و این سرآغاز جدالی طولانی است که هزاره‌ها را دربر گرفته است.

اگر فکر می‌کنیم یک اجتماعِ پایدارِ مطلوب در طول تاریخ به‌وجود آمده است می‌توانیم همان را مدل بگیریم. ولی اگر معتقد باشیم در این چند هزار سال هیچ جامعه‌ای که شأن انسانی در آن کاملاً رعایت شده باشد به‌وجود نیامده است آن‌وقت باید به جستجو ادامه دهیم.

به سرنوشت انقلاب‌های «پیروز» نگاه کنیم و جوامعی که آفریده‌اند. کدام‌یک با معیارهای کنونی مورد تأیید ما هستند؟ هزاران سال گذشته است و هزاران تجربه داریم. اگرچه پیروزی‌های موقتی وجود داشته است ولی شکست‌های سخت در پی آن بوده است.

در مقابلِ این منظره چند نتیجه‌ی منطقی می‌توان گرفت.

1. تا بوده چنین بوده و وضع بشر هیچ‌وقت به‌سامان نخواهد شد. پس هر نوع توهمی را بزداییم و دلخوش به آنچه هستیم باشیم. به دنبال تغییر نباشیم.

2. تا بوده چنین بوده، ولی ما انسان هستیم و تا زمانی که به انسانیت خود معتقدیم، باور داریم که وضع را بهتر می‌توان کرد. ما انسان‌های شادی نیستیم. از تمام توانایی‌های خود بهره نبرده‌ایم.

یا باید به مذلت و ازدیاد روزافزون فاصله‌ی طبقاتی تن دهیم، به تشدید استبداد و سرکوب و از بین رفتن حریم خصوصی انسان‌ها تن دهیم و یا نه، باید تا حدّ توان در مقابل آن بایستیم. روند آن‌را کند، متوقف و بالاخره معکوس کنیم. هزاران بار تجربه کرده‌ایم. تاکنون آنچه می‎خواهیم نشده است. هزاران بار دیگر تجربه خواهیم کرد. تا روزی که انسان خردمند باقی است تجربه خواهیم کرد. از شکست‌های گذشته درس خواهیم گرفت. راهی به‌جز این نیست. آینده‌ی وضع فعلی که انقیادِ مطلقِ بشریت در دست یک سیستم سرکوبگر است را ببینیم و آنگاه قطعاً به این نتیجه خواهیم رسید که کاری باید کرد. مگر اینکه همان‌طور که گفته شد تقدیر متافیزیکی را بپذیریم که بر مشتی مادون انسان، همان انسانِ دوجایگاهی اعمال می‌شود و این‌همه تجربه‌ی بشریت بیهوده بوده است.

سیر تحولات جهان هر روز تندتر می‌شود و امید به تغییر افزایش می‌یابد. تنها کسانی که به تقدیر معتقدند می‌توانند به تغییر معتقد نباشند.

پس باید تصمیم گرفت. یا تن به مشیت متافیزیکی بدهیم و یا تاریخ را پایان‌یافته تلقی نکنیم. اگر چنین می‌اندیشیم بلافاصله سؤالات دیگر مطرح می‌شود. چگونه می‌توانیم چنین کنیم؟ آیا عده‌ای قلیل با هر تفکر و دانشی می‌توانند چنین مهمی را به عهده بگیرند؟ البته نخواهند توانست ولی به‌فرضِ محال هم اگر چنین شود آنها هم به‌نوبه‌ی خود به جرگه‌ی ستمگران تاریخ خواهند پیوست. مسئله این است که اکثریت اجتماع بخواهند این وضع را عوض کند. و چگونه اکثریت اجتماع به این نتیجه می‌رسند.

آگاهی بر حسب شرایط از نقاطی یا میان افرادی شروع می‌شود و تنها از طریق آموزش (نظری و عملی) است که افزایش می‌یابد و اکثریت را به لزوم دگرگونی معتقد می‌سازد.

درگیری در زدوبندهای سیاسی و قدرت، بدون داشتن آگاهی در بخش بزرگی از مردم، نتیجه‌ای جز ازدیاد فاصله‌های کنونی نخواهد داشت. انقلاب‌های نیمه‌تمام، شکست‌خورده یا منحرف‌شده.

هیچ راه‌حلی جز آگاهی و خواست مردم به دگرگونی وجود ندارد. بسیج توده‌های ناآگاه کاری است که حاکمیت‌ها می‌کنند، سرکوبگران می‌کنند، مستبدین و استثمارگران می‌کنند. کار فعالین آگاه، مقدم بر هرچیز، افزایش آگاهی است.

می‌دانم که هم مارکس و هم لنین گفته‌اند و درست گفته‌اند که در شرایط انقلابی سرعت آگاه شدن مردم افزایش بسیار می‌یابد. این درست است و تجربه هم آن‌را ثابت کرده است ولی این سخنِ درست را نباید این‌گونه تفسیر کرد که بلانکی‌وار کودتا می‌کنیم، انقلاب می‌کنیم، مردم یک‌شبه آگاه می‌شوند و جامعه را دگرگون می‌کنند. چقدر آسان بود اگر می‌شد اینطور شود. ولی خب، این چیزی جز تخیل شیرین نیست.

صادقانه می‌پرسم. در همین انقلاب اخیر ایران که توده‌های میلیونی مردم با هزاران تمهید به زیر پرچم روحانیون رفتند، اگر «معجزه‌ای» می‌شد و مثلاً چپ‌ها قدرت را به‌دست می‌گرفتند با این توده‌ی میلیونی چه می‌کردند. ما چپ‌ها یکدیگر را می‌شناختیم، و آنهایی هم که در همان زمان نمی‌شناختند، بعداً شناختند. تجسمِ انسانِ سوسیالیست نبودیم. چه می‌کردیم که می‌توانستیم بعداً به آن افتخار کنیم. فکر می‌کنم در بهترین حالت چیزی بهتر از تکرار انقلاب‌های قرن بیستم نبودیم.

عده‌ای هم در آن‌زمان، هم پیش از انقلاب و هم پس از آن مخالف رهبری روحانیون و ادغام دین و دولت بوده‌اند. بهای آن‌را هم پرداخته‌اند. ما به‌عنوان سکولاریست جامعه را آماده‌ی پذیرش سوسیالیسم نمی‌دانستیم. توهم سوسیالیست بودن مردم را هم نداشتیم. معتقد بودیم که یک یا چند انقلاب دموکراتیک به‌عنوان زمینه‌ای برای انقلاب سوسیالیستی لازم است. ما جامعه‌ی آگاهی نداشتیم و بیش از آن‌که آگاهی توده را گسترش دهیم عده‌ای از ما چپ‌ها در بند فعالیت برای کسب قدرت بودیم.

اجازه دهید از یک تجربه شروع کنم. من در سازمانی بودم که اصل خدشه‌ناپذیر آن رعایت دموکراسی بود. و برای آن همه نوع تمهیداتی که به فکر می‌رسید پیش‌‌بینی شده بود. در سازمان سلسله‌مراتب وجود نداشت. هیئت اجرائی و تصمیم‌گیری و رهبری وجود نداشت. همکاریِ داوطلبانه‌ی عده‌ای بود که تفکر خاصی داشتند. هیچ اظهارنظری از طرف سازمان بدون نظرخواهی از تک‌تک اعضا و هواداران نزدیک اعلام نمی‌شد. سازمان طالب کسب قدرت نبود. و به‌همین علت از نظرِ کمّی بزرگ نبود. نمی‌خواستیم زیاده گسترده شویم؛ گرچه در زمینه‌های کارگری، دانشجویی و زنان فعالیت‌های خوبی می‌کردیم. تجربه‌ای بود یک‌سره متفاوت با آنچه تا آن‌زمان در احزاب وسازمان‌ها، به‌ویژه سازمان‌های چپ، وجود داشت. و اکنون که به گذشته نگاه می‌کنیم، فکر می‌کنیم در جمع موفق بودیم گرچه کوتاهی‌هایی هم داشته‌ایم.

ما پس از انقلاب در هیچ‌یک از رأی‌گیری‌ها شرکت نداشتیم. اساساً نظام جدید را ایدئولوژیک می‌دانستیم و قبول نداشتیم. در انتخابات نخستین مجلس اما به‌علت وجود کاندیداهایی نسبتاً موجه، در مورد شرکت یا عدم‌شرکت در این انتخاباتِ خاص در درون سازمان بحث شد. عده‌ای مخالف شرکت در این انتخابات بودند وعده‌ای موافق آن. ما از لحاظ مبانی نظری یکسان بودیم ولی استدلال‌هایمان که همه معقول می‌نمود به دو نتیجه‌ی متفاوت می‌رسید. به حد کفایت بحث شد. ولی باز به دو نتیجه‌ی متفاوت رسیده بودیم. چکار بایستی می‌کردیم. به‌نظر ما طبیعی و دموکراتیک بود که هردو نظر را منتشر کنیم. با استدلال های مشخصِ هریک و بدون چسباندن آن به اکثریت یا اقلیت. و این کار انجام شد.

اما آن‌چه به‌نظر ما طبیعی می‌آمد در خارج از ما غوغایی به‌وجود آورد. البته انتظار می‌رفت که در خارج از سازمان، طرفداران هر یک از این نظرات با نظراتِ دیگر مخالفت کنند. این طبیعی بود. اما آنچه در ابتدا برای ما حیرت‌انگیز می‌نمود حملاتی بود که به اصلِ تصمیمِ ما در انعکاسِ هر دو نظر مربوط می‌شد. «مردم را گیج می‌کنید»، «اصل وحدت را زیر پا می‌گذارید»، «قاطع نیستید،» «مذبذب هستید،» «به نعل و به میخ می‌زنید.» این‌ها ملایم‌ترین صفاتی بود که به‌ما نسبت داده می‌شد.

توضیحات ما در آن جوّ رقابتِ سازمان‌های مختلف برای کسب قدرت، یا «توهم رهبری خلق» و مانند آن، در جوّی که کارایی، حزبِ واحدِ طبقه‌ی کارگر، و کذا، اکثریتِ جامعه ــ به‌خصوص چپ را ــ در چنگال خود اسیر کرده بود نمی‌توانست بلافاصله قانع‌کننده باشد. اما به‌تدریج و در طول زمان عده‌ای ــ حتی برخی از همان حمله‌کنندگان ــ به این نتیجه رسیدند که شاید در این نظر نکته‌ی درستی نهفته باشد.

امروز بحث آسان‌تر شده است. هرکس به‌نوعی تجربه‌ی خود را داشته است. عده‌ای می‌دانند که سرشان ــ و سرِ دیگران ــ به سنگ خورده است و بنابر این آمادگی بیشتری برای پذیرفتن نظرگاه‌های کاملاً متفاوت دارند.

اجازه دهید مسئله را از زاویه‌ی دیگری مطرح کنیم.

به‌نظر من اصلی به همان اندازه مهم، تشخیص موضوعی بنام اصلِ امکانِ نافرمانی و سرکشی است برای خود بودن. عدمِ تبعیت، عمل به باورهای خود است. سرکوب نشدن و سرکوب نکردن است. و چقدر مکرر بوده است در تاریخ که تحت عنوان ضرورتِ اجتماع ــ منافع جمع ــ یا منافعِ متصورِ جمع، این حق نادیده انگاشته شود.

به‌نظر ما سقوط از آنجا آغاز می‌شود که شخص برخلافِ باورش در مسائل اساسی، به کاری اقدام کند. آن‌هم نه به علت ضعفی که مانند هر فرد دیگر ممکن است داشته باشد. این صرفاً ترس است. سقوط از آن‌جاست که شخص در سازمانش از ترس، به سرکوب شدن توسط دیگری تن دهد. این دیگری می‌تواند هر کسی باشد. اکثریتِ رهبری باشد. اکثریتِ سازمانی باشد، یا اکثریتِ رفقا. مقامِ «برتر» سازمانی باشد، کمیته‌های عالی باشد و یا قدرت‌های فیزیکی یا متافیزیکی. این آغاز سقوطی است، که مگر آن‌که شخص به‌موقع به خود آید، او را به قعرِ سراشیبی خواهد کشاند. گامِ آخر دنباله‌ی طبیعی گام اول است. باید هشیار بود. تجربه‌ها چنین نشان داده است و ما می‌توانیم تجربه را از نو تجربه نکنیم. هل جرّب المجرّب…

آیا از نظر انسانی قابل‌قبول است که تو در امر مهمی باورِ معینی داشته باشی ولی چون سازمان‌ات نظر دیگری دارد، در مواجهه با دیگران به دروغ علیه باورهایت تبلیغ کنی؟ به فهمِ خود و به باورِ خود خیانت کنی، دیگری را گمراه کنی چون مقام «برتر» از تو چنین خواسته است؟ به‌نظر من «شرم‌آور» صفت صرفاً ملایمی است. غیرانسانی است، و غیر انسانی‌تر، آن‌که کسی از تو بخواهد و به تو دستور دهد، فرمان دهد که چنین کنی. مانند این است که کسی از تو نشانی مکانیِ را خواسته است. خلاف آن‌چه می‌دانی، به فرمان رهبری، نشانیِ جای دیگری بدهی مبادا گیج شود! انجام آن‌چه به‌عنوان دستور سازمانی یا مقام برتر گفته می‌شود در یک کلام نوعی خیانت است.

اصلاً باید از خود بپرسی برای چه در مبارزه هستی. اگر علت مخالفت با قدرتِ حاکم به‌منظور این‌ست که تو جای آن باشی؟ به خودت می‌گویی نه! من اگر به قدرت رسیدم با عدالت رفتار خواهم کرد. تاریخ دروغ‌هایی به این بزرگی را هزاران بار تجربه کرده‌ است. تو هم یکی. من، تو، و هرکس دیگری که چنین می‌گوید. یک‌بار هم در طول تاریخ چنین اتفاقی نیفتاده است. اگر در خانه‌ات دموکرات نباشی، در سازمان‌ات هم نخواهی بود، و اگر در سازمان‌ات دموکرات نباشی در جامعه هم نخواهی بود.

تو اگر در مبارزه هستی به‌خاطر کسب آزادی و برقراری عدالت اجتماعی است وگرنه خود را فریب داده‌ای. در پی کسب قدرتی نه در پی آگاه کردن مردم. نه کمک به شناساندن حقوق‌شان به آنها یعنی حقّ آزادی. یعنی حقّ نافرمانی.

اگر زمانی بود که فعالین سیاسی گذشته ــ بدون در دست داشتن نتایج تلاش‌های قرن‌های اخیر ــ فکر می‌کردند تبعیت از یک مرکز منسجم به‌ نتایج منسجم و پایداری منجر می‌شود اکنون کم‌هوش‌ترین آن‌ها هم باید دریافته باشند که چنین نیست. ممکن است رویه‌ی «قاطع»، «یکپارچه» در لحظه کارآیی بیشتری داشته باشد ولی اگر صرفاً کارآیی مدّ نظر نباشد و درستی و کیفیت و آگاهی هم مدّ نظر باشد آنوقت این نوع اطاعت کورکورانه توجیهی نخواهد داشت. به ضدّ خود تبدیل خواهد شد.. فرمان‌برداری مربوط به دوران برده‌داری بوده است. فتیشیسم سازمانی، قهرمان‌پروری، گریز از آزادی است. سرود انترناسیونال را به یاد آورید: از احدی فرمان نمی‌بریم و به احدی فرمان نمی‌دهیم.

دوستان! تبعیت، دنباله‌روی مغز از مغز دیگر، سلسله‌مراتبِ آمرانه، حزب سلسله‌مراتب نظامی، امروز برای هیچ انسان آگاهی پذیرفتنی نیست. می‌دانیم در گذشته چنین بوده است ولی کدام‌یک جامعه‌ی دمکراتیک به‌وجود آورده است؟ انقلاب‌های کوبا و ویتنام در اوج خود افتخار بشریت بوده‌اند. ولی آیا حاضرید در آن جوامع، یا چین یا روسیه … زندگی و فعالیت سیاسی و اجتماعی کنید؟ زندگی و جامعه‌ی آرمانی شما چنین است؟ ویتنام به گردن بشریت حق دارد. تصور جدیدی از انسان مبارز و مقاوم ساخت. اما امروز حاضرید در آن زندگی کنید؟

شما با دوستانِ هم‌نظرتان جمعی را تشکیل داده‌اید. احتمالاً نقاط اشتراک فراوان دارید. در مورد اختلاف‌ها ــ اختلاف‌های اصولی نه سلیقه‌ای و دل‌بخواه ــ گام اول بحث است و تبادل نظر. تا آنجا که استدلال جدیدی له یا علیه نظری نباشد، یا در حد معقول اقناع پیش می‌اید و یا نه. در این صورت حتی یک نفر می‌تواند نافرمانی کند. حقّ اوست. این فرد بر حسب میزان مخالفت یا نافرمانی خود می‌خواهد در جمع بماند ــ به‌خاطر موارد زیاد توافق ــ یا می‌تواند با دیگرِ همفکران خود جناح تشکیل دهد. اگر جناح‌ها سرجمع به‌هم نزدیک باشند می‌توانند تا زمانی که بخواهند باهم در موارد توافق کار کنند وگرنه می‌توانند به‌صورت مسالمت‌آمیز جداگانه، ولی دوستانه، کار کنند.

ما در چند سال اخیر شاهد روندی غیر از این بوده‌ایم. چند گروه باهم حزبی را تشکیل داده بودند که ظاهراً به‌صورت واحد عمل می‌کردند. اختلاف به‌وجود آمد، بزرگ‌ و بزرگ‌تر و منجر به جدایی خصم‌آلودِ آنها شد. اکنون هم هریک خود را حزب اصلی می‌داند و خطاب به گروه دیگر ــ و همه‌ی گروه‌ها ــ می‌گوید ما هستیم، هر کس می‌خواهد می‌تواند به ما بپیوندد! جالب است وحدتِ خود مرکزبینانه.

به‌نظر می‌رسد از گذشته هیچ نیاموخته‌ایم.

هیچ جامعه‌ی غیردموکراتیکی قابل‌زیست انسان نیست. نگویید جوامع «دموکراتیک» غربی حقّه‌بازانه، صوری و کذا هستند. معلوم است که هستند. ولی آن‌ها هم نه جامعه‌ی آرمانیِ ما و نه شما هستند. باید روی مفهوم دموکراسی، انواع آن، چه آن‌ها که مورد بحث قرار گرفته‌اند و چه آنها که نگرفته‌اند، کار کرد. روی مفهوم آنها و از همه مهم‌تر راه وصول به آنها. برای آن یک تغییر پارادایمی لازم است نه تکرارِ بحث‌های گذشته. آینده عمدتاً به‌خاطر یادگیری از شکست‌ها به گذشته می‌نگرد که بسیار هم مفید است. ولی آینده در آینده ساخته می‌شود. از هم امروز، همان‌طور که انسان ساخته شده است و می‌شود. آیا دموکراسی مشارکتی، شورایی؛ … راه‌حل است؟ چقدر روی آن کار کرده‌ایم و به جزئیات آنها پرداخته‌ایم. به‌هرحال، اگر امیدی هست در مشخص کردن چیزی است که می‌خواهیم. در مشخص کردن ساختار آن است.

می‌دانم این بار هم به تک‌تک اظهارات بالا می‌توان خرده گرفت و حمله کرد ولی امیدوارم این‌بار با صبر و آگاهی بیشتری توأم باشد. شاید نکات قابل تأملی در آن باشد که بتوان درباره‌ی آن بحث و حتی جدل کرد.

بدون تردید آنچه آمده است نه کلام آخِر است و نه بهترین کلام. یک نوع درون‌نگری، آسیب‌شناسی، پس از تجربه‌ای طولانی است با توجه به آن‌چه فکر می‌کنیم نیازِ اجتماع است. به آینده‌ی این انسان خردمند امیدواریم هنوز.

بحث‌های گذشته را تکرار نکنیم. تجارب شکست‌خورده‌ی گذشته را مجدداً تجربه نکنیم. بیایید ببینیم چرا دموکراسی واقعی و انسانی هیچ‌جا برقرار نشده است. شاید تضاد در بطن چیزهایی است که می‌خواهیم. حقّ آزادی و حقّ نافرمانی. باید دید با حفظِ هردو حق، در مواردِ تضاد آنها، چگونه باید رفتار کنیم که انسانی باشد، و شدنی باشد. این تضاد نه در جامعه‌ی سرمایه‌داری که حتی در جامعه‌ی سوسیالیستی هم وجود خواهد داشت، مگر آن‌که به‌طور اخص نسبت به آن آگاهی وجود داشته باشد و برای حلّ آن کار شود.

به‌نظر من درسی که از گذشته برای چپ وجود دارد تشخیص این موقعیت است. آزادگی یعنی حقّ عدمِ‌تبعیت از دیگری در باورهای اساسی. عدم فرمانبرداری، نافرمانی. آزادی یعنی قبول مسئولیت‌های آن، یعنی گریز نکردن از آن. یعنی درآغوش گرفتن آن به‌عنوان یک انسان دانا و خردمند.

برگرفته از نقد اقتصاد سیاسی

سه صدا ناهمگون که مارکس نشنيد.کار چپها نه هنوز است تمام. آواره

به بهانه انتخابات آمريکا؛ کار چپها نه هنوز است تمام
سه صدا ناهمگون که مارکس نشنيد.
وقتی مارکس در فقر و رنج، خستگی ناپذيرغرق در نوشتن “کاپيتال” بود، نه ضرب آهنگ طبلهای سرخپوستانی را شنيد که
درغبار تاريخ محو ميشدند، نه صفير شلاقی که بر تن بردگان سياه می نشست ونه پت پت ماشينهای بخاررا.
والا از خود ميپرسيد چگونه ميتوان سه نظام متفاوت توليدی (قبايل سرخپوستی که مالکيت فردی درآن هنوز پا نگرفته بود، نظام
برده داری بزرگ مالکان استعماری و بورژوازی نوخاسته صنعتی) را همزمان درکنار هم داشت؟
درفلسفه ماترياليسم هگلی که يکی از سه رکن تفکر مارکسيسم هست، هرنگرشی (تز) در چالش با تضادهای جوهری خود (آنتی
تز) است تابه تکامل (سنتز) برسد. به بيانی: فئوداليسم نظام توليدی برتريست درقياس با جوامع اوليه ای که به ولگردی آدمی به
دنبال وحوش دردشتها پايان داد. سرمايه داری نيز دست رعيت را از اسارت خاک آزاد کرد واعتلايی شد بر فئوداليسم.
آمريکا اما روندی متفاوت در گذارتاريخی از اين نظامها داشته که با هنجار فلسفه ماترياليسم ديالکتيک نمی خواند. در يک روند
هنجار، جامعه به يک حافظه تاريخی و درک جمعی ميرسد که در آن انسان هر نظام حسابش را با تز و آنتی تز نظام قبلی تصفيه
کرده و بازگشت از بورژوازی صنعتی به جوامع اشتراکی اوليه ممکن نيست (مگر در ذهن هيپی های دهه شصت).
چپ در ايران کمتر به تنش در جامعه آمريکا که ريشه هايش در اين گذر ناهنجاراست پرداخته وبا امپرياليسم خواندن حاکميت
آمريکا خود را ازکشاکش عينيت و تحليل، خلاص کرده.
فراتر از آن؛ مارکس براين باورغلط بود که آمريکا يکی ازسه کشوريست که درآن امکان يک حاکميت مردمی ممکن است وعلل
آنرا هم کوچک بودن دستگاه حاکميت و امکان مشارکت مردم در حکومتهای محلی می دانست! (قضاوتی بر فرم ونه محتوا).
ديديم که انباشت سرمايه، اليگارشی های مالی را شکل داده که بدوا برحاکميت آمريکا و بعدا بردنيا چنگ انداختند (امپرياليسم).
به بهانهء انتخابات ٢٠٢٠ در اين نوشته به معضلات اجتماعی، اقتصادی امروز آمريکا و نگرش برخی از چپها اشاره دارم.
آمريکا نمودی از نا هنجاری.
با کشف قاره جديد، سيلی از زارعان بی زمين، پيروان گرايشات مذهبی زير فشار و خرده بورژوازی درجستجوی فواره اقبال
از اروپا راهی آمريکا شدند تا دنيای نو خود را بسازند (با تاکيد بر خود). درطی چند دهه سرخپوستان يا سلاخی شدند يااز دشتها
به اردوگاهها فرستاده شدند وزيستگاهشان به غارت مهاجران وبزرگ ملاکانی رفت که ميليونها برده را از آفريقا آورده بودند تا
برايشان به ضرب شلاق در آن زمينها پنبه، تنباکو، نيشکر و گندم بکارند. بدين سان کلونياليستها بدوا دست به دست فئودالهای
انگليسی داده و برده داری را ابزار انباشت ثروت کردند و بعدا به ياری ناسيوناليسم و ليبراليسم الهام گرفته از انقلاب فرانسه با
همان فئوداليسم انگليس سر شاخ شدند تا در ١٧٧٩ اولين رئيس جمهورآمريکا را به قدرت بنشانند.
نتيجه انباشت سرمايه در دو شيوه توليد متفاوت (اليگارشی بورژوازی در شمال و برده داران فئودال درجنوب)، هفتادو دو سال
بعد اين دونظام را به سرشاخ با هم کشاند. جنگ داخلی آمريکا زاده تنش گذار ناهنجار کلونياليسم اروپائی در آمريکا بود که در
طی چهار سال بيش از يک ميليون نفر را به کشتن داد. به گواهی تاريخ، حاکميتها همواره ازجنگ برای توسعه اقتدارخود
استفاده کرده اند. اگر بپذيريم که تا پيش از، ١٨۶١ آمريکا در حال گسترش ارضی بوده ميشود گفت که وقوع جنگ داخلی يک
گسترش ارزی است که در آن بخشی از حاکميت بخش ديگررا از سر راه بر ميدارد تا راه سرمايه داری صنعتی را باز کند.
اين سرمايه داری، جامعه ای ازمهاجران ناهمگون بر تک ستون اقتصاد ساخت. به همين دليل رابطه مردم و حاکميت در آمريکا
از مناسبات فرهنگی – اجتماعی عاريست. ايالات نا متحده آمريکا نه برسه ستون اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته، که
تک ستون بلند و نا پايداريست از اقتصاد. از اين رو درانتخابات رياست جمهوری هم محوراصلی گزينش مردم، غالبا برميگردد
به موضوعاتی از قبيل کاهش مالياتها ،افزايش اشتغال و ….
سرمايه داری “آدام اسميت” با استفاده از نيروی کار و ماشين آلات، مواد خام را به کالا تبديل ميکند تا در بازارفروخته و ارزش
اضافی (سود) بدست آورد. در اين چرخه نيروی کار، ماشين آلات و مواد خام قابل جايگزينی اند (می توان حسين را اخراج کرد
و بجايش حسن را آورد، يا سنگ آهن را از استراليا خريد نه از برزيل) اما سرمايه جايگزينی ندارد. به همين دليل سرمايه را
اصل فرض کرده اند (ونه انسان را). درفرهنگ سرمايه داری انسان فقط وقتی ارزشی می يابد که خريدارآن کالا يا خدمات در
بازارباشد، يعنی مصرف کننده.
دردهه هفتاد با موج نوی ازاقتصاد ليبرالی و سياست درهای باز چين، گلوباليسم شتاب گرفت. به دنبال آن سيل سرمايه به
کشورها ی در حال توسعه وبا نيروی کار ارزان روان شد. بدين سان ايلات متحده آمريکا از اقتصاد توليدی به يک ابرقدرت
مالی بدل شد، تبينی که لنين در ١٩١۶ از امپرياليسم داد گويای اين چرخش است:
امپرياليسم به مثابه بالاترين سطح روابط سرمايه داری (کاپيتاليسم) است که در آن نه کالا که سرمايه از کشورهای متروپل به
دنيا صادر ميشود.
يکی از عواقب صدور سرمايه، ازکنترول خارج شدن اختلاف سطح زندگی مردم در متروپل (جامعه آمريکا) است. به اين
ترتيب ميليونرها، ميلياردر ميشوند اما طبقه زحمتکش بيکار و فقيرتر.آمارنشان می دهد که امروزه تعداد ميلياردرهای آمريکائی
از ميليونرهای هفتاد سال پيش بيشتراست! اين ميلياردرها کسانی هستند که در چهارچوب آن گلوباليسم در چين، برزيل وبسياری
از کشورهای جهان سوم سرمايه گزاری کرده اند. از کارگر ارزان سود جسته و از پرداخت ماليات گريخته اند و از اين بازار
بورس به آن بازار پريده اند. اينها مالکان سرمايه هائی هستند که مرز نمی شناسند.
تمايزبين سرمايه گزاری اروپا و آمريکا در آن مناسبات فرهنگی – اجتماعی است که به نهادينه شدن سنديکاهای کارگری و
کنترول اختلاف سطح زندگی توسط سياستهای مالياتی و تامين اجتماعی دولت است. آن تفاوت درمناسبات فرهنگی – اجتماعی
باعث شده تا رابطه کارگر و کارفرما اروپايی يا ژاپنی با نوع آمريکاييش کلا فرق کند. دولت آمريکا در چرخه “آدام اسميت”
دخالت چندانی ندارد دست کارفرما را بازگذاشته ، رل حاکميت درآمريکا بقدری محدود است که طرح حداقل خدمات درمانی را
مارکسيسم مينامند! سنديکاهای کارگری به دليل دستمزد بالای بعد ازجنگ ، فردگرايی و زهر “مک کارتيزم” رشدی نداشته اند.
ظهور”تی پارتی” و شارلاتانی مثل “ترامپ” معلول اين واقعيت است که رشد فرهنگی – اجتماعی جامعهء امروزآمريکا بگونه ای
نيست که بتواند برای معضلات وتنشهای تاريخی و فعلی آن، پاسخ درستی بيابد.
سياهان بيش از ١٢ درصد جمعيت آمريکا نيستند ولی يکی از گسلهای زلزله در جامعه محسوب ميشوند. گرچه با جنگهای
داخلی، غل وزنجير برده داران در گذر تاريخ جا ماند اما تفکر برتری نژادی در امريکا تا امروز هم پشمش نريخته و اعلاميه
آزادی سياهان فقط نوشتاريست برکاغذ.
صد سال پس ازاعلاميه لغو برده داری، در ١٩۶٣ بر آستان کاخ سفيد “مارتين لوتر کينگ” ازرويای برابری سياهان درآمريکا
ميگفت. او که مبلغی مسيحی بود و درجنوب کوکوکلوس کلان زده با آموختهء “اگر بر گونه راستت سيلی زدند گونه چپ ات را
پيش بياور” تربيت شده بود، ساده لوحانه می انگاشت با کارزاری مسالمت آميز، ميتوان سه قرن زنجير استثماررا به معجزه
رويايی گسست. ازرويای نشستن برادروار فرزندان بردگان وبرده داران دور يک خوان ميگفت اما پنج سال بعد به تير فرزند
يکی از آن برده داران با خون خود بهای اين رويا را داد.
در برابر کينگ نگرش ديگری هم به رهبری مالکم ايکس بود که می گفت برابری از “چشم در برابرچشم” شروع ميشود.
مسيحيت را بخشی از ارکان کلونياليسم شمرده ومسلمان شد چون فکرميکرد اسلام منبع انقلاب سياهان آمريکاست!!!
در جنبش دهه شصت امريکا هم کينگ و هم مالکم ايکس ناکام بودند. حکم ١٩۶۴ جانسون درلغو جدايی نژادی در آمريکا هم
مثل فرمان لغو برده داری لينکلن به جولان نژاد پرستی و اوضاع بد زندگی سياهان پايان نداد.
به روايت آماربالاترين درصد جرايم (مواد مخدر و فحشا)، فقر، بيماری و بيکاری به سياهان تعلق دارد. ارتکاب جرايم ربطی به
رنگ پوست ندارد، تابعيست از فقرو رکود فرهنگی فرزندان آن بردگان. حال اگر کارگردانهای فيلم های هاليوود با انتخاب يک
سياه پوست به عنوان پليس فکر ميکنند صورت مسئله پاک ميشود بايد حواله شان داد به درصد بالای کشته شدگان سياه به دست
همان پليس. حتی بوق وکرنای انتخاب اولين رئيس جمهور سياه پوست آمريکا تغييری در اوضاع بد اقتصادی ميليونها سياه به
همراه نداشته است.
روزی خبرنگاری از کينگ پرسيد چرا سياهان مثل بقيه در جامعه آمريکا جذب نشده اند؟ پاسخ کينگ آن بود که سياهان به ميل
خود به اينجا نيامده اند بلکه به جبرو درغل وزنجير آورده شدند از اينرو تمايل به رد نظم حاکم در آنها با آزادی پيوند خورده.
در رد باور او دو رجحان برابرماست؛ اول- آمدن هزاران نفر از پيروان گرايشات مذهبی زيرِ فشار در اروپا، از جمله؛ آميشها،
مورمونها، کواکر ها،…به رغبت نبود .حتی بسياری از انها امروزه در انزوای اجتماعی ميزيند اما آمار جرايم در آنها حتی از
متوسط گروههای ديگر سفيد بسيار پايينتر است.
در ديدگاه غنايی “مارتين لوتر کينگ” اقتصاد هميشه درحاشيه است! آن مهاجران مذهبی پس از ورود به آمريکا زمين گرفتند و
بر زمين خود کشت کردند، اما سياهان حتی بعد از لغو برده داری هم زمينی نداشتند. حتی فرزندان زير ١٨ سالشان که پيش از
فرمان لغو برده داری به دنيا امده بودند تحت عنوان ولايت، دربردگی مالکان سفيد ماندند.
دوم- جماعت “لاتينو” که با ميل خود برای کار و پايه ريزی زندگی بهتری ازآمريکای مرکزی و جنوبی به ايالات متحده آمده اند
با همان فقرو درصد بالای جرايم سرو کار دارند که سياهان.
ريشه مشکلات هر دو اين دو گروه در فقراقتصادی و نبود مجالهای گسترش فکريست که به فقر فرهنگی ختم ميشود.
کوچه بن بست انتخاب در آمريکا:
وقتی جامعه ای از درک ديناميک تغييرات قاصر است و برای يافتن جواب به راه حلهای پيشين رجوع ميکند (بگو مرتجعين نئو
کلونياليست)، تغييرات خود را از بيرون اعمال می کنند. آمريکائی محافظه کار، که افق جهان نگريش فراتر ازديوار کوتاه
هاليوود نميرود، از درک تحولاتی که با دو جنگ جهانی، دراروپای سرمايه داری رخ داد وموجب اقتدار جهانی آمريکا شد
ناتوان است. پس توجيهی هم برای عروج کنونی حاکميت چين ندارد. اين جماعت روند برگشت ناپذيرتحولات تاريخی را انکار
کرده و فکر ميکند ميتواند آمريکا را دوباره يا حتی چند باره به عظمت باز گرداند.
دار ودستهء “تی پارتی” اين افراطی ترين جناح حزب جمهوريخواهان، توانسته ٧٢ ميليون آمريکايی را در انتخابات آمريکا پشت
سر کسی جمع کند که ميگويد: “آمريکا اول، من هم فرد اول آمريکا هستم پس حرف اول حرف من است”.
چرا آن “لاتينو” در فلوريدا و کارگرسياه در ايالت اوهايو ميرود به شارلاتانی مثل ترامپ رای ميدهد؟
به گفته مارکس رجوعتان ميدهم؛ آزادی، درک ضرورتهای زندگيست. با نبود عمق فکری، زنجيرهای بندگی با زمان نوشده اند!
نمی دانم آيا کتاب “فاشيسم مفّر سرمايه داری از بحران” را خوانده ايد يا نه؟ (کتاب را راينهارت کونل نوشته وسال اول انقلاب
چند بار چاپ شد) فاشيستها در عين حال که متعرض ترين و مرتجع ترين گروههای سياسی هستند فقط به خاطر انکه در برابر
نظم حاکم قدعلم ميکنند خود را انقلابی و حافظان آزادی و بازآوران عظمت خلق ميدانند. اينان نارضايتی حاصل از بحران
اقتصادی در جوامع سرمايه داری را به فاضلاب حکومتهای فردی کاناليزه ميکنند.
فراموش نکنيم؛ وقتی هيتلر در آلمان بقدرت رسيد، به درصد حتی نصف آرای امروز ترامپ را هم نداشت.
درجوامعی مثل آمريکا که آن محورفرهنگی – اجتماعی رشد نيافته حرکتهای سياسی به صورت واکنشی و درساختار احزاب
سنتی شکل ميگيرد. به همين دليل جناحی مترقی درواکنش به تاخت وتازدارودسته نئو کلنياليستهای “تی پارتی” در حزب
دمکرات شکل گرفته (از جمله برنی سندرز و اوکاسيو کورتز) . اين جريان را با مقياس چپ متر نکنيد. اينها چپ نيستند، اما
تحولی نسبی اند که می توانند بخشی از نسل جوان را به عرصه سياست آمريکا جذب کنند و بايد ديد کارشان بکجا خواهد رسيد.
اپوزيسيون ايرانی در عصر تحريم
انشقاق اوضاع درآمريکا به جماعت خارج نشين ايرانی که خود چند پاره هست هم کشيده شده. اگر فله ای بنگريم دو قومند:
قومی که تهشان بند است به صندوقهای مالی ترامپ يا به بنياد به اصطلاح “دمکراسی” نئوکلونياليستهای حزب جمهوريخواه
وسرشان به راديو من و تو، بی بی سی، صدای آلمان و…
اينها سنگ فشار حداکثری ترامپ را به سينه ميزنند. جو خوردگانی هستتد که کودتای (به تاييد اسناد سيا) مرداد ٣٢ را هنوز
انقلاب و رستاخيزمردم می خوانند. وتفکرشان فراتر از دشمن دشمن من، دوست من است نميرود. “بنيادِ گذار” درست کرده اند
حال آنکه در ايران هشتاد و چند ميليونی حتی هزارنفرزيرعلمشان جمع نميشود. اين چلبی های ايرانی که تا ديروز بر چپ خرده
ميگرفتند که “هدف وسيله را توجيه نمی کند” خود امروز با هدف تغيير رژيم، وسيله ای در دست دارو دسته “پمپئو” شده اند.
در بين چپها اما طيفهای متفاوتی وجود دارد. من در زيرفقط به سه تا اشاره دارم که به سه کوری ميمانند که هريک دست بر
اندامی از فيل ميکشد و نتيجه معوّج يا محدودی هم از واقعيت حاضر می گيرند:
گروهی اول ميگويند:”سگ زرد برادر شغال هست. امپرياليسم امپرياليسم است، آبی و قرمزهم ندارد. تفاوتشان فقط در زبان
گفتاربا بيرون وبسته بندی کالائی که درداخل به عوام ميفروشندهست. انتخابات آمريکا سيرکی بيش نيست ازمردم وبرای مردم.”
اين گروه چپی است که فقط حاکميت آمريکا را می بيند و نه جامعه آمريکا را. اينان اثرات گلوباليسم وشلاق وال استريت برگرده
مردم آمريکارا نمی بينند. ٢۵ ميليون بيکار و ٢۵٠٠٠٠ تابوت دوران کرونا زده را هم از نظر دور داشته اند. اين گروه چپی
است که امپرياليسم آمريکا را دربرابر جهان سوم و اردوگاه سوسياليستی تعريف ميکند، حال آنکه گلوباليسم خود تعريفی نو از
مرزهای حکايت کهنه سرمايه ميدهد، مرزهايی در درون متروپل. اينان به حرفهای کليشه ای چسبيده و اين عينيت را ندارند تا
ببيند که آن صدور سرمايه به جهان، شمشيری دو لب است که امروز جامعه آمريکا را دو شقه کرده.
درست که انتخابات آمريکا سيرک است اما به ياد بياوريد که “اسپارتاکوس” هم پيش از آنکه رهبر بزرگترين قيام بردگان در
تاريخ دنيا شود خود آدم سيرک سنای روم بود!
ديوانه و مستی را خواهی که بشورانی زنجير خودم بنمای وز دور تماشا کن
به باور من سئوال اين است: آيا مردمی که امروز به صحنه سياست آمده وبه ستيز با ترامپ قد علم کرده اند فردا ميتوانند بر
بايدن فشار آورند و افق سنتی سياست آمريکا را دگرگون کنند يا نه؟ دستور کار اصالت انسان است يا اصالت سرمايه؟
اين تحولات تاريخی عميقتراز نگرش برسطح رنگ شدهء آبی و قرمزاست. اما اينان به شيوه ای معکوس همان کاری را می کنند
که جماعتی در انتخابات ايران کردند؛ سطلی رنگ سبزبرداشتند ميليون ايرانی را رنگ کردند و گفتند بهاراسلامی ايران آمده!
گروهی دوم ميگويند: “اين ها تنشهای جامعه سرمايه داريست که هر ازچند گاهی بالا ميزند، مگر جنبش سياهان در دهه شصت
نبود؟ ولی بعد هرکس پی کار خود رفت. ما بايد بر کار انقلاب خود تمرکز کنيم نه حوادث آمريکا.”
در تفکر اين جماعت دو انکار است که بايد عيان گفت. اول انکار زمان، انگار نه انگار که در نيم قرن گذشته سرمايه داری
بزرگترين تحول خود يعنی گلوباليسم را تجربه کرده، پادزهری که خود زهر شد! اکثر کسانی که اين حرفها را ميزنند درايران
هستند وکمتر تجربه ملموسی از تحولات پنجاه سال اخيردنيا دارند.
دردهه شصت آمريکا ٪ ٧۵ صادرات دنيا را داشت و امروز٪ ١٠ ، تازه تعرفه هم می بندد تا بازارداخلی خود را محافظت کند!
حالا درجيب هر نوجوان سياه موبيلی است که از حيوان نشسته برگردن انسانی فيلم ميگيرد ودر اندک زمانی تصاويربه اتاق من
و تو ميرسد. می بينيم که انسانی خرخرکنان ميگويد نميتوانم نفس بکشم و سه پليس بی تفاوت نگاه ميکنند وککشان هم نمی گزد!
اين کجا و موعظه اخلاقی آقای کينگ در دهه شصت کجا. دردهه شصت درهای مهاجرت آمريکا چهار طاق بازبود حالا
ديواريست درمرزمکزيک و ۵٠٠ طفل که ازخانواده هايشان جدا شده اند!
انکار دوم تاثير تحولات دنيا برهمان انقلابی است که در ذهن دارند. در جنگ دوم جهانی آمريکايی ها اسلحه، آذوغه ، دارو و
مستشار نظامی تحويل مائو تسه دنگ ميدادند تا با ژاپنی های اشغالگر بجنگد. مائو نه عملهء سرمايه داری بود ونه آنقدر ساده
لوح که بپندارد آمريکائيها دلشان به حال چينيها سوخته. حکما بفکر انقلاب خودش بود اما می دانست که مبرا از کاردنيا نيست.
در کتاب” تحليلی کوتاه بر انقلاب ١٣۵٧ ايران و روند سی ساله آن” وقوع تغييرحاکميت بعنوان تابعی ازاين فرمول آمده:
توان حاکميت < (توان مخالفين حاکميت +/- نيروهای خارجی)
اگر منافع دولتهای خارجی و حاکميت همسو باشد آنگاه علامت (-) خواهد بود و برعکس آن ميشود (+).
من شک دارم که در جوامع استبداد زده ای مثل ايران مخالفين درغل و زنجير از چنان توانی برخورباشند که بدون تاثيرات
خارجی بتوانند حاکميت مستبد را به زير کشند. بحث اصلی آن است که در سمت چپ نا معادله بالا، کنترل در دست کيست؟
مخالفين ايرانی حاکميت يا نيروهای خارجی.
اين دسته ازچپها که عمدتا پيرانی با داغ (-) از کودتای سال ٣٢ هستند، همان قدر درتفريطند که جماعت “بنياد گذار” به افراط
درنقش نيروهای خارجی پرداخته اند و کورکورانه تحولات ايران را با مغز متحجرو مرتجع “پمپئو” تبين ميکنند.
گروهی سوم اما ميگويند: “احمقی مثل ترامپ با هر تويتش بيشتر و بيشتر چهره منحوس امپرياليسم را عيان ميکند. بگذاربه جان
هم بی افتند، جشن ماست. اين همان احمقی هست که به رهبر کره شمالی ميگه من دکمه بمب اتمم بزرگتر ازمال توست. به دنيا
علنا ميگويد مادر سوريه مانده ايم تا نفتشان را چپاول کنيم. نقشه مناطق اشغالی را امضا ميکند و می دهد به نيتان ياهو، با اين
پيغام: مال شما صفا کنيد! در بحبوحه کرونا به ميليونها آمريکائی توصيه ميکند وايتکس تزريق کنيد تا ويروس را بکشد….
ترامپ احمقيست با يک دهن گشاد و از صد کوزه که ميسازد يکيش هم سالم نيست. با بايدن ماشين امپرياليسم دوباره روغن
ميخورد وحکايت به روال سابق بر ميگردد.”
بدون شک عملکرد ترامپ به اندازه کافی دستمايه برای ساختن کاريکاتوری ازيک احمق را به ما ميدهد، اما ابعاد مشکل ورای
شخص ترامپ است. ترامپ جريانی براه نيانداخته ترامپ خود معلول جريانيست که هفتاد ودوميليون رای پشت آنست. جريانی
که امروز از بند ناف خوشه های خشم ناراضيان آمريکايی تغذيه ميکند تا درموج بعدی به هيبت فاشيسم زاده شود.
فراموش نکنيد نئو کلونياليستها، آمريکا را از تمام پيمانهای کنترل سلاحهای اتمی بيرون برده اند بدون آنکه حتی بحثی در کنگره
داشته باشند!
اگر هنوز کسی هست که بی انگارد با چند قطره روغن ماشين امپرياليسم دوباره بکار ميافتد، توصيه ميکنم يکبار ديگر اين
نوشته را بخواند اما با دقتی دو چندان.
تحولات در افق ميان مدت آمريکا در گرو دو عامل هست؛
اول – تعميق آن مناسبات فرهنگی – اجتماعی در توده های نا آگاه توسط نيروهای مترقی تا حصول تغييری ملموس در
ساختارسياسی آمريکا.
دوم -انتخاب سرمايه داری جهانی بين يک حا کميت فاشيستی درآمريکا يا قبول اصالت انسان.
روی سخنم نه با چپ پاره پاره ايران ونه چپ ناتوان آمريکا ست، به همه چپ های دنيا می گويم؛
کارچپ تماشای منفعل ترامپها و بايدنها نيست، کارچپ ساخت دنيايی نو برخرابه های سرمايه داری و نه جنگ سوم جهانی
است. آن سه صدای ناهمگون و اين سه کور که برلمس عينيت نشسته اند، به ما ميگويند راهی بلند را در پيش رو داريم.
کار چپها نه هنوزاست تمام…
آواره
نيمه نوامبر ٢٠٢٠

2020-12-11 درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران

درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران

هفت تپه-کانال مستقل کارگران
درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران – فراخوان دوم- به فعالان در فضای مجازی

این یک بیانیه یا فراخوان نیست، این درخواست یاری کارگران رنج کشیده ی هفت تپه از همه ی مردم ایران است. مردم عزیز و شریف ایران مطلع هستید که شرکت نیشکر هفت تپه از نظر تولید در وضعیت مطلوبی قرار داشت ، اما از سال نود و چهار در یک پروسه ی خلاف و غیر قانونی، پس از واگذاری این شرکت به بخش خصوصی که امروز متهم ردیف اول بزرگترین پرونده فساد ارزی و پولشویی کشور است علاوه بر نابودی صنعت تولید شکر در این شرکت عظیم، چیزی جز فقر و رنج و یأس و نا امیدی و انباشت مطالبات محقق نشده برای کارگران، نداشته است.

پس از پنج سال مبارزه کارگران هفت تپه علیه این بخش فاسد و سرمایه خوار و تحمل انواع رنج ها و هزینه های امنیتی و اقتصادی برای فعالین کارگری نیشکر هفت تپه در گام اول موفق شدیم پرونده فساد مالی و اختلاس مالکان تحمیلی را به دادگاه بکشانیم و در گام دوم دوم پس از سه ماه اعتصاب در گرمای تابستان و فضای آلوده ی کرونایی و ایستادگی و پافشاری کارگران برای مطالبه اصلی مان یعنی خلع ید بخش خصوصی از هفت تپه، با وجود تمام حمایت های بی منطق دولت از این بخش فاسد، موفق شدیم پرونده واگذاری غیر قانونی شرکت را روی میز هیات داوری بگذاریم

حال پس از چند ماه تاخیر و سنگ اندازی های دولت و وزارت اقتصاد روز چهارشنبه جلسه هیات داوری برای تعیین تکلیف آینده ی هفت تپه برگذار خواهد شد از آنجایی که امیدی به استقلال اعضای این هیات داوری برای دادن رای نهایی به سود کارگران هفت تپه نداریم از تمام مردم ایران، دانشجویان، کارگران، معلمان و تمام کنشگران اجتماعی در حوزه های مختلف و از همه عزیزانی که دوست داشتن به ما کمک کنند و به یادمان بودند می‌خواهیم در کنار ما باشند و با فریادمان هم فریاد شوند و از ساعت بیست و یک امشب یک دی ماه تا روز چهارشنبه سوم دی ماه که جلسه هیأت داوری برگذار می‌شود با نوشتن این جمله و این هشتگ یاری مان کنید :

مطالبه اصلی کارگران هفت تپه:
#خلع_ید_یک_کلام_والسلام
#آزادسازی_هفت_تپه_از_بخش_خصوصی
از صفجه اسماعیل بخشی

2020-12-10 ۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

  • پرده بالا می رود:

تقویم دیواری: ۲۱ آذر ۱۳۲۴. در وسط صحنه، آذر، زنی شاد و خندان، خوشبخت و رها، در جامه ای ابریشمین بر تختی از اطلس لمیده، انگور زرین شیراز می خورد و شاهنامه می خواند. در باز می شود. اهریمنی چون خرس آدمخوار با شنلی سرخ و سبیل های کلفتی چون شاخ های وارونه  ی شیطان، وارد می شود. آذر را غافلگیر کرده، در چنگال خود می گیرد و او را به زور، به سوی درِخروجی می کشد.

  • پرده می افتد.
  • پرده بالا می رود:

تقویم دیواری: ۲۱ آذر۱۳۲۵. درِ دیگری باز می شود. فرشته ای تاجدار  بر اسبی بالدار و ملائکه ای مسلح در رکاب، وارد صحنه می شوند. آذر را از چنگال اهریمن نجات داده، به آغوش میهن برمی گردانند.

  • پرده می افتد.

***

این نمایش مسخره به سبک امیر ارسلان نامدار و فرخ لقای خالدار و دیو فولادزره، روایتی است که ناسیونالیست های ایرانی از تاریخ حکومت ملی آذربایجان در فاصله آذر ۱۳۲۴ تا آذر ۱۳۲۵ به خورد مردم داده اند و می دهند. آن ها برای توجیه و قابل قبول نشان دادن حمام خون و ویرانی و ویلانی که به پس از خروج ارتش سرخ شوروی در آذربایجان به راه انداختند، ادعا می کنند که شوروی قصد جدا کردن آذربایجان را داشته، و ارتش ایران به رهبری شاهنشاه محبوب و حمایت مردم میهن پرست و شاهدوست،  آذربایجان را از چنگال اهریمن در آورده به آغوش میهن برگردانده اند!

من در این نوشته کوتاه میخواهم از ساختگی بودن این قصه بگویم و به این پرسش مرکزی پاسخ بدهم که با هجوم ارتش و اوباش و مرتجعین به مردم آذربایجان در ۲۱ آذر ۱۳۲۵، چه چیزی از دست چه چیزی « نجات” داده شد؟ “آذربایجان از چنگال اهریمن”؟ نه! نه شوروی وجبی از خاک آذربایجان را با خود برده بود، و نه ارتش ایران هرگز به هیچ  رودر روئی و نبردی با ارتش سرخ جرات کرد و دست یازید تا فرضا خاک جدا نشده را به آغوش میهن برگرداند. ارتش ایران در خارج از آذربایجان نفس حبس کرده بود تا پس از خروج ارتش سرخ به مردم آذربایجان هجوم آورد و انتقام بگیرد.

***

پیروزی متفقین بر نیروهای محور ( فاشیسم)  و پایان جنگ دوم جهانی، آغاز بلافاصله ی جنگ سرد امپریالیست های غرب علیه شوروی و همزمان، فرجه کشورگشائی امپریالیستی برای خود شوروی استالینی و آغاز یک دوران تازه تاریخی نبرد بر سر  حق نَسَق گرفتن جهانی و هژمونی و ابرقدرتی امپریالیستی میان “شرق و غرب” بود.

چانه زنی ها و توافقات سه جانبه انگلستان، آمریکا و شوروی در کنفرانس های یالتا و پتسدام، برسر تقسیم غنانم و تثبیت جغرافیای تحت سلطه و نفوذ هر یک از فاتحان، تازه آغاز کشمکش های میان امپریالیست های فاتح بود. تنش و کشمکش سیاسی، اقتصادی و ژئوپلیتیک به منظور توسعه و تحکیم موقعیت خود و با توجیه تامین و تضمین امنیت استراتژیک ِهر یک از متفقین متخاصم ، کماکان ادامه یافت. بخاطر گرایش رضاشاه به آلمان نازی، ایران از سوی انگلستان و شوروی اشغال شد. انگلستان و آمریکا همچون متحد استراتژیک محمد رضاشاهِ ضد کمونیست که شوروی را دشمن می داشت، جای پای خود را در حکومت محمد رضا شاه محکم کردند. رژیم شاه که آنهمه علیه وابستگی حزب توده و فرقه به شوروی تبلیغ می کرد، نه فقط پدر اش و خودش با کودتای امپریالیستی بر این سرزمین  تحمیل شده بودند، بلکه از همان پایان جنگ دوم  و پس از خروج ارتش انگلستان از ایران، آمریکا و انگلستان ایران را به لحاظ سیاسی در اشغال خود نگهداشتند. آمریکا و انگلستان در واقع یک حاکمیت در سایه در ایران ایجاد کردند که  شاه و دولت های او در نقش مباشرین آن ها عمل می کردند. از آن پس تا انقلاب ۵۷ تقریباً هیچ تصمیم مهم استراتژیک داخلی و بین المللی بدون کسب موافقت شاه از سفارتخانه های آن ها و هیچ عزل و نصب سطح بالای مسئولان و مقامات کشوری و لشکری بدون دخالت  آن ها و کسب موافقت از مستشاران آمریکائی و انگلیسی صورت نمی گرفت. آمریکا و انگلستان از طریق حکومت سایه در ایران،  به نوعی به همسایگی شوروی در آمدند. ایران از همان آغاز جنگ سرد، به نزدیک ترین پایگاه فعال ضد شوروی  و بخش استراتژیک ” کمر بند سبز” در مرزهای آن کشورتبدیل شد.

شوروی از یک سو بخاطر آن که در چنین آرایشی از صفحه شطرنج، موجودیت خود را در معرض کانون خطری استراتژیک  از سوی رقبای نیرومند و کهنه کار می دید، برآن بود تا جای پائی سیاسی در ایران و در طول مرزهای خود ایجاد کند. از اینرو،  سرمایه گذاری روی جنبش اتنی های ناراضی و سرکوب شده و محروم  شمال ایران در درجه اول آذربایجانی ها و بعد، کردها را در دستور گذاشت.

همزمان، برای آن که میخواست سر اش در ایران از غنائم جنگی امپریالیستی بی کلاه نماند و سهمی هم از امتیاز نفت ایران لگدمال شده را صاحب شود، درخواست امتیاز نفت شمال ( و پس از مخالفت حکومت ایران، طرح شرکت سهامی با سهم ۵۱ درصدی شوروی، یعنی صاحب حق وتو!!) را در دستور گذاشت. حضور ارتش سرخ و بخصوص خودداری شوروی از بیرون بردن آن در تاریخ توافق شده، فرصت خریدن برای شانتاژ و چانه زنی محض امتیاز گیری و دست خالی نرفتن بود.

جنبش های آذربایجان و کردستان  هم به نوبه خود از حضور ارتش سرخ و تداوم آن ، همچون فرجه و حائلی در برابر تهاجم ارتش در کمین نشسته  ی ایران برای سازماندهی مردم و ایجاد ساختار اداری و پیاده کردن برنامه های مردمی خود استفاده می کردند.

برخلاف این داعیه شایع که گویا شوروی قصد جداکردن آذربایجان جنوبی از ایران را داشته است، به گمان من تنها ایجاد مناطق خودمختار و طرفدار شوروی در چهارچوب ایران می توانست هدف شوروی برای ایجاد جای پا و منطقه نفوذ در ایران را تإمین کند. ملحق شدن فرضی آذربایجان جنوبی به جمهوری آذربایجان شوروی، نمی توانست چنین نیازی را برآورد. آنچه که شوروی در آن بازی شطرنج نیازداشت، چیزی بیشتر از بلعیدن یک تکه خاک بود ( وگرنه همه بازی ها و قرارها را به هم می ریخت و قدرت های بزرگ اجازه نمی دادند از گلویش پائین برود) بلکه به همین دلیل هم دستگاه استالین ( تا جائی که اسناد منتشره نشان می دهند) برخلاف سیاست الحاق گرانه اش در اروپای شرقی و آسیای صغیر و میانه، هرگز با فکر استثنائی جدائی آذربایجان در میان اندک فعالان و رهبران فرقه دموکرات همدلی و همکاری نکرد. ( خود پیشه وری هم که رسما طرفدار خودمختاری در چهارچوب ایران بود، گاهی که از سرسختی های تهران در عدم پذیرش کمترین حقوق برای آذربایجان، کارد به استخوان می شد، از ناگزیری به جدائی حرف می زد). در نهایت هم دیدیم که شوروی نه فقط آذربایجان را جدا نکرد بلکه حکومت ملی را بی هیچ اصولیت سیاسی و اخلاقی و انسانی به بازی گرفت و  زیر فشار گذاشت تا پیش از خروج ارتش سرخ، از خودمختاری هم عقب نشسته و تن به سازش با قوام و شاه بدهد. شوروی استالین، که همچون یک نیروی تازه به عرصه رسیده امپریالیستی، سود و زیان و مصلحت های استراتژیک در کشاکش های جنگ سرد در بقیه سرزمین های مورد مناقشه در دنیا را با همان معیارها و اخلاق امپریالیست ها محاسبه می کرد، زیر فشار آمریکا که تهدید می کرد اگر شوروی آذربایجان را ترک نکند، آمریکا هم بلغارستان و رومانی و … را به رسمیت نخواهد شناخت، و این که:  ” اگر شوروی از ایران نرود انگلستان چرا از مصر و سوریه و اندونزی و یونان برود؟ چرا آمریکا از چین ایسلند و دانمارک برود؟” ( استدلال استالین در نامه به پیشه وری) و نیز فشار اهرم سازمان ملل و غیره، برحسب منطق ” رئال پلیتیک” که هر بی اخلاقی و رذالت و جنایتی را موجه جلوه می دهد، هنگامی که تسلیم تهدیدات امپریالیست های رقیب شد و شمال ایران را ترک کرد،  به تقاضاهای حکومت ملی و رهبران فرقه که به شوروی پیام دادند  که حالا که تنهایشان می گذارد، دست کم امکانات ایستادگی در برابر یورش مرتجعین و ارتش مرکز را در اختیارشان بگذارد اعتنائی نکرد، پشت شان را خالی کرد و با خروج ارتش سرخ، در وضعیتی که قلع و قمع فجیع آن ها با ورود ارتش ایران و یورش مرتجعین و عشایرقابل پیشبینی بود، مردم آذربایجان را همچون گوشت قربانی به زیر چاقوی قصابان تهران فرستاد و …

پرده دوم نمایش بالا رفت:

با خروج ارتش سرخ، عناصر سازمان یافته به دست مالکان بزرگ ، تاجران عمده ، روحانیون مخالف تقسیم زمین و مخالف با حق رای زنان، پان ایرانیست های شاهپرست، و مخالفان اصلاحات و زیان دیدگان از رفرم های انقلابی- دموکراتیک که از همان اوان حکومت ملی در کمین و در حال دسیسه چینی و تبانی با مرتجعین تهران و کنسولگری های خارجی و سران عشایر بودند، و نیز دسته های سازمان یافته و اعزامی از سوی دولت مرکزی و فرماندهان نظامی و محافل فاشیست در تهران، و همه دشمنان شوروی، همراه با بسیج و استخدام عشایر مسلح مرتجع، پیش از ورود ارتش ایران که از مدتها قبل آذربایجان را در انتظار خروج ارتش سرخ در محاصره گرفته بود، به کشت و کشتار و غارت هولناک دست زدند و زمین را برای ورود “ظفرنمون ” ارتش شاهنشاهی، با خون مردم شستند و برای ارتش که با توجیه قوام السلطنه، آن روباه مکار، گویا ” جهت برقراری نظم در برگزاری انتخابات مجلس شورای ملی” به شهرهای آذربایجان هجوم می آورد، کار زیادی باقی نگذاشتند بجز از دم شمشیر گذراندنِ هر گذرنده ای و بر پائی دادگاه های صحرائی نظامی به دادستانی سرهنگ زنگنه، جلاد قسّی القلبی که کودکان شیرخواره دموکرات ها را در تنور انداختن اش، از یادها نرفته است. در جائی خواندم ارتشبد فردوست در خاطرات اش نوشته است که به هنگام ورود او، فقط در تبریز بین دو تا سه هزار نفر را آویخته بر دار دیده است. ارتش به ادامه قتل و غارت اوباش سازمان یافته میدان داد و سرکوب منظم را نیز خود برعهده گرفت و با شقاوت تمام به اجرا گذاشت.  چون زندان ها برای انبوه دستگیرشوندگان جا نداشتد و امکان زندان ساختن هم نبود، دستگیرشدگان را اعم از روستائی متقاضی زمین، از معلم زبان ترکی، از کارگر عضو سندیکا، از پرستار بیمارستان، از کتابدار کتابخانه و بازیگر تآتر، از دانش آموز و پیر جوان بدون محاکمه و فوت وقت، دسته دسته تیرباران کردند. اوباش آدمکش و مزدوران مرتجعین را برای  گرفتن جشن پیروزی ، به نام « مردم میهن پرست وشآهدوست آذربایجان»  به خیابان ها ریختند…  کتاب های ترکی را در میادین ریختند و مثل نازی ها سوزاندند ، روی خون و در برابر اجساد مردم آذربایجان رژه رفتند، عربده کشیدند و شادی کردند، عکس گرفتند و اینگونه … تاریخ نوشتند!

***

در تاریخ نویسی شان، جنبش مردم آذربایجان را که میخواستند خود بر سرنوشت شان حاکم شوند و امورات خود را خود اداره کنند در این افسانه خلاصه کردند که  شوروی خاک میهن را جدا کرده بوده، ولی به رهبری شاهنشاه محبوب و با جانبازی های “میهن پرستان”،  آذربایجان از چنگ اهریمن نجات داده شده و به آغوش میهن برگشته است.

اما شوروی چرا بایست توانائی آن را می داشت که چنان ” غائله ” ای را در کشور شاهنشاهی ایران به راه بیاندازد؟ تاریخ نویسان پان ایرانیست هیچ دلیلی جز ” وطن فروشی و اجنبی پرستی مشتی خائن” ارائه نمی دهند. اما چیزی که به آن ” غائله آذربایجان” نام می دهند، در واقع،  قصد شوروی برای جدا کردن آذربایجان نبود، بلکه اراده مردم آذربایجان به حاکم شدن بر سرنوشت خویش و اداره امور به دست خود بود، چیزی که در بیانیه ۱۲ شهریور فرقه دموکرات آذربایجان اعلام شد و کارنامه عملی حکومت کوتاه یکساله فرقه مستند تاریخی آن است. آنچه پان ایرانیست های پان فارس ” غائله” اش نامیده اند، عبارت بود از : احیای هویت ملی؛ حق خودمدیرتی در سرزمین آذربایجان؛ حق انتخاب مسئولان و مدیران ایالتی و ولایتی  از میان اهالی؛ داشتن مجلس نمایندگان منتخب مردم آذربایجان؛ حق رای به زنان ( که برای نخستین بار در حکومت ملی آذربایجان عملی شد) ؛ شرکت دادن زنان در کارهای اجتماعی؛ داشتن سهم نمایندگان متناسب با جمعیت آذربایجان در پارلمان تهران؛  آموزش به زبان ترکی  تا کلاس سوم و از آن پس به هر دو زبان ترکی و فارسی؛ مکاتبات و مکالمات در ادارات و مدارس و دادگاه های آذربایجان به زبان قابل فهم و تکلم برای مردم، یعنی ترکی؛ انتشار روزنامه ها و مطبوعات و کتاب ها و برنامه های رادیوئی به زبان مردم یعنی ترکی؛ مبارزه با بیسوادی؛ ایجاد دانشگاه های پزشکی، کشاورزی، دانشسرای تربیت معلم؛ ایجاد کتابخانه و قرائتخانه عمومی؛ درخواست اختصاص بیش از نیمی از در آمد ارسالی به مرکز، به مصرف نیازمندی های خود آذربایجان؛ مدیریت دولت دموکرات بر روابط مالک و رعیت به نحوی که دهقان زندگی شایسته ای داشته و مالک نیز به ادامه کار اش امیدوار باشد؛ تقسیم املاک مالکانی که یا فرار می کنند یا درآمدهای حاصل از دسترنج دهقانان را در تهران صرف خوشگذرانی می کنند و حاضر نیستند به آذربایجان برگردند میان دهقانان؛ حمایت از سندیکای کارگری و حقوق کارگران؛ پائین اوردن قیمت ارزاق ؛ احداث سیستم های آبرسانی به شهر تبریز که اهالی اش آب متعفن و کرم آلود آب انبارهای گندیده را می نوشیدند؛  احداث بیمارستان و اقدامات در راستای بهبود وضعیت بهداشتی و سلامتی مردم؛ احداث جاده ها و خیابان های جدید؛  آغاز آسفالت کردن خیابان ها؛ تاسیس رادیو تبریز؛ افتتاح نخستین سالن تآتر؛ ایجاد موزه و باغ و فضای سبز در شهر تبریز …  باید یاد آوری کرد که  حکومت ملی فرقه دموکرات در این میان، نه تنها حتا یک مشت از خاک آذربایجان را به شوروی واگذرا نکرد بلکه بسیاری از این اصلاحات انقلابی و اقدامات را با تسهیلات و کمک های دریافتی از شوروی انجام داد چون حکومت مرکزی هرگز حاضر به اجرای چنین برنامه هائی در آذربایجان نشده بود. اگر زمینه چنین نیازهای حیاتی وجود نمی داشت، اگر سرکوب های سیاسی و فرهنگی و زبانی  و تبعیض های اقتصادی وجود نمی داشت، اگر هویت و زبان آذربایجانی انکار و تحقیر نمی شد، زمینه ای برای نفوذ شوروی وجود نمی داشت.

نباید فراموش کرد که در آن دروه تاریخی، شوروی، قطب و قبله آمال زحمتکشان و محرومین و سرکوب شدگان سراسر دنیا حتا در قلب زحمتکشان و کارگران و روشنفکران وفیلسوفان و هنرمندان مترقی حتا در اروپا و آمریکا هم بود. علاوه بر جاذبه انقلاب اکتبر، حماسه استالینگراد و پیروزی شوروی بر فاشیسم هیتلری به رهبری استالین، شوروی را به نیروی رهائیبخش در چشمان زحمتکشان و مردمان مترقی تبدیل کرده بود. جنبش آزادیخواه و عدالت طلب آذربایجان نیز  در چنان فضائی امید یاری از همسایه ” رهائیبخش” اش داشت. ( ” ما  ز یاران چشم یاری داشتیم  ؛  خود غلط بود آنچه می پنداشتیم”)

با اینحال، در ایران و بخصوص در آذربایجان، موضوع نه  اساسا ناشی و ملهم از نقش و تآثیر روانی شوروی یا حتا مداخلات مستقیم آن، بلکه تراکم همه مسائل اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی درحد اشباع و احتراق در آذربایجان ( و نه فقط در آذربایجان) بود. شوروی در چنین زمین مستعدی می توانست بذری بکارد. و این بذر، مستقل از اهداف و منافع شوروی، به خودی خود نیز در انطباق با نیازهای حیاتی و دموکراتیک سرکوب شده مردم آذربایجان به دست استبداد رضاشاهی و محمد رضاشاهی و ناسیونالیسم ایرانی پان فارس بود. آذربایجانی تحت رژیم پان ایرانیست مبتنی بر پان فارسیسم، در سرزمین آبإ  و اجدادی خود غریبه بود و هنوز هم هست. حق نداشت و ندارد زبان خودش را بیاموزد به همان زبان آموزش ببیند. معنی این سرکوب زبانی را اندکی و فقط اندکی فارس زبانانی می توانند بفهمند که به هر دلیلی مجبور به مهاجرت به خارج از ایران شده اند و زبان خارجی ها را نمی فهمند و آن ها زبان ایشان را. حتا برای خرید نان درنانوائی مشکل دارند، عوضی حرف می زنند و مسخره می شوند، برای هر کار ساده اداری به مترجم نیاز دارند. همه جا دنبال دکتر ایرانی می گردند تا دردشان را بتوانند توضیح بدهند. این پان فارس ها اگر انسان های فهیمی باشند باید بفهمند که ممنوع کردن زبان مادری و اجبار به خواندن و گفتار به زبان دیگر، آن هم در سرزمین اجدادی خود، یعنی چه! بلی، آذربایجانی ها در رژیم پهلوی و جانشین دینی اش جمهوری اسلامی در سرزمین خود همچون غریبه های زبانی  و فرهنگی  زیسته و زجر کشیده  و تحقیر شده اند.

و اما در باره تحقیر هویتی و زبانی آذربایجانی ها!

نه همه  ولی بسیاری از فارس ها، آذربایجانی ها را ” ترک خر” می خواندند و برایشان جوک می ساختند و می سازند چون در ایدئولوژی پان فارس، انسان فقط فارس و آریائی یا سر سپرده فارس می تواند باشد. البته در رژیم های ناسیونالیست ایرانی مبتنی بر پان فارسیسم، اعم از پهلوی و اسلامی اش، هر فرد و نهاد ترک و آذربایجانی از هرگونه تبعیض و مانع و محرومیتی معاف است و می تواند مثل فارس ها به بالاترین مقام ها و مناصب علمی و دانشگاهی و اقتصادی و نظامی و پلیسی و امنیتی و سیاسی و حتا به نخست وزیری و ریاست جمهوری و پادشاهی هم برسد، منتها به این شرط که عمیقا پان ایرانیست و پان فارس باشد، تمامیت ارضی ایران را ” اشهد ” خود بداند و طرفدار سرکوب بی چون و چرا و خفه ساختن خونین هر ندای حق تعیین سرنوشت و خود گردانی و خودمدیرتی سرزمینی اتنی ها باشد. تعداد چنین مسئولین طراز اول کشوری و روشنفکران و نویسندگان و شاعران و هنرمندان نامدار آذری تبار بی شمار است، تنها کافی است لیست دراز نخست وزیران  و استانداران و فرمانداران و شهرداران آذربایجانی نوکر پان ایرانیست ها و نویسندگان و هنرمندان و دانشگاهیان و سیاست ورزان و حزبی های از راست و مرتجع تا چپ و انقلابی و رادیکال مدافع سرسخت پان فارسیسم از دوره رضا شاه تا به امروز نگاهی بیاندازید. البته گفتن این هم لازم است که در فرهنگ پان فارس، بالاترین مقام و با کفایت ترین مسئول با تبار آذری، اگر هنگام فارسی حرف زدن  لهجه داشته باشد، مستحق استهزا و تحقیر است. حتا استاد دانشگاه و وزیر و نخست وزیر و ارتشبدی که فارسی را با لهجه ترکی حرف می زند، در چشم پان فارس، شخصی است گرچه محترم که تنبان اش افتاده  و باید عیب اش را با انگشت نشان داد و خندید.

***

باری، وقتی پرده نمایش در ۲۱ آذر ۱۳۲۵ افتاد، چه چیزی نجات پیدا کرد؟ آذربایجان از “چنگال اهریمن “؟  نه، آنچه با سقوط پیشه وری و فرقه دموکرات و حکومت ملی آذربایجان نجات پیدا کرد،  آذربایجان نبود، نجات شووینیسم ایرانی  بود از پذیرش هویت های ملی اتنی های ساکن ایران. نجات دیکتاتوری مرکز و سلطه گری فارس از دموکراسی خواهی و عدالت طلبی پیرامونی شدگان به عُنف، و از خود مختاری و خود مدیریتی سرزمینی؛  نجات سروری و سلطه فارس بر غیر فارس؛ نجات مرکز از کابوس بیداری و حق طلبی پیرامونی شدگان. جوهر قضیه در این پرسش و پاسخ  کوتاه میان استالین و قوام بیان  شده است:

استالین: «مسئله آذربایجان از امور داخلی ایران است و در حالی که  آذربایجانی ها خواهان استقلال نیستند و تنها خودمختاری می خواهند، پس چرا ایران برای این موضوع نااحت می شود؟»

قوام: « اگر  به آذربایجان خودمختاری اعطا شود، ولایات دیگر نیز تقاضای خودمختاری خواهند کرد.»

برای پان ایرانیست ها هر حرفی از حق خود گردانی و خود مدیریتی اتنیکی و سرزمینی، ” غائله” است، ” تجزیه طلبی” است و مستحق خونریزی. برای آن ها کشور ایران یک ملت دارد، و آن ملت جعلی رضا شاه ساخته است. ایران یک صاحب دارد و آن فارس است. ملت ایران تنها یک زبان دارد و آن زبان فارسی، زبان فردوسی و سعدی است. ایران فقط یک مختار دارد و آن فارس و پان فارس مرکز نشین است. هرکس بجز این بیاندیشد ” متجاسر” و ” وطن فروش” و ” تجزیه طلب”است و خون اش حلال!

***

پیشه وری و فرقه دموکرات و حکومت ملی آذربایجان را دستساز و وابسته و متکی به شوروی معرفی کردن  سیاهترین دروغ است. مداخلات و کمک ها و حمایت ها و حتا دیکته کردن های شوروی، هرچند بخشی از واقعیت است، ریشه پیشه وری از تاریخ پیروزی ها و شکست های آذربایجان، در سربلندی های تاریخی و سرکوب شدگی ها و تحقیر شدگی های آذربایجانی ها آب می خورد. پایگان پیشه وری و جنبش اش توده های مردم بودند، تکیه گاه و منبع الهام او مردمی بودند که او آنانرا با تکیه بر اراده و اختیار دموکراتیک خودشان سازمان داده بود. پیشه وری نه تنها بنده نبود، ملتی را از ذلت بندگی به عزت دفاع از حق تعیین سرنوشت خود بالا کشید.

پهلوی ها  گور خود را گم کرده اند ( هرچند که شاهزاده ی وارث حکومت پان ایرانیست و شووینیسم فارس پهلوی ها در رویای جشن گرفتن ” روز نجات آذربایجان” در ایران است) ؛ استالین و پیشه وری برای ابد خفته اند؛ نظام فاشیسم شیعه همچنان بر داربست پان ایرانیسم و پان فارسیسم پهلوی ها تکیه داده و حکم می راند. اما آذربایجان در طلب حقوق سرکوب شده  ملی و دموکراتیک اش زنده است و نفس می کشد. پیشه وری را هنوز در زندان های آذربایجان و تهران به بند می کشند و در وجود محبوسان آذربایجانی و بویژه عباس لسانی که متاسفانه در چنگال بیماری کرونا -۱۹ گرفتار اش کرده اند، به قتل میرسانند. همین زندان ها گواه زنده بودن پیشه وری و راه پیشه وری و زنده بودن اذربایجان است.

شهاب برهان  20 آذر ۱۳۹۹

___________________

در تهیه این مقاله بویژه از دو کتاب ارزشمند زیر که حاوی اسناد معتبر اند بهره فراوان برده ام:

  1. ۱-      « فراز و فرود فرقه دموکرات آذربایجان» ( به روایت اسناد محرمانه آرشیوهای اتحاد جماهیر شوروی) نویسنده: جمیل حسنلی – مترجم: منصور هُمامی – نشر  نی
  2. ۲-      « روابط جمهوری کردستان و آذربایجان» ( مبتنی بر گزارشات، مکاتبات و اسناد محرمانه کنسولگری های آمریکا در تبریز و رضائیه و سفارت آمریکا و دیگر اسناد)

نویسنده: ریچارد. آ. موبلی

ترجمه به انگلیسی: حسن قاضی – ترجمه از انگلیسی به فارسی: اسماعیل بختیاری – واشینگتن . دی. سی. ۱۹۷۹

 

2020-11-23 سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ ترجمه نادر ثانی

سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ ترجمه نادر ثانی

سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ – ترجمه نادر ثانی
“مسئله در اساس خود به این گونه است که در میانه میدان دنیای امروز که سرشار از قهر، ستم، تحقیر از ما بهتران، آز و طمع سیرناشدنی ثروتمندان، ترور امپریالیستی و تهدید جدی‌ای که از جانب سرمایه‌داری جهانی در برابر ادامه حیات انسان‌ها در این کره کوچک بینوا در کهکشانی بی‌نهایت قرار گرفته است ، باید ارزش و صداقت خود را حفظ کرد.”
بدینوسیله برگردان به فارسی نوشته کوتاهی از “سِوِن ولتر”، هنرمند سرشناس و انقلابی سوئد را که روز سه‌شنبه ۲۰ آبان‌ماه 1399 (۱۰ نوامبر ۲۰۲۰) در پیامد دچار شدن به بیماری کُرونا درگذشت را در اختیار شما می‌گذارم. این نوشته نخستین بار در یک بروشور انتخاباتی از حزب کمونیست سوئد در سال ۲۰۰۶ به چاپ رسیده بود.

بسیاری از مواقع این پرسش در برابرم گذاشته شده است:

“چگونه تو که هنرپیشه بسیار خوبی هستی و به نظر می‌آید که انسان خوبی باشی، می‌توانی عضو حزب کمونیست باشی؟”

پاره‌ای از مواقع این پرسش به شکلی پرخاشگرانه و آزاردهنده مطرح می‌شود:

“به گمانم عقلت سر جایش نیست، مگر نه؟”

در چنین مواقعی چاره‌ای جز آن نیست که پاسخی جز به عنوان نمونه این گونه داده شود:

“برو استراحتی بکن تا مستی‌ات بپرد!”

اما اغلب مردم به راستی می‌خواهند بدانند. آری، در اغلب حیرت‌آوری مردم به راستی می‌خواهند بدانند. درست مانند آن که گمان برده‌اند که چیزی را متوجه نشده‌اند. و من معمولاً این گونه پاسخ می‌دهم:

“مسئله در اساس خود به این گونه است که در میانه میدان دنیای امروز که سرشار از قهر، ستم، تحقیر از ما بهتران، آز و طمع سیرناشدنی ثروتمندان، ترور امپریالیستی و تهدید جدی‌ای که از جانب سرمایه‌داری جهانی در برابر ادامه حیات انسان‌ها در این کره کوچک بینوا در کهکشانی بی‌نهایت قرار گرفته است ، باید ارزش و صداقت خود را حفظ کرد.”

و مسئله دارای یک بُعد نظریست:

چگونه یک فرد می‌تواند در دنیایی که دست‌های شرکت‌های بزرگ در همه جا که کوچکترین امکان سود بردن بیشتر وجود دارد به وجود آورنده گرسنگی، بیماری و مرگ عمومی در همه گوشه دنیای ما ـ بیش از همه در جهان فقیر اما نه تنها در آنجا ـ می‌باشند، چشمان خود را ببندد؟ چگونه یک فرد می‌تواند این را ببیند و نخواهد که کاری برای پایان بخشیدن به آن به انجام برساند؟

در چنین زمانی باید با خودمان، در همین‌جا و در همین لحظه کنونی آغاز بکنیم. از اینروست که من کمونیست هستم.

بالاسری‌ها، نخبگان، تاکنون از خود هیچگونه خواست یا عملی جز حفظ ناعدالتی‌ها، آن‌گونه که هستند نشان نداده‌اند. و به راستی چگونه می‌توانند جز این کنند؟ قرار گرفتن تحت ستم طبقاتی و شکاف طبقاتی اساسی‌ست که سیستم سرمایه‌داری بر آن بنا شده است. درست آن‌چه که قطب مطلق معکوس عدالت است.

من کمونیست هستم، چرا که می‌خواهم تلاش کنم که مبارزی در راه عدالت باشم. تا آنجا که می‌توانم. در دوران کوتاهی که در حیات هستم.

اما بیش از همه چیز به دلایل احساسی کمونیست هستم. این احساس را با پوست و استخوان خود احساس می‌کنم. وقتی در برابر دروغ ها و خیانت های آنانی قرار می‌گیرم که گویا وظیفه تمامی حیات خود کرده‌اند که به هر بهایی که باشد قدرت خود و مقام بالای خود در جامعه را حفظ کنند، می‌خواهم بالا بیاورم. اما همزمان زمانی که بادهای سردی را که به جانب من می‌وزند، زمانی که می‌بینم که این بادها از جانب آنان که با پیکرهای فربه شده از بهره‌وری خود در سالن‌هایی تهی از هوا می‌نشینند، از جانب وحشیان بمباران‌کننده‌ای که در معابد بیروح خود تنهایند، از جانب تمامی کلاهبرداران و جنایتکارانی که رهبری سرنوشت جهان را در دست دارند می‌آید، دلم برایشان می‌سوزد.

من کمونیست هستم چرا که می‌خواهم خود را یک انسان ببینم. من کمونیست هستم چرا که می‌خواهم همه بدانند که چه موضعی دارم. من در همبستگی با انسانیت و در ایمان به زندگی، کمونیست هستم.

2020-11-16 اسلاوی ژیژک: کاپیتالیسم و تهدیدهای آن

اسلاوی ژیژک: کاپیتالیسم و تهدیدهای آن

کاپیتالیسم و تهدیدهای آن
اسلاوی ژیژک
?مردم از من می پرسند “تو چطور می توانی یک مارکسیست باشی درحالی که کاپیتالیسم در همه جا در حال رونق و شکوفایی است؟” بi نوعی من هم با آنها موافق هستم. تمام پروژه های بزرگ چپی در قرن بیستم شکست خورده اند و کمی پارادوکسیکال است که امروزه بزرگترین کشورهای کمونیستی مانند چین و ویتنام بزرگترین و کارآترین مدیران کاپیتالیسم هستند.

?وقتی من جوان بودم و دولت های رفاه اروپای غربی عملکرد خوبی داشتند چپ ها پیش بینی میکردند که بحرانی روی خواهد داد. اما وقتی که بحران روی داد چپ قادر به ارائه هیچگونه پیشنهاد جایگزینی نبود. امروزه در عمل کاپیتالیسم دموکراتیک در بحران است و آنچه در حال جایگزینی آن می باشد را میتوان “کاپیتالیسم با ارزش های آسیایی” نامید، به معنی کاپیتالیسم خودکامه تر مانند چین و روسیه.

?بنظر من بخشی از غایت انگاری مارکسیسم باید کنار گذاشته شود. من هم مانند مارکس تحسین کننده کاپیتالیسم هستم. مارکس از کاپیتالیسم متنفر نبود بلکه مبهوت آن بود. برای کاپیتالیسم قرار داشتن در وضعیت بحران کاملا نرمال است. مارکس میگفت این دینامیک امپریالیسم نو نشان میدهد کاپیتالیسم در آخرین مراحل خود است. سپس لنین گفت امپریالیسم آخرین مرحله از کاپیتالیسم است، و سپس مائو گفت …
?اما در عمل پس از هر مرحله کاپیتالیسم بهتر و بهتر می شود. این وضعیت عدم تعادل دائم کاپیتالیسم سم هرگونه سیستم و رژیم دیگری است. همچنین بعضی گله می کنند که کاپیتالیسم نابودگر فرهنگ ها و سنت هاست، اما این ادعاها همه بیهوده هستند. من همچنین فکر میکنم سیستم نئوکینزی چپی دولت رفاه در شرایط جهانی سازی کنونی کارآیی ندارد. دولت رفاه در دولت/ملت قوی کارکرد دارد و در بازار جهانی امروزی موفق نیست.
?اما آنچه من میخواهم بپرسم اینست که آیا محدودیت هایی برای کاپیتالیسم می توان متصور شد؟ چه مسائلی وجود دارند که کاپیتالیسم در درازمدت قادر به حل آنها نیست؟ پاسخ مسائل حوزه عمومی هستند.

?یکم -اکولوژی. کاپیتالیسم بر این پایه شکوفا می شود که طبیعت در نهایت خود را با شرایط جدید انسانی از جمله آلودگی هوا و نابودی جنگل ها و غیره تنظیم کرده و تعادل دوباره برقرار می شود. اما شرایط امروزی جهان متفاوت است.

?دوم-بحران ها. چند سال پیش در پی حادثه فوکوشیما دولت ژاپن در ابتدا تصور می کرد باید کل جمعیت سی میلیونی توکیو را تخلیه کند. کاپیتالیسم و بازار به تنهایی قادر به کمک به مردم در چنین شرایطی نخواهد بود بلکه نیاز به عملکردی جمعی است.

?سوم-جاماندگان. کاپیتالیسم جهانی مانند گنبدی است که مثلا یک چهارم مردم دارای رفاه نسبی درون آن هستند و بقیه بیرون. و کاپیتالیسم متمایل به افزایش آن جمعیت بیرونی است.

?چهارم-حقوق معنوی. ثروت افرادی مانند بیل گیتس و مارک زاکربرگ از سود و بهره کشی نیست بلکه چیزی است که من آن را خصوصی سازی عرصه عمومی مینامم. آن ها مالک چیزهایی هستند که اکنون عرصه عمومی ماست و ثروت آنها از گرفتن اجاره (Rent) از ما تامین می شود، اجاره ای که به من و شما اجازه می دهد در عرصه عمومی خود (ایمیل و ارتباطات دیجیتالی) حضور داشته باشیم. حتی نگران کننده تر اینست که به قول جولیان آسانژ گوگل امروز مشابه یک سازمان امنیت ملی NSA خصوصی است. اینها حجم عظیمی از اطلاعات ما را در اختیار دارند که به آنها قدرتی ترسناک در عرصه سیاسی می دهد.

?پنجم-بیوتکنولوژی. پیشرفت های علمی در این رشته تاکنون قادر به دستکاری ذهن موش ها بوده است و در آینده می تواند در مورد انسان هم بکار گرفته شود. بخش ترسناک آن اینست که موجود یا شخص کنترل شده قادر نخواهد بود بداند تصمیماتی که میگیرد در واقع از خارج از او به ذهنش دیکته می شوند، یعنی اسارت بدون اینکه بدانیم دیگر آزاد نیستیم.

2020-11-15 مجید دارابیگی : نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان

مجید دارابیگی : نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان

نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان[i]

با اندوه فراوان استاد محمدرضا شجریان، چهره ی برازنده ی پنج دهه موسیقی ایرانی، پس از یک مبارزه چند ساله با بیماری سرطان، در هفده ی مهرماه سال جاری در بیمارستان مهر درگذشت و پیکر وی در میان حسرت و اندوه میلیون ها تن از مردم ایران که اجازه تجلیل از وی را نیافتند، هم چون یک کالای قاچاق، همان روز از بیمارستان مهر به بهشت زهرا و فردای آن روز از بهشت زهرا به مشهد انتقال یافت تا در جوار فردوسی و اخوان ثالث که خواست وی بود، به خاک سپرده شود. اگر چه حسن روحانی در سمت رئیس جمهور بی اختیار کشور و شمار دیگری از سردم داران حکومتی مرگ وی را به خانواده اش تسلیت گفتند و آخوند محمود دعائی سرپرست روزنامه اطلاعات که خود را وابسته به اصلاح طلبان می داند، بر جنازه وی نمازخواند. اما نیروهای انتظامی و بسیج، انبوه مردمی را که با شنیدن خبر مرگ شجریان در اطراف بیمارستان گرد آمدند، با چماق و باتوم پراکنده ساختند و شمار زیادی را هم مجروح و یا بازداشت نمودند[i]. همین زشت کرداری را در فردای آن روز هم به اجرا در آوردند و انبوه مردمی را که برای مشایعت پیکر وی با خودرو و یا پیاده، به سوی بهشت زهرا روانه بودند، با بستن جاده از رفتن باز داشتند.

با روی کار آمدن حکومت اسلامی شمار زیادی از خواننده گان و نوازنده گان از پی گرد رژیم جلای وطن نمودند و در طی بیش از چهار دهه حکومت اسلامی، شمار چندی از هنرمندان به نام[ii] در درون کشور و یا در تبعیدگاه، روی در نقاب خاک کشیدند که مرگ هیچ کدام بازتاب آن چنان گسترده ای نیافت که در خور توجه باشد. اما نسبت به مرگ محمدرضا شجریان، نه دوست توانست آرام بماند و نه دشمن از کینه توزی دست برداشت.

گرداننده گان رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پس از مرگ شجریان، که بیش از ده سال حتا از پخش “ربنا”ی او به دستور خامنه ای خودداری می ورزیدند، به مثابه نوش داروی پس از مرگ، به پخش ترانه ها و آوازهای او پرداختند. اما سیدعلی خامنه ای که به برکت انقلاب و به عنوان میراث خوار انقلاب، از روضه خوانی در مشهد، به ولایت رسیده، با سکوت و بی اعتنائی خود، نسبت به آوازه خوان انقلاب، نتوانست از کینه توزی دیرنه اش دست بر دارد[iii].

اگر چه خانم فرح دیبا، به عنوان نمادی از رژیم سرنگون شده ی پادشاهی، نتوانست بی تفاوت بماند و مرگ شجریان را تسلیت گفت، اما یک دوجین از شاه الهی هایی که به موازات حزب الهی ها، هم چنان از جزمی گراترین و به اعتبار فرهنگی، از شمار عقب مانده ترین لایه های طبقاتی جامعه ایرانی هستند، بر وی تاختند و او را به مناسبت سردادن سرودهای انقلابی، سرزنش کردند. شماری چند از کنش گران چپ سیاسی خارج از کشور هم به نوبه ی خود، از شرکت وی در جشن هنر شیراز و قرائت “ربنا، آتنا … ” انتقاد کردند، یا موسیقی سنتی ایرانی را عقب مانده و ارتجاعی خواندند و یا موضع سیاسی وی را هم سو با اصلاح طلبان حکومتی قلم داد کردند.

در ارزیابی از کارنامه ی سیاسی و هنری یک هنرمند، نباید انتظار داشت که همه ی مردم و صاحب نظران، دیدگاه مثبت و مشابهی داشته باشند. اما گاه انسان چوب به مرده زدن را برنمی تابد. اگر چه شجریان را به همان گونه که دوست داران وی در خیابان های تهران و بهشت زهرا شعار می دادند، نباید مرده پنداشت و وی با آهنگ های جاودانه و نام پرآوازه اش در طی نسل ها باقی خواهد ماند و خواهد زیست. از جانب دیگر، ستایش همه گان از محمدرضا شجریان را باید جبران غفلت های گذشته دانست و تجلیل از همه ی هنرمندان و دست اندر کاران هنری کشور، چه آنانی که پیش از وی زیستند و چه آنانی که دوش به دوش وی و یا در ترکیب گروه های موازی، با خلاقیت دست اندر کار عرضه ی موسیقی و هنر آواز هستند.

باید دید که ما از هنر چه برداشتی داریم و هنرمند را چه می دانیم. اگر انتظار داشته باشیم که هنرمندان نخبه به سیاست حرفه ای روی آورند، در این صورت دیگر هنرمند نیستند و کنش گر سیاسی مصداق انان است. اما اگر هنرمند را از زاویه عرضه ی هنری بنگریم و هنر را بازتابی از احساسات و عواطف انسانی، در برابر روی دادها و بیانگر روح جمعی و نیازهای جمعی یک جامعه بدانیم، آن گاه میدان مانور سیاسی یک هنرمند به سود میدان اجتماعی و عرصه ی هنری تنگ تر می شود و نیازمند برقراری رابطه ی ظریفی بین سیاست و هنر مردم گرائی خواهد بود. هنرمندی که هنر خود را به توده ها عرضه می دارد، به نوبه ی خود، از توده ها می آموزد و تلاش می ورزد در عرصه ی هنری، تجلی بخش برخی از خواسته ها و نیازهای توده های همراه خود باشد. از این زاویه می توان به کارنامه هنری و سیاسی، هنرمندان نگریست و به محک تجربه گذاشت. شجریان از سیاست به هنر نرسید، از موضع یک هنرمند به سیاست رسید و به باور من از موضع یک دموکرات انقلابی و یک هنرمند اصیل به نقش خویش پرداخت و هنر خود را ابزار صرف آوازه گری سیاسی قرار نداد. اگر چه هرگز ادعای انقلابی بودن هم نداشت.

در سرگذشت هنرمندان به نام جهان، در عرصه ی هنر، به ویژه موسیقی و نقاشی، سخن از آموزش های آغازین است . آموزش های آغازین، ویژه از نسلی به نسل دیگر، از درون چهار دیواری خانه، از پدر، یا مادر و یا از هر دو، از همان دوران خرد سالی که کودک زبان می گشاید و از آن هنگام که دست های کوچک اش می تواند با ساز و یا قلم آشنا شود و یا زبان اش قادر به ادای آهنگین واژه ها و تکرار جمله ای موزون و نیم بیت شعری باشد. سیر هنرآموزی از خردسالی پیش از دبستان، تا آموزش گاه و دانش گاه، با پشت سر گذاشتن این هنرکده، رهسپار آن هنرکده و از این دانش گاه، رهسپار آن دانش گاه و از این شهر روانه ی آن شهر و از این کشور، روانه ی آن کشور شدن!

در فراز و نشیب از شاگردی به استادی رسیدن هنرمندان، به ویژه در آموزش موسیقی، از آموزش های ویژه ای یاد می شود که تنها در مکتب این استاد، یا آن استاد، می تواند آموختنی باشد و از نقش برجسته ی استادان و موسیقی دانانی یاد می شود که برای این هنرمند، یا آن هنرمند مایه گذاشته اند. در کشور خود ما هم کم نیستند استادانی که در پرورش شماری از خواننده گان، یا نوازنده گان، در طی مراحل رشد و پیش رفت آنان، سنگ تمام گذاشته اند. اما در کارنامه ی هنری محمدرضا شجریان، اگر چه به اعتبار ژنتیک، صدای زیبائی به ارث برده، پدر و پدر بزرگ، هر دو در سمت قاری قرآن و آوازخوان مذهبی در شهر مشهد جای گاهی داشته اند. برادر و فرزندان اش هم از این استعداد ارثی نصیبی دارند و اگر چه فراگیری قرائت قرآن، به عنوان یک قاری حرفه ای، می تواند برای آموختن آواز زمینه ای باشد و آیه های قرآنی که ریشه در ادبیات دوران جاهلیت عرب دارد، به گونه ای نثر آهنگین و بین شعر و نثر است، هم چون نثر مسجع سعدی، اما نمی تواند آموزش آوازخوانی تلقی شود و شجریان می بایستی به گونه ای دیگر در جست و جوی کسب هنرآوازخوانی برآمده باشد. از این دیدگاه، وی از شمار هنرمندان بزرگ ایران و شاید جهان است که مراحل رشد هنری و باروری هنری را نه در مکتب استادان به نام، که با آموختن از چهره های کم تر شناخته شده، آن هم در شهر مذهبی مشهد، با پی گیری و جست و جوی مداوم، با پشتکار و خلاقیت فردی، زیر و بم های هنر آواز و دست گاه های موسیقی ایرانی را دریافته، با پژوهش مداوم تکامل بخشیده، خود، آموزگار خود، رمز آموز هنری خود و سرانجام استاد دیگران شده، به تربیت نسل دیگری از هنرمندان و از جمله فرزندان خود پرداخته است.

به این اعتبار در عرصه ی هنری، شجریان هم مانند احمد شاملو، توشه ی هنری را با درایت و هوش مندی خود دریافت و در مکتب استادان چندان به نامی نیاموخت. شاملو هم که بی گمان یک چهره ی برجسته و بی مانند فرهنگ ساز این یک سده ی کشور ما است، ده سال بیش تر در مدرسه نماند و دبیرستان را از کلاس چهارم ترک نمود. حتا نخواست یک یا دو سال دیگر ادامه دهد و مدرک دیپلمی دریافت دارد. احمد شاملو و مهدی اخوان، دو چهره ی درخشانی هستند که سبک شعری نیمائی را به گونه ای شایان نوجه و غیرقابل برگشت رواج دادند و اگر چه اخوان پس از دو دهه تلاش شعری، به سبک قدما بازگشت، اما شاملو با درک هنر شعری و الهام از شاعرانی چون “گارسیا لورکا”، “ناظم حکمت” و “ولادیمیر مایاکوفسکی” و … به هنر شعری در جامعه ما حیاتی تازه تر بخشید. شعر را از قید و بند اوزان و بزم شاعران رها ساخت، هم چون خیام و حافظ، به میان مردم کشید. شاملو در شعر خود که هرگز تا سطح شعار تنزل نیافت، با ستایش از قهرمانان مبارزی که هر کدام به نوبه ی خود، از مرگ آیتی ساختند، به ستایش آزادی، آزاداندیشی، مبارزه و مبارزه جویان پرداخت و خود نیز، به عنوان آیتی تابناک درخشید.

همان گونه که در شعرخوانی های شاملو، نازلی، نماد جاودانه ای از هنر مقاومت انسانی مبارزان در برابر شکنجه و ایستادن بر نه تسلیم ناپذیری تلقی می شد، سردادن آواز مرغ سحر[iv] از جانب شجریان هم نمادی تلقی می شد از آمال ها و آرزوهای دیرینه ی تحقق نیافته ی ملتی که در آرزوی رهائی و پایان یافتن دوران ستم روز شماری می کند. شاملوی انقلابی، با هنر شعری خود از مبارزه و مبارزان حماسه ساخت، شجریان ـ به گفته ی خود غیرانقلابی ـ هم، از موضع هنری در آستانه ی انقلاب غزل خوان انقلاب و انقلابیون شد و این طنین صدای وی بود، آن گاه که سر داد “ایران ای سرای امید” .. یا آن جا که در ستایش مبارزه ی چریک های فدائی خلق، … من و اندیشه های پاک پویان را با رسائی آواز می دهد و در چهار دهه فرمان روائی بی داد اسلامی، هنر آواز و موسیقی را به فریاد خشمی اعتراضی مبدل ساخت.

نکته ی مشترک دیگری که شجریان به عنوان یک هنرمندان با شاملوی شاعر پیدا کرد، در نه گفتن به دو رژیم باید دانست. آن گاه که در اعتراض به گسترش و ترویج ابتذال از تلویزیون شاهنشاهی، آنان را از پخش آوازهای خود بر حذر می دارد و یا آن گاه که در اعتراض به سانسور، از صادق قطب زاده، نخستین سانسورچی اسلامی و نخستین مدیر رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی می خواهد از پخش آهنگ ها و سرودهای وی خودداری ورزند.

اگر در سه ده ی پایانی رژیم شاه، شعر نماد هنر مردمی مقاومت و نه گفتن به دیکتاتوری شاه تلقی می شد و این شاعرانی مانند نیما یوشیج، احمد شاملو، مهدی اخوان، هوشنگ ابتهاج، فروغ فرخ زاد، اسماعیل خوئی، شفیعی کدکنی، م آذرم، سعید سلطان پور، خسرو گل سرخی و… بودند که دیکتاتوری را با شعر خود به چالش می کشیدند، پس از روی داد انقلابی سال پنجاه و هفت، در طی چهار دهه فرمان روائی حکومت اسلامی، این فیلم سازان و دست اندرکاران موسیقی مردمی هستند که نظام را به نوبه ی خود به چالش می کشند و خواسته های مردمی را به نمایش می گذارند. امیدواری و نوید بهبودی و رستگاری را پاس می دارند و بدیلی خلق می نمایند روشنائی بخش در برابر اندوه گذاری مداوم رسانه های حکومتی!

در پرتو گسترش مبارزات توده ای و خارج شدن مبارزه از انحصار اجباری روشن فکران انقلابی، عمومیت یافتن رسانه های اجتماعی و امکان انتقال کالای تصویری، با ویدئو و آف آ د، از طریق ماه واره( ساتلیت) و فرستده های برون مرزی، فیلم های سینمائی و موسیقی، چه از نوع مجاز، نیمه مجاز و منوع از تولیدات داخلی و برون مرزی، در کنار ادبیات سیاسی قاچاق، نماد تجلی بخش اعتراضی، دگراندیشی و نافرمانی مدنی گردیده، با تمام هزینه های گزافی که جمهوری اسلامی در این دو عرصه به کاربسته است، عرصه ی هنر مردمی، در موسیقی و فیلم سینمائی غیر دولتی هم چنان شاخص تر است و کالای هنری غیرمجاز و نیمه مجاز و قاچاق، بر کالای کم مشتری دولتی برتری دارد.

شایان توجه این که به برکت آشنائی ایرانیان با اصول موسیقی کلاسیک اروپائی و اسلوب نوین موسیقی و اختراع وسایل ضبط صوت، صدا و تصویر، موسیقی ایرانی هم، که در طی دوران حکومت پهلوی با تاسیس رادیو و تلویزیون سراسری، دچار دگرگونی جدی شد و موسیقی ملی و مردمی به تدریج جای گاه ممتازی یافت، با وجود همه ی شدت عمل هنرستیزی رژیم از تکاپو باز نمانده است.

طی سده ها، آواز ایرانی تنها با یک ساز همراهی می شد و این غلام حسین خان، مشهور به درویش خان از شاگردان مکتب تارنوازی حسین قلی خان در دارال فنون بود که پس از سفر به اروپا و شناخت نسبی از موسیقی اروپائی، در بازگشت به کشور، با تقسیم آهنگ های جدید خود، بین چند ساز، بنیاد ارکستر ایرانی را گذاشت. مسیری که پس از وی، در پرتو تلاش چهره هایی مانند سرهنگ وزیری، ابول حسن صبا، روح اله خالقی، دکتر برومند و دیگران گسترش و تکامل یافت و سپس از سال پنجاه و پنچ خورشیدی، به توصیه هوشنگ ابتهاج، سرپرست برنامه ی شعر و موسیقی رادیو ایران، سازهای اروپائی ـ ویلون و پیانو ـ، از ارکستر موسیقی سنتی حذف شد تا سازهای ایرانی هم آهنگی دقیق تری داشته باشند و اگر چه هنوز هم ارکستر ایرانی در مقام سنجش با ارکسترهای اروپائی که گاه، پنجاه نوازنده را با انبوهی از سازها در بر دارد، فاصله ی زیادی را باید طی کند. اما در طی این چهار دهه، ارکستر ایرانی اوج تازه ای یافته و از میان چهره های شاخص آواز در این یک صد سال، محمدرضا شجریان، در ارتقای هنر آواز خوانی و هم آهنگی سازها و نوازنده ها نقش شایسته ای دارد و می توان ادعا نمود پس از پانزده سده، به نوبه ی خود “باربد” دیگری شد. باربدی در بزم توده ها، در پناه پشتوانه ی توده ای با استقبال گرم خود، و به این اعتبار، از هنر خود ابزاری ساخت در خدمت مردم و در سمت گیری با خواسته ها ونیازهای مردم، مردمی که یک انقلاب پرشکوه را پشت سر نهاده، با شکست انقلاب در منجلاب دیکتاتوری خشن تری فرو رفته اند، که می خواهد مهم ترین سرگرمی آنان را هم که گوش دادن به موسیقی است، به غارت برد. وی اگر چه وظیفه اساسی خود را کار هنری و خلاقیت هنری می دانست اما در عرصه ـ ی پاس داری از مردم و هنر مردمی، در زمان حیات خود، با اجرای چند کنسرت، در شمار چهره های مقاومت مردمی جای گرفت.

شجریان به گونه ای که آمد، در خانواده ای مذهبی، با پدری پای بند بر اصول و اعتقادات مذهبی و قاری قرآن، چشم به دنیا گشود. پدری که بر مبنای اعتقادات و باورهای خود، یا به سبب مشارکت در بزم های مذهبی، گوش دادن به ساز و آواز و شنیدن موسیقی و نوای شادی بخش را حرام می داند، تا چه رسد به این که اجازه دهد فرزندان اش به آوازخوانی و یا فراگرفتن هنر نوازنده گی یپردازند. پدری که وی را به یک مدرسه خصوصی اسلامی می فرستد تا تربیت دینی[v] پیدا کند. مدرسه ای که آموزش دینی را بر آموزش همه گانی و شست و شوی مغزی را برای پذیرش خرافه های مذهبی، بر آزاد اندیشی و دگراندیشی ترجیح می دهد و مدیر مدرسه ای که دانش آموزان را وا می دارد فراتر از برکردن آیه های کوتاه و بلند قرآنی، وصیت امام علی به فرزنداش امام حسن را به زبان عربی از بر کنند، یا دعاهای امام سجاد را از صحیفه ی سجادیه، یا سوگواری امام موسا کاظم و …

با راه یافتن شجریان به این مدرسه، تلاوت آیات قرآنی و آموزش آهنگین آیه های قرآنی در خانه و مدرسه، نخستین آموزش های اوست و با صدای زیبائی که دارد با پایان دوران دبیرستان و به کسوت آموزگاری دبستان درآمدن، به عنوان قاری قرآن سر از رادیوی مشهد در می آورد. اما از همان اوان کودکی، پا به پای قرائت قرآن، ترانه ها و آواز های رایج را از بر می کند و در دوران آموزگاری به آموختن سنتور می پردازد و در غیبت پدر به تکرار مشق های آموخته، آن چنان که پس از انتقال به تهران در آزمایش استخدام رادیو و تلویزیون دولتی، شش دانگ آواز را با سنتور ابول حسن ورزنده به نمایش می گذارد. اگر چه از بیم رنجش پدر، مدتی با نام مستعار سیاوش نغمه سرائی می کند.

در محیط نسبتن باز تهران به تکمیل سنتور می پردازد و دوش به دوش آموختن ساز، به خوش نویسی روی می آورد. اما عرصه ی هنری و تجلی هنری وی در آستانه ی انقلاب به جوش می آید. ترانه ی شب است و چهره میهن سیاه است، یا ایران ای سرای امید، در اوج پیروزی مردم بر نظام پادشاهی، نشانه های برجسته ای از تجلی هنر انقلابی را به نمایش می گذارد و با اندوه بسیار، با شکست انقلاب پرشکوه مردم و اقتدار یافتن یک جریان فوق ارتجاعی اسلامی که عرصه بر هنرمندان از هر گونه اش روز به روز تنگ تر می شود، وی را باید یکی از پرچم داران برجسته موسیقی در برابر رژیم هنرستیز جمهوری اسلامی دانست. رژیمی که بنا دارد همه چیزی را در مکتب ارتجاعی خود حل کند و موسیقی به عنوان حرفه یا ابزار سرگرمی از پهن دشت کشور برچیده شود.

اگر در رژیم محمدرضا شاه، نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی، از جمله آهنگ سازان پیش رو، مشمول سانسور و پی گرد مقامات امنیتی می شدند؛ سران حکومت اسلامی، چادر سیاهی بر پهن دشت فلات کشیدند و ساز و آواز کالای ممنوعه اعلام شد. ابزار موسیقی چون کالاهای قاچاق، می باید پنهان از دید گزمه چی های حکومتی خرید و فروش و یا جا به جا می شد. کلاس های آموزش آواز و یا ساز، بیش از یک دهه مخفیانه تشکیل می شد و ابزار موسیقی از هر گونه اش، از تار و تنبور و سه تار، کمانچه و دف و سنتور، تا ویالون و گیتار، پیچیده در گونی جا به جا می شد.

سوای روح اله خمینی که چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب، نه یک بار، که چندین بار فتوا داد موسیقی حرام است، به موسیقی گوش دادن حرام است، خرید و فروش الات موسیقی هم حرام است؛ ده دوجین دیگر از آخوندهای عمامه بزرگ در طی چهارده سده پس از هجوم اعراب بادیه نشین و تحمیل دین اسلام به ضرب شمشیر بر مردم ایران، بارها به شکستن آلات موسیقی و حرام بودن موسیقی و گناه بودن گوش دادن به هر نوع آهنگ و ترانه ی شادی بخش فتوا داده اند. فتواهای کهنه و تکراری که از جانب سید علی خامنه ای هم در سمت میراث خواری انقلاب و جانشینی خمینی، نه یک بار، که چندین بار تکرار شد. اگر چه خود زمانی به شاعری و تارزنی علاقه نشان داده و به سبب بی استعدادی، به ناچار رها ساخته است. هنوز هم مرتب شاعران درباری و خودفروش را در حسینیه کاخ پاستور به شعرخوانی و شب شعر فرا می خواند.

تلویزیون دولتی جمهوری اسلامی یک دهه ی تمام، پشم و شیشه بود. یا آخوند و شبه آخوندی ظاهر می شد با ریش و پشم انبوه، که به روضه خوانی و یا بازگوئی روایت های جعلی و گزارش های مردم فریبی می پرداخت و یا تلویزیون خاموش بود و شیشه ی تیره اش دکوری در گوشه ی اتاق!

با پایان جنگ هشت ساله و حتا چند صباحی پیش از پایان جنگ، که بار دیگر موسیقی بخشی از برنامه های رادیو و تلویزیونی دولتی را پوشش می داد، آهنگ و صدا بدون نوازنده و خواننده پخش می شد. نه تصویر خواننده به نمایش در می آمد و نه تصویر نوازنده، یا خواننده گان و نوازنده گان، جدای از این که جمهوری اسلامی هم مانند رژیم شاه، مروج نوعی از هنر مبتذل است و تولیدات هنری رژیم، از موسیقی و آواز تا نمایش و فیلم، تم مذهبی دارند و سینما هنوز هم در انحصار نمایش های قلابی مذهبی و جنگی، تم های مذهبی دروغ پردازانه و روایت های دروغین جنگی، از جنگ هشت ساله که تنها رسوائی و خرابی اش بر جای مانده است و سه دهه پس از پایان جنگ هنوز هم در روستاها و شهرهای مرزی ویرانی های ناشی از آن پای برجاست. ساز و آوازی هم که در شرایط کنونی و سه دهه پس از مرگ خمینی، از رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پخش می شود، اگر نوحه خوانی نباشد، بیش تر به نوحه خوانی شباهت دارد تا به موسیقی اصیل ایرانی، جدای از این که پخش صدای زنان هم چنان ممنوع و عرصه ی هنر مبتذل دولتی هم بر روی زنان بسته است و پس از سه دهه رایج شدن دوباره ی موسیقی، هنوز هم ترانه و یا آوازی از زنان در شبکه های رادیوئی و تلویزیونی رژیم پخش نمی شود و پیش شرط آوازخوانی زنان، منوط است بر ادغام صدای آنان در صدای مردان، تا مبادا با صدای لطیف زنان، مردان خدا حالی به حالی شوند و کنترل از کف بدهند.

در چنین فضائی، پاس داری از موسیقی و مقابله با نظام زن ستیز، هنرستیز و موسیقی ستیز حکومت اسلامی، عرصه ی یک نبرد جدی و نافرمانی مدنی می شود و شجریان یکی از میدان داران این صحنه از مبارزه که در رو در روئی با شیوخ حاکم می گوید موسیقی به مثابه عبادت است. عبارتی که از جانب خواننده ی دیگری به نام خانم پریسا که دختر یک روحانی است تکرار می شود و آخوند احسان بخش، امام جمعه رشت، با زشتی از وی نام می برد که …. خانم گفته موسیقی عبادت است.

باید یادآور شد که جمهوری اسلامی با وجود همه ی شدت عملی که در این چهار دهه علیه موسقی و هنرمندان به کار گرفته، از شکستن آلات موسیقی و بیرون کشیدن نوارهای کاست و سی دی از رادیوـ ضبط خودروها و خرد کردن آن ها توسط پاس داران، تا ممنوعیت برگزاری کنسرت خواننده گان و نوازنده گان به نام، نتوانسته است با موسیقی، چه از نوع مدرن و چه از نوع سنتی اش که پشتوانه توده ای دارد مقابله کند. در این میان، رشد و توسعه ی رسانه های اجتماعی، که ساکنان کره زمین را به مثابه ساکنان یک دهکده به هم نزدیک ساخته، به نوبه ی خود تلاش های رژیم را به گونه ای دیگر ناکام گذاشته است. اگر روحانیت حاکم به پشتوانه عقب مانده ترین لایه های طبقاتی و اعزام مزدوران سپاهی، بسیجی و نیروهای انتظامی، به بهانه های واهی، از ادعای عزاداری های دروغین هر روزه، و حرمت امام زاده های جعلی که همه ی شهرها و روستاهای کشور را پوشش داده اند، مانع از برگزاری کنسرت هنرمندان و به ویژه کنسرت های شجریان در فضای آزاد و یا سالون های دربسته می شدند، در مقابل به برکت پیشرفت های علمی و فن آوری انتقال صدا و تصویر، کنسرت های شجریان و دیگر هنرمندان ایرانی که در شهرهای اروپائی و دیگر کشورهای جهان به اجرا در می آمد، به همه ی خانه ها و از جمله خانه ی ملاها و رهبران رژیم راه می یافت و سران حکومتی برای مقابله با آن خود دست اندرکار شدند، تا به اجرای کنسرت هواداران و سرسپرده گان خود بپردازند.

نوازنده گان، آهنگ سازان و خواننده گان ایرانی در طی این یک سده، به نوبه ی خود، نام شاعرانی چون مولانا، حافظ، سعدی، عطار، خیام، صائب و دیگران را پرآوازه تر ساختند. اما با استقرار جمهوری اسلامی که ما بار دیگری به عصر توحش و بربریت دوران فرمان روایان متعصب اسلام گرا و عصر خلیفه گری برگشتیم، دو چهره ی تاریخی و برازنده ی شعر و ادب دوران کلاسیک، مولانا جلال دین بلخی و شمس دین محمد حافظ که شناخت والائی ازموسیقی و دست گاه های موسیقی ایرانی دارند، به ویژه که مولانا در مثنوی پنجم، بسیاری از دست گاه های موسیقی ایرانی را بر شمرده است، گزینش شماری از غزلیات آنان را زمینه مناسبی برای بیان جدلی هنر خود یافتند. مولانائی که چون سعدی مفسر قرآن است و از تعقیب و آزار اسلام گرایان دوآتشه، از بلخ می گریزد و در مسافت سه هزار کیلومتری بلخ، در قونیه اقامت می گزیند، یا حافظی که آیه های قرآنی را با چهارده روایت از بر دارد، تا پایان عمر، مانند شاعران زمانه ی ما در تحت حکومت روحانیت، از ریاکاری آخوندها و واعظان و گزمه چی های حکومتی در رنج است.

این برداشت از موسیقی، که باید شادی آفرین باشد، بخشی از حقیقت است اما تمام حقیقت نیست. اگر موسیقی را هنر بدانیم، هنر نمی تواند تنها یک تم داشته باشد،بر یک محور در چرخش باشد و بر یک پایه تکیه زند. هنر در بطن زنده گی اجتماعی، در عرصه ی تولید و خلاقیت، در عرصه ی مبارزه ی طبقاتی و سیاسی بارور می شود و به این اعتبار هم بیانگر شادی ها، پیروزی ها و کامیابی ها است و هم بیانگر ناکامی ها، شکست ها، ستم ها، اندوه ها و … از این روی موسیقی سنتی ما، با ساز نوارنده گان و آواز آوازخوانان، ورای شادمانی و بزم های شادمانه، درد و رنج تاریخی چند هزاره ساله ی مردم سرزمین ما را هم به حافظه ی توده ها سپرده، از بیان، تکرار، تولید و بازتولید آن، گریزی نیست. مثال بارز، همین مرغ سحر دوران مشروطیت است که پس از صد سال، هم چنان فریاد جمعی ما تلقی می شود از ظلم ظالم و جور ارباب، و امروزه اربابان دین و مزدوران نظامی و امنیتی شان!

این موضع حافظ در برابر روحانیت ریاکار عصر خود است که با بیان زیبای شهرام ناظری به طنین در می آید: “ما درس سحر در ره میخانه نهادیم، محصول دعا بر لب جانانه نهادیم و … یا از زبان مولانا، امید فردا را بشارت می دهد: “اندک اندک، اندک اندک جمع مستان می رسند و …”، و این شجریان است که پرطنین و پر شکوه، از زبان حافظ بانگ بر می آورد: “من آن نگین سلیمانی به هیچ نستانم، که گاه بر او دست اهرمن باشد” یا در شکست انقلاب می گوید: “یاری اندر کس نمی بینم، یاران را چه شد، شهر، یاران را چه شد” و این عربده ی آیشمن حکومت اسلامی، صادق گیوی یا خلخالی است که در مجلس شورای اسلامی، شهر یاران را شهریاران تکرار می کند که عده ای سودای بازگشت شاه را در سر دارند و چرا خواننده اش را تعقیب و اموال اش را مصادره نمی کنید. اما آواز شجریان فراتر از صحنه ی مجلس آخوندی پهن دشت ایران را در نوردیده و هیچ ارگانی از حکومتیان برای اعتراض این جنایت کار حرفه ای و شاه دزدی که می گویند مالک دو برج بلند در تهران است، تره خرد نمی کند. یا در بیان روزگار دشوار ما که با تشدید اختناق سیاسی به دوران پس از کودتای بیست و هشت مرداد برگشتیم، به همت حسین علی زاده، شعر بلند “زمستان”، سروده ی تاریخی مهدی اخوان را مبنای یک کنسرت قرار می دهد و با عرضه آن، نشان می دهد که ما هم چنان در زمستان سخت سیاسی به سر می بریم و حال و احوالی بهتر از روزهای پس از کودتای بیست و هشت مرداد نداریم.

“سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت، سرها در گریبان است. کس سر برنیارد کرد، پاسخ گفتن و دیدار یاران را .. نفس کز گرم گاه سینه ات آید برون، ابری شود تاریک، چو دیوار ایستد در پیش چشمانت، نفس کین است، پس دیگر چه داری چشم، زچشم دوستان دور یا نزدیک و . … یا حتا هنگام که شعر فریدون مشیری را آواز می دهد. “پرکن پیاله را، کاین آب آتشین، دیری است، ره به حال خرابم نمی برد. … دهن کجی جدی به نظامی است که به بستن میخانه ها و منوعیت تولید و نوشیدن شراب و دیگر مشروبات الکلی پرداخته است و بازار اعتیاد به مواد مخدر را پررونق ساخته است.

شجریان دو وجه بارز دارد. نخست این که پاس دار هنر است و تلاش دارد آواز را به گونه ای اصیل ارایه دهد و گوشه های ناشناخته را شناسائی کند. دوم این که با مردم است و با مردم می ماند. آن گاه که برای بم کنسرت برگزار می کند تا به یاری مردم زلزله زده ی بم بپردازد[vi]. اندوه بی پایان مردم را در چهارچوب هنری خود به نمایش می گذارد و یا آن گاه که پس از کشتار شمار زیادی از جوانان معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد وهشت، رو در روی احمدی نژاد که مبارزان را خس و خاشاک می نامد، می گوید من صدای آن خس و خاشاک هستم. اما اگر خس و خاشاک بلند شود چشم را کور می کند.

تصور این که از یک هنرمند، یک مبلغ سیاسی و یا یک عنصر انقلابی بسازیم، بازنشسته ساختن هنرمندان است و تبدیل هنر به ابزار اوازه گری سیاسی! حال آن که هنرمند رسالت آگاه گرایانه خود را در قالب هنری می تواند به درستی عرضه دارد. به شجریان اتهام می زنند که مخالفت وی با رژیم، از موضع اصلاح طلبان بود، کدام جناح از اصلاح طلبان حکومتی سکولار هستند و از برقراری یک حکومت سکولار دفاع می کنند که شجریان را از آن ها بدانیم. . جدای از این که شجریان در گفت و گو با صادق صبا، از سرنگونی تاریخی حکومت اسلامی و خوش بینی خود نسبت به آینده ی درخشان کشور و اینده ی درخشان موسیقی ملی سخن می گوید. یا کسانی مدعی می شوند که موسیقی سنتی ارتجاعی است. اما اگر موسیقی سنتی را از مردم ایران بگیرند از این فرهنگ ایرانی چه باقی خواهد ماند. کدام ناحیه از این کشور پهناور و حتا شهر و یا روستا را سراغ دارید که رقص و آواز خود را نداشته باشد، یا آوازها و ترنه های بومی و محلی خود را،

اما چرا استاد بنان با آن هم توانائی هنری و استیلای که به زیر و بم آواز و دست گاه های موسیقی داشت به چنین شهرتی نرسید و در ترویج موسیقی سنتی چنین نقشی را ایفا ننمود و این قرعه به نام شجریان درآمد. خانم سیما بینا، خواننده ی آوازهای محلی، محمد نوری به عنوان یکی از خواننده های روشن فکر و بانو مرضیه، به عنوان بانوی آواز ایران، هر کدام به نحوی، یک دهه در لاک خود فرو رفتند و نسل دیگری به میدان آمدند. بانو مرضیه به اپوزیسین مجاهدینی پیوست که تالی جمهوری اسلامی است و از یک خواننده ی سکولار، به یک خواننده ی اسلام گرا، در خدمت ارتجاع اسلامی مجاهدینی دگردیسی پیدا کرد و شجریان برخاسته از یک خانواده ی مذهبی قاری قرآن، به خواننده ای توانا، و هنرمندی سکولار، با موضع مردمی مبدل شد.

چرا محمدرضا لطفی با چنگ اعجازگرش، به عنوان یک آهنگ ساز و یک نوازنده ی بی مانند، در گمنامی مرد. جز این است که در یک برزخ سیاسی به رسالت هنری خود پشت پا زد و هنر خود را پشتوانه ی سیاست حزب توده گذاشت و به عنوان یک تن، از پنج تن توده ای به همراه محمود اعتمادزاده(به ـ آذین)، سیاوش کسرائی، محمدتقی برومند و هوشنگ ابتهاج، رو در روی نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی و انقلابی، که خواهان برگزاری شب هنرمندان، پیوند با توده های تحت ستم و افشای فضای اختناق و سانسور جمهوری اسلامی بودند، ایستاد و انشعابی را به سود پشتیبانی از جمهوری اسلامی سازمان دادند.

تجلیل از شجریان با یک اعتبار، تجلیل از اهل هنر و همه ی هنرمندان ناوابسته است، تجلیل از پرویز مشکاتیان، حسین علی زاده، کیهان کلهر و دیگران که با شجریان هم کاری کردند. تجلیل از برادران کامکار و تنها خواهرشان است که در طی این چهار دهه حکومت اسلامی، با عرضه ی موسیقی شادی بخش کوردی، در یک کر جمعی، به نوبه ی خود، در ترویج موسیقی ایرانی از کوردی و فارسی و لری و آموزش انواع سازهای ایرانی و فرنگی، به تربیت انبوهی از خواننده گان و نوازنده گان سازهای ایرانی و اروپائی کمر همت بسته، نقش به سزائی ایفا نموده اند.

در اهمیت نقش موسقی و فیلم همین بس که بار دیگر تاکید کنم ترویج و گسترش موسیقی با وجود همه ی ممنوعیات ها و کارشکنی ها، آن چنان بالا گرفته و ان چنان دامنه دار است که رژیم به ناچار خود وارد این عرصه شده، ده ها خواننده ی خودی را تربیت و به میدان فرستاده، حتا به نوحه خوانی هم آرایش موسیقی داده اند. اما همان گونه که با همه ی هزینه های گزافی که برای تهییه فیلم های سینمائی و تبلیفات جنگی و ایدئولوژیکی اسلامی و آخوندی متحمل شده، نتوانسته است با سی

[i] ـ در واکنش به برخورد خشونت آمیز نیروهای انتظامی مردم شعار سر دادند شجریان نمی میرد، دیکتاتور می میرد. در پی تیراندازی و بازداشت شماری از اجتماع کننده گان اطراف بیمارستان مهر، جنازه ی گلوله خورده ی . “کژوان الماسی” یکی از شرکت کننده گان در این تظاهرات را پس از چند روز در سنندج تحویل خانواده اش می دهد.

[ii] ـ “سورن” آهنگ ساز ششصد ترانه ی شاد ویگن، هم چون خود ویگن، در کنج غربت و در آرزوی بازگشت به میهن در گذشت. مرگ پرویز مشکاتیان سنتورنواز و سازنده ی آهنگ شمار زیادی از سرودهای انقلابی، ترانه های شاد و کنسرت های شجریان، با سکوت رسانه های دولتی مواجه شد. مرگ پرویز یاحقی، ویلونیست برجسته و سازنده های آهنگ انبوهی از ترانه های شاد در رژیم گذشته، که طی سه دهه فرمان روائی جمهوری اسلامی، به ناچار گوشه ی عزلت گزید و در خلوت خویش، میراث بزرگی بر جای گذاشت هم به نوبه ی خود با سکوتی غم انگیز برگزار شد. مرگ عبداله قوامی و غلام حسین بنان، استادان به نام موسیقی و هنر آواز و بانوان آواز مرضیه، دلکش و هایده، مهستی، محمد نوری و فرهاد، ترانه خوان های شاخص، محمدرضا لطفی، آهنگ ساز ترانه های انقلابی و یکی از برجسته ترین تارنوازان کشور و فریدون فرخ زاد که ترور شد را می توان نام برد.

[iii] ـ آخوند جماعت به مناسبت برداشت آئینی و جزمیت های فکری خود، نمی تواند نسبت به دگراندیشان کینه ورز نباشد. زیرا هر گونه دگراندیشی جدای از این که با جزمیت دین باوری در تضاد است، منافع طبقاتی آنان را هم که به عنوان یک قشر انگل زنده گی می کنند، به خطر می اندازد. اما کینه توزی در شخص خامنه ای مرزی نمی شناسد و مناسب دیدم به چند نمونه اشاره کنم.

علی اکبر هاشمی، خامنه ای را از مشهد به تهران فراخواند و زیر بال اش را تا کسب سمت رهبری گرفت. اما خامنه ای یک بار در برابر محمود احمدی نژاد، او را از رسیدن مجدد به مقام ریاست جمهوری بازداشت و بار دیگر هم برای جلوگیری از رسیدن وی به مقام ریاست جمهوری، شورای نگهبان را به سلب صلاحیت وی واداشت.

خمینی هیچ شناختی از خامنه ای نداشت و به توصیه منتطری سمت امام جمعه تهران را به وی واگذار نمود. اما خامنه ای شورای امنیت ملی تحت فرمان خود را به صدور حکم حبس خانه گی منتظری واداشت.

هادی خامنه ای، یکی از برادرهای اوست که عمامه به سر دارد و در دوران خمینی، چند دوره برای مجلس شورای اسلامی تائید صلاحیت می شد، اما پس از پیوستن به جناح اصلاح طلبان حکومتی ، به دستور خامنه ای از وی سلب صلاحیت و خانه نشین شد.

میرحسین موسوی، نخست وزیر دوران جنگ و برنده ی انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد و هشت، گویا پسر عموی خامنه ای است که پس از ده سال هم چنان در حبس به سر می برد.

محسن میردامادی، از جریان اصلاح طلبان حکومتی، پسر دائی سید علی خامنه ای است و در سمت دبیرکلی حزب مشارکت اسلامی، به دستور او بازداشت و زندانی شد.

محمد مختاری، شاعر و نویسنده ای که در شمار قتل های زنجیره ای است، با سید علی آن چنان دوستی و نزدیکی داشت که در ماه های نخست پس از انقلاب، می خواست برای یکی از پژوهش گران کمونیست شهرستانی توصیه ای بگیرد تا امت حزب اله، مترصد وی نباشند. اما وی که به همراه مختاری و دو نفر دیگر به دیدن خامنه ای می رود، با مشاهده ی برخورد خامنه ای با یکی از مراجعه کننده گان، به محمد و دیگر همراهان می گوید پاشید بریم این یک لات بی پدره!

همین خامنه ای فرمان قتل محمد مختاری را صادر کرد و به دستورعلی فلاحیان از جانب سعید امامی به اجرا درآمد.

با شجریان هم اگر پاس دوستی و آشنائی دیرینه وهم شهری بودن در میان نبود، اما سمت رهبری ایجاب می کرد که نسبت به ام کلثوم ایران واکنش نشان دهد. اما دامنه و شدت کینه ورزی وی چنان است که با مرگ دشمن و یا رقیب هم، فرو نمی نشیند.

[iv] ـ سروده ی محمدتقی بهار(ملک ال شعرا) را که نخستین بار قمرملوک وزیری با آهنگ نی داوودی خوانده است. به گفته ی خود شجریان، جامعه ی ما هنوز در همان درمانده گی است که از خدا، فلک و طبیعت درخواست رستگاری دارد.

[v] ــ آنان که شعار می دهند خمینی را برای ما آوردند، یا بر این باورند که اسلام گرایان با یک خیزش بپا خاستند، توجه ندارند که مسلمانان بنیادگر، از شهریور بیست، تا پنجاه و هفت، به اقدامات تروریستی صرف اکتفا نمی کردند و هم آهنگ با اقدامات تروریستی، تشدید فشار بر بهائی ها، کینه ورزی نسبت به کمونیست ها و روشن فکران سکولار، با برپائی مدارس اسلامی، در پی شستشوی کودکان و نوجوانان بر می آمدند تا بتوانند با یاری آنان، در مدارس، دانش گاه ها، دوایر دولتی، کارگاه ها و کارخانه ها، با هر گونه نوآوری فکری و نواندیشی و از جمله ایدئولوژی چپ و کارگری مقابله کنند.

[vi] ــ در طی چهار دهه حکومت اسلامی، زلزله رودبار و بم، زلزله غرب کشور، چندین بار سیل و خرابی، خسارات مالی سنگین و قربانیان زیاد برجای گذاشته، که همه ی مردم و از جمله هنرمندان و سازمان های سیاسی برون مرزی، به سهم خود تلاش ورزیده اند به بخشی از دردهای مردم مرحم زنند. اما خانواده ی خمینی، هاشمی، خامنه ای و دیگر روحانیون تراز اول دست شان به جیب نرفته است. تنها دست بگیر دارند و دست بده شان فلج است و به جیب نمی رود.

مجید دارابیگی

دوازدهم نوامبر 2020