اندیشه – راديو همبستگی

2025-02-23

2025-02-232025-02-23 RH

کتاب ویژه‌ی انقلاب ۵۷‏ ‎هم‌اندیشی‌چپ

کتاب ‎#هم‌اندیشی‌ـچپ
ویژه‌ی انقلاب ۵۷‏
پیش‌گفتار
https://t.me/left_forum/163

ویژه‌ی انقلاب ۵۷‏
جلد اول
https://t.me/left_forum/161

ویژه‌ی انقلاب ۵۷‏
جلد دوم
https://t.me/left_forum/162

کتاب ‎#هم‌اندیشی‌ـچپ
ویژه‌ی انقلاب ۵۷‏

پیش‌گفتار
از‌‌‏ #انقلاب۵۷ نزدیک به نیم قرن گذشت؛ از انقلابی، یا قیامی، که امید بود آزادی بیاورد و نیاورد. و امید بود رفاه و ‏عدالت بیاورد و نیاورد. ‏
نزدیک به نیم قرن از انقلابی، یا قیامی، گذشت که به وعده‌ی سفره‌ای نان و سقفی بر سر، از دست‌های خالی پل ‏ساخت و بر شانه‌های خسته سوار شد و گرسنه را به حراج کلیه واداشت و گود نشین را به گورخوابی. ‏
این‌گونه بود که فضای ذهنی همه‌ی این نیم قرن تا امروز اشباع شد از بی‌‌شمار پرسش: ‏
چرا انقلاب شد؟ و چرا و چگونه به سرنوشتیِ چنین دچار شد؟ راز شکستی چنین سنگین در چه بود؟
آیا انقلاب ۵۷ گریزناپذیر بود؟
چگونه بود که در ماه‌های مشرف به بهمن ۵۷، در سراسر سپهر سیاسی کشور، گروه و گرایشی یافت نمی‌شد که در ‏خیزش عمومی حضوری نداشته باشد و نقشی نپذیرفته باشد؟ ‏
و چرا منهای بخشی از دهقانان، طبقه‌ی اجتماعی دیگری نبود که در آن ماه‌ها به قطار انقلاب سوار نشده باشد؟ ‏
در کندوکاو تاریخ، به‌عنوان مسئول تیره‌روزی و فلاکت کنونی، انگشت اتهام را می‌توان به سمت کدام جریان سیاسی ‏یا اجتماعی گرفت؟
جایگاه و نقش چپ در انقلاب و شکست آن کجاست؟ ‏
امروز، سوژه‌ی رهایی‌بخش چطور تعریف می‌شود؟ و راه نجات از کدام سمت؟
زمینه‌های رشد راست افراطی وشبه‌فاشیست به چه اندازه است؟ ‏
این گرایش‌ها تحت کدام شرایط ممکن است موفق شوند توده‌ی اتمیزه و بی‌شکل را به خدمت «ناجی» و «پیشوا»ی ‏دیگری در آورند؟
از بهمن ۵۷ هر چه بیشتر دور شدیم و غبار فراموشی بر حافظه‌ها بیشتر نشست، بار ذهنی پاسخ‌هایی که به چنین ‏پرسش‌هایی داده شده سنگین تر شد و راه بر جعل و فریب و وارونه‌سازی هموارتر. و نیز هر چه توده‌ی محروم و ‏فرودست خسته‌تر، خشمگین‌تر و مایوس‌تر شده، و خود رهانی را دشوارتر یافته، قلب واقعیت‌ها آسان‌تر شده و ‏هزینه‌اش کم‌تر. در چنین بزنگاهی است که بازمانده‌های فرقه‌ی #پهلوی فضای روانی موجود را مناسب یافته‌اند و به ‏سودای بازگشت به قدرت و تحمیل دور باطلی دیگر به تاریخ، از تاریک‌خانه‌های لاس‌ وگاس بیرون امده‌اند. به کنار از ‏مساعدت فضای ذهنی، این فرقه برای ریل‌گذاری افکار عمومی به داشتن پشتوانه‌های مادی بسیاری دلگرم است. ‏می‌کوشد ازمنابع مالی هنگفت و هژمونی رسانه‌ای تا اطاق‌های فکر و حمایت شماری از دولت‌ها و برخی دستگاه‌های ‏اطلاعاتی همه را به خدمت انحراف ذهنیت افکار عمومی و انقیاد آن در آورد. ‏
رو در رو با چنین تهدید‌هایی، پاسخ‌دادن به پرسش‌هایی که فضای عمومی را اشباع کرده ضرورتی است حیاتی؛ ‏به‌ویژه از سوی کسانی که هم‌چنان بر حقانیت قیام مردم علیه حکومت پهلوی باور دارند. #هم‌اندیشی‌ـچپ در ‏عمل به این تکلیف می‌کوشد گامی بردارد و انتشار ویژه‌نامه‌ای که پیش رو دارید بخشی از این کوشش است. ‏مجموعه‌ای که گرد آمده؛ مقاله‌ها، یادداشت‌ها، گفت‌وگوها و اسناد، حاصل یاری و مشارکت بسیاری از نویسندگان، ‏هنرمندان، کنش‌گران سیاسی و اجتماعی، پژوهش‌گران و تحلیل‌گران داخل و خارج کشور است که به دعوت ما ‏پاسخ مثبت داده‌اند. ضمن قدردانی از یکایک انان، لازم است تأکید شود آن‌چه تا کنون انجام شده، تنها مقدمه‌ای ‏است بر آن‌چه بسیار گسترده‌تر و فراگیرتر باید دنبال شود. با این امید که در گام‌های بعد از یاری و هم‌اندیشی طیف ‏هر چه وسیع‌تری از افراد و گرایش‌های #چپ برخوردار گردیم. ‏
⬅️ جلد نخست https://t.me/left_forum/161
⬅️ جلد دوم https://t.me/left_forum/162

2025-02-10

2025-02-10 RH

گفتگوی بین دو نسل؛ انقلاب ۵۷ و جوانان امروز. نوشته: هوش مصنوعی

گفتگوی بین دو نسل؛ انقلاب ۵۷ و جوانان امروز. نوشته: هوش مصنوعی
???? زمان و مکان: یک پارک در تهران، نیمکت کنار درختان کهنسال
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، در جوانی با اندیشه‌های چپ و آزادی‌خواهانه علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرده و بعد از انقلاب نیز با جمهوری اسلامی مخالفت کرده است.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، از نسل امروز که از جمهوری اسلامی بیزار است و به دنبال تغییر ریشه‌ای در کشور است.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان پرشور و عاصی از سرکوب‌ها، که در اعتراضات خیابانی شرکت کرده است.
________________________________________
آغاز گفتگو: چرا به اینجا رسیدیم؟
???? مریم: آقای رضا، شما که توی انقلاب ۵۷ بودید، واقعاً چی شد که کارمون به اینجا کشید؟ چرا اون انقلاب به آزادی نرسید؟ ما داریم هزینه‌ی چیزی رو می‌دیم که اصلاً انتخابش نکردیم!
???? رضا: (آهی می‌کشد) حق دارین. اون روزها ما با آرزوی آزادی، عدالت و برابری رفتیم توی خیابون. شاه سرکوب می‌کرد، ساواک نفس‌مون رو بریده بود، کارگر و دانشجو و معلم همه از خفقان خسته شده بودن. اما هیچ‌کس فکر نمی‌کرد آخوندها سوار موج بشن و یه دیکتاتوری جدید بیارن. ما با دیکتاتوری سلطنتی جنگیدیم، ولی یه استبداد مذهبی جایگزینش شد.
???? آرش: یعنی شما که اون موقع انقلاب کردین، نمی‌دونستین آخوندها دنبال حکومت اسلامی‌ان؟
???? رضا: خیلی‌ها هشدار دادن، اما مردم فکر می‌کردن هر چی باشه، بدتر از شاه نمی‌شه. اون موقع، روحانیون خودشون رو طرفدار مردم نشون می‌دادن. مردم فکر می‌کردن دین و سیاست جدا می‌مونن. ولی خمینی، وقتی قدرت رو گرفت، همه‌ی صداهای مخالف رو خاموش کرد، چپ‌ها و لیبرال‌ها رو سرکوب کرد، و یه حکومت ایدئولوژیک ساخت.
???? مریم: پس چرا جلوی خمینی و اسلام‌گراها نایستادین؟
???? رضا: وایسادیم! از همون روزای اول، روشنفکرا، کمونیستا، مجاهدین و خیلیای دیگه فهمیدن که انقلابشون دزدیده شده. جنگیدیم، مقاومت کردیم، شکنجه شدیم، اعدام شدیم. دهه‌ی ۶۰ رو یادتون نره، هزاران نفر رو کشتن، فقط به خاطر اینکه نمی‌خواستن زیر سایه‌ی یه دیکتاتوری مذهبی زندگی کنن.
________________________________________
تفاوت‌ها و شباهت‌های دو نسل
???? آرش: پس فرق انقلاب شما با اعتراضات ما چیه؟ ما نمی‌خوایم هیچ آخوندی قدرت داشته باشه، شما اون موقع هنوز بهشون امید داشتین.
???? رضا: تفاوت اصلی اینه که شما تجربه‌ی ما رو دارین. ما تو یه مسیر ناشناخته قدم گذاشتیم، اما شما می‌دونین که حکومت مذهبی چه بلایی سر جامعه میاره. نسل شما تکلیفش روشنه، دیگه فریب شعارهای “اصلاحات” و “چهره‌ی رحمانی اسلام” رو نمی‌خوره. اما یه چیز بینمون مشترکه: میل به آزادی. اون روز ما شعار “آزادی، استقلال” دادیم، شما امروز “زن، زندگی، آزادی” می‌گین.
???? مریم: ولی یه چیزی که ما رو عصبانی می‌کنه اینه که خیلی از نسل شما هنوز دارن از اون انقلاب دفاع می‌کنن، یا بدتر از اون، خودشون توی همین حکومت جا گرفتن!
???? رضا: آره، بعضیا خیانت کردن، بعضیا پشیمون شدن، بعضیا هم هنوز توی گذشته گیر کردن. اما یه چیزو یادتون نره: خیلی از ماها هم توی همین سال‌ها جنگیدیم، زندان رفتیم، تبعید شدیم، فراموش نشدیم. شما ادامه‌ی همون مسیرین، ولی آگاه‌تر و مصمم‌تر.
________________________________________
نسل جدید، آینده‌ی تازه
???? آرش: پس به نظرتون، نسل ما می‌تونه این حکومت رو بندازه؟
???? رضا: نسل شما دیگه فقط نمی‌خواد رژیم عوض بشه، می‌خواد ریشه‌ی استبداد رو خشک کنه. شما فقط دنبال تغییر حکومت نیستین، دنبال تغییر سیستم و ساختارین. تفاوت مهم اینجاست. ما اون موقع فکر می‌کردیم فقط شاه که بره، همه چی درست می‌شه. اما شما به یه جامعه‌ی آزاد، بدون تبعیض، بدون دین دولتی فکر می‌کنین.
???? مریم: ولی این حکومت به این راحتی نمی‌ره…
???? رضا: هیچ دیکتاتوری با میل خودش نمی‌ره. اما هیچ دیکتاتوری هم تا ابد نمونده. شما ابزارهایی دارین که ما نداشتیم، شبکه‌های اجتماعی، آگاهی جهانی، همبستگی گسترده‌تر. مهم اینه که مبارزه‌تون رو ادامه بدین، یاد بگیرین از اشتباهات گذشته، و متحد بمونین.
???? آرش: پس شما هنوز امید دارین؟
???? رضا: امید، تنها چیزی بوده که تونسته ما رو تا اینجا بیاره. و حالا، این امید توی دستای شماست…
???? [صدای دور شدن شعارهای معترضان از خیابان…]
________________________________________
????️ صدای شما هستیم از رادیو همبستگی… این گفتگو ادامه دارد.
گفتگوی چالشی بین نسل انقلاب ۵۷ و نسل جدید – بخش دوم
???? زمان و مکان: همان پارک، اما هوا کمی تاریک شده. صدای قدم‌های مردم و گاهی هم صدای ماشین‌های خیابان شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
________________________________________
رادیکالیسم و تغییر؛ کدام راه درست است؟
???? مریم: شما می‌گین ما ابزارهای بهتری داریم، اما واقعیت اینه که این رژیم از هر چیزی برای سرکوب استفاده می‌کنه. چطور باید با سیستمی جنگید که هیچ قانونی رو رعایت نمی‌کنه؟
???? رضا: این دقیقا همون سوالیه که نسل ما هم از خودش می‌پرسید. شاه هم فکر می‌کرد که با ساواک و ارتش می‌تونه جلوی مردم بایسته، ولی دیدین که نشد.
???? آرش: اما شاه و حکومت پهلوی به اندازه‌ی این‌ها وحشی نبودن! اینا مردم رو با شلیک مستقیم می‌کشن، سرها رو می‌بُرن، زن و بچه رو توی زندان شکنجه می‌کنن. توی خیابون همون لحظه شلیک می‌کنن! شماها فقط زندان رفتین، ما رو مستقیم می‌کشن.
???? رضا: (آه می‌کشد) راست می‌گی… رژیم جمهوری اسلامی از هر دیکتاتوری که ما علیه‌ش جنگیدیم، وحشی‌تره. چون نه فقط سرکوبگره، بلکه توجیه ایدئولوژیک هم داره. اونا فکر می‌کنن دارن با “دشمنان خدا” می‌جنگن و هیچ خط قرمزی ندارن. ولی یه چیزو یادت نره: هیچ رژیمی برای همیشه سر پا نمی‌مونه، مخصوصا وقتی که مردم باهاش نیستن.
???? مریم: ولی ما داریم کشته می‌شیم! این رژیم این‌قدر راحت خون می‌ریزه که انگار جون مردم براش هیچی نیست. چطور باید در برابر همچین جنایتی ایستاد؟
???? رضا: اینجاست که باید تاکتیک‌های مبارزه رو تغییر داد. ببین، ما نسل انقلاب ۵۷ یه درس تلخ گرفتیم: احساسات، بدون استراتژی، شکست می‌خوره.
________________________________________
درس‌هایی از گذشته؛ اشتباهات انقلاب ۵۷
???? آرش: خب، پس اشتباه شما چی بود؟
???? رضا: چند تا اشتباه بزرگ داشتیم. یکی اینکه ما فکر می‌کردیم هر کی با شاه بجنگه، خودبه‌خود هم‌پیمان ماست. آخوندها از همین استفاده کردن، حرفای قشنگ زدن، اما وقتی قدرت رو گرفتن، همه‌ی ما رو یا کشتن یا بیرون انداختن.
????مریم: شما برنامه نداشتین؟ یه آلترناتیو درست و حسابی؟
???? رضا: راستش، نه اون‌طوری که باید! چپ‌ها، ملی‌گراها، لیبرال‌ها، همه برای سرنگونی شاه متحد بودن، اما وقتی شاه رفت، هر کسی یه ایده‌ی متفاوت داشت. آخوندها اما یه برنامه مشخص داشتن: قبضه کردن کامل قدرت.
???? آرش: یعنی شما خودتون رو برای بعد از انقلاب آماده نکرده بودین؟
???? رضا: دقیقاً! انقلاب شد، ولی هیچ‌کس به این فکر نکرد که “روز بعد از انقلاب” چی می‌شه. اینو یادتون باشه: سرنگونی، یه مرحله است. مهم‌تر از اون، جایگزینیه!
???? مریم: پس ما چی کار باید بکنیم که اشتباه شما رو تکرار نکنیم؟
???? رضا: شما اول از همه باید یه آلترناتیو واقعی داشته باشین. بدونین که بعد از جمهوری اسلامی، چه نوع حکومتی می‌خواین؟ فقط گفتن “آخوندها باید برن” کافی نیست. اگه بعدش یه دیکتاتوری جدید بیاد، تاریخ دوباره تکرار می‌شه.
________________________________________
مبارزه مسلحانه یا مقاومت مدنی؟
???? آرش: خب، ما راه‌های مسالمت‌آمیز رو امتحان کردیم، اعتصاب کردیم، اعتراض کردیم، ولی نتیجه‌ش فقط کشتار بیشتر بود. به نظرتون وقتش نیست که ما هم مثل چریک‌های زمان شاه، مسلح بشیم؟
???? رضا: این بحث همیشه بوده. یه عده توی نسل ما هم فکر می‌کردن که بدون اسلحه نمی‌شه دیکتاتوری رو سرنگون کرد. ولی تجربه نشون داده که خشونت، همیشه به خشونت بیشتر ختم می‌شه. جمهوری اسلامی دنبال اینه که معترضا رو مسلح ببینه تا سرکوب رو توجیه کنه.
???? مریم: پس یعنی چی؟ فقط بشینیم و نگاه کنیم؟
???? رضا: نه! ولی باید هوشمندانه‌تر بجنگین. اعتراضات خیابونی یه راهه، اما باید اعتصابات اقتصادی رو هم جدی بگیرین، باید کنترل خیابون‌ها رو بگیرین، باید شکاف‌های داخل حکومت رو عمیق‌تر کنین. این حکومت، از داخل پوسیده، اما یه ضربه‌ی نهایی می‌خواد که فرو بریزه.
???? آرش: ولی خیلی از مردم هنوز می‌ترسن.
???? رضا: ترس همیشه هست. ما هم وقتی ساواک آدمارو می‌برد و برنمی‌گردوند، می‌ترسیدیم. اما وقتی یه ملت تصمیم می‌گیره که دیگه نمی‌خواد بترسه، دیکتاتور سقوط می‌کنه.
________________________________________
امید یا ناامیدی؟
???? مریم: شما بعد از این همه سال مبارزه، هنوز امید دارین؟
???? رضا: (لبخند می‌زند) امید چیزیه که اگه از دست بدی، دیگه چیزی برات نمی‌مونه. من یه چیزو یاد گرفتم: تاریخ رو مردم می‌سازن، نه حکومت‌ها. جمهوری اسلامی هم یه روزی توی کتابای تاریخ می‌ره، درست مثل شاه.
???? آرش: ولی ما هنوز توی این جهنمیم.
???? رضا: درسته، ولی شما نسلی هستین که می‌تونین این جهنم رو تموم کنین. فقط یه چیزو یادتون باشه: آزادی، به تنهایی به دست نمیاد، باید براش برنامه داشت، هزینه داد، و تا آخرش ایستاد.
???? مریم: یعنی هنوز راه ادامه داره؟
???? رضا: هنوز؟ این تازه شروعشه…
???? [صدای شعارهای معترضان که در خیابان طنین‌انداز می‌شود…]
_______________________________________

گفتگوی چالشی بین نسل انقلاب ۵۷، نسل معترض جدید، نوستالژی‌گرایان و سلطنت‌طلبان
???? زمان و مکان: همچنان در همان پارک، اما حالا کمی شلوغ‌تر شده. چند نفر جدید هم به جمع پیوسته‌اند. صدای همهمه‌ی مردم از دور شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
• کاوه: ۳۲ ساله، نوستالژی‌گرا، حسرت دوران قبل از انقلاب را می‌خورد، از آزادی‌های اجتماعی زمان شاه خوشش می‌آید.
• فرهاد: ۵۵ ساله، سلطنت‌طلب، طرفدار بازگشت پادشاهی و دفاع از رژیم شاه.
________________________________________
نوستالژی دوران شاه؛ آزادی یا توهم؟
???? کاوه: ببینید، من سیاسی نیستم، راستش از هیچ‌کدوم از حکومت‌ها خوشم نمیاد، ولی یه چیز رو مطمئنم: توی زمان شاه، مردم زندگی‌شونو می‌کردن، دخترا می‌تونستن هر جور می‌خوان لباس بپوشن، کسی نمی‌پرسید کی با کیه، می‌تونستی مشروب بخوری، کاباره‌ها باز بود، موسیقی زنده بود… یه زندگی عادی بود، نه این جهنمی که الان داریم!
???? مریم: کاوه، آزادی فقط به این نیست که بتونی مشروب بخوری یا دامن کوتاه بپوشی. آزادی یعنی بتونی حرفت رو بزنی، رأی بدی، جلوی فساد رو بگیری، نترسی از اینکه یکی بیاد و تو رو ببره شکنجه کنه!
???? کاوه: ولی مگه الان مردم آزادی سیاسی دارن؟ مگه جمهوری اسلامی آزادی داده؟ یعنی شما حاضری برای دموکراسی‌ای که اصلاً وجود نداره، از حداقل آزادی‌های اجتماعی هم محروم بشی؟
???? آرش: ما نمی‌خوایم از بین بد و بدتر انتخاب کنیم، ما یه چیز بهتر می‌خوایم.
???? رضا: کاوه، می‌فهمم چی می‌گی. یه بخش از جامعه تو زمان شاه، مخصوصاً طبقه‌ی متوسط به بالا، آزادی اجتماعی داشتن. اما این فقط یه بخش از واقعیته. توی همون دوره، کارگرایی که اعتراض می‌کردن یا دانشجوهایی که مخالف بودن، توی زندان بودن، شکنجه می‌شدن، روزنامه‌ها سانسور می‌شد، ساواک هر جا بود.
???? کاوه: اما آدمایی که توی خیابون بودن، حداقل خوشحال‌تر بودن!
???? مریم: بله، اگه تو جزو اون قشری بودی که زیر ضربه‌ی رژیم نبود، شاید زندگی خوبی داشتی. ولی آزادی نباید فقط برای یه عده‌ی خاص باشه!
________________________________________
دفاع از سلطنت؛ دیکتاتوری شاه بهتر بود؟
???? فرهاد: من با احترام به همه، یه سوال دارم. این انقلاب ۵۷ که شما ازش دفاع می‌کنید، نتیجه‌ش چی شد؟ ایران از یه کشور در حال پیشرفت به این وضع افتاد. اگه شاه می‌موند، ما الان کره‌ی جنوبی بودیم، نه ونزوئلا!
???? مریم: یعنی شما دیکتاتوری شاه رو نادیده می‌گیرین؟ سرکوب مخالفا، سانسور، شکنجه‌های ساواک، اینا مهم نیست؟
???? فرهاد: من منکر اشتباهات شاه نیستم، اما اینا توی همه‌ی کشورا بوده. مگه آمریکا، فرانسه یا انگلیس مشکل نداشتن؟ سیاست یعنی حفظ نظم، شاه نمی‌تونست بذاره کمونیستا و تجزیه‌طلبا کشور رو به هم بریزن.
???? رضا: آهان! پس شما همون منطق جمهوری اسلامی رو دارین! یعنی چون حکومت نمی‌خواست “نظم” به هم بخوره، شکنجه و کشتار مجازه؟! این حرفو الان آخوندها هم می‌زنن، فقط اسمشون عوض شده.
???? آرش: شما می‌گین شاه داشت کشور رو می‌ساخت. آره، یه سری پروژه‌های اقتصادی و صنعتی بود، اما برای کی؟ برای مردم یا برای یه اقلیت خاص؟ همون موقع هم کارگرا توی فقر بودن، روستایی‌ها مهاجرت می‌کردن، فساد توی دربار بیداد می‌کرد.
???? فرهاد: ولی ببینید، شاه دزد نبود! مقایسه کنید با آخوندها، کی این همه پول مملکت رو خورد؟ شاه به کشور خدمت کرد، آخوندها نابودش کردن.
???? رضا: شاه خودش دزد نبود، ولی سیستمی که ساخته بود پر از دزد بود. مگه اشرف پهلوی چی کار می‌کرد؟ مگه دربار شاهی فساد نداشت؟
???? مریم: مسئله اینه که شاه هیچ مکانیزمی برای جلوگیری از فساد نذاشته بود، چون خودش یه دیکتاتور بود. دموکراسی این نیست که یه نفر به‌تنهایی تصمیم بگیره و بقیه حق نداشته باشن نظر بدن.
???? فرهاد: ولی مردم اون موقع حالشون بهتر بود!
???? آرش: کدوم مردم؟ اونی که توی دربار بود یا اونی که توی زندان بود؟
???? کاوه: ببینید، شاید شاه هم دیکتاتور بود، ولی زندگی مردم عادی بهتر بود.
???? رضا: مشکل اینجاست که وقتی شما از “مردم عادی” حرف می‌زنی، فقط یه قشر خاص رو در نظر داری. یه عده واقعاً تو رفاه بودن، اما یه عده هم توی سیاه‌چاله‌های ساواک جون می‌دادن.
جمع‌بندی؛ آینده چه باید باشد؟
???? مریم: خب، نتیجه‌ی این بحث چیه؟ برگردیم به شاه؟ جمهوری اسلامی بمونه؟ یا یه راه جدید؟

گفتگوی چالشی بین نسل‌های مختلف درباره ایران – بخش سوم
???? زمان و مکان: همان پارک، حالا تاریک‌تر شده و چراغ‌های خیابان روشن‌اند. صدای قدم‌های مردم، گاهی صدای موتورسوارها، و دورتر، صدای اعتراضات شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
• نادر: ۳۰ ساله، از نسل میانی، نوستالژی دوران شاه را دارد، هرچند خودش آن دوران را ندیده، اما از پدر و مادرش شنیده که «همه‌چیز بهتر بود.»
• فرهاد: ۵۵ ساله، سلطنت‌طلب، طرفدار بازگشت خاندان پهلوی و معتقد است که شاه هر چه کرده، برای ایران بوده.
________________________________________
نوستالژی دوران شاه؛ حقیقت یا توهم؟
???? نادر: ببینین، من از سیاست سر درنمیارم، اما یه چیزی واضحه: ایران قبل از جمهوری اسلامی، یه کشور طبیعی بود! مردم راحت لباس می‌پوشیدن، کسی توی زندگی خصوصی مردم دخالت نمی‌کرد، کاباره‌ها باز بودن، مشروب آزاد بود، موسیقی زنده بود، هیچ‌کس بخاطر بی‌حجابی کتک نمی‌خورد! حالا نگاه کن، هر جا میری باید مواظب باشی چی بگی، چی بپوشی، چی گوش بدی! این جهنم با اون دوران اصلاً قابل مقایسه نیست.
???? فرهاد: (با هیجان) آفرین پسر! داری حرف حساب میزنی. مملکت زمان شاه داشت رشد می‌کرد، اقتصاد قوی بود، پاسپورت ایرانی ارزش داشت، مردم تو صف شیر و مرغ نمی‌ایستادن، فساد به این وحشتناکی نبود. شماها قدر ندونستین، شاه رو انداختین، حالا دارین چوبش رو می‌خورین!
???? مریم: خب، پس چرا مردم علیه شاه انقلاب کردن؟ چرا همین مردمی که شما ازشون حرف می‌زنین، توی خیابونا بودن و شعار می‌دادن؟
???? فرهاد: چون گول آخوندا رو خوردن! خمینی دروغ گفت، مردم ساده بودن. آمریکا و انگلیس هم کمک کردن شاه بره، چون نمی‌خواستن ایران قوی باشه.
???? رضا: (پوزخند می‌زند) باز هم تئوری توطئه؟ فرهاد جان، این حرفا رو ول کن. انقلاب فقط به خاطر آخوندا نبود. مردم خسته شده بودن از استبداد، از ساواک، از اینکه شاه مملکت رو یه ملک شخصی می‌دید. این‌که میگی «همه‌چیز خوب بود» فقط نیمی از واقعیته.
???? نادر: اما رضا جان، قبول کن که تو زمان شاه کسی رو تو خیابون شلاق نمی‌زدن چون روسری نداشت، کسی رو به خاطر مهمونی گرفتن نمی‌بردن زندان!
???? رضا: درسته، شاه به زور چادر سر کسی نکرد، ولی آزادی فقط این نیست که کی چی بپوشه! آزادی یعنی اینکه مردم بتونن نظر بدن، نقد کنن، حرف بزنن بدون اینکه ساواک بریزه خونشون. یعنی وقتی تو خیابون یه شعار نوشتی، سرت رو زیر آب نکنن! یعنی روزنامه‌هات بسته نشن، احزاب آزاد باشن! اون زمان، فقط یه حزب بود: رستاخیز، اگه نمی‌خواستی عضو شی، باید پاسپورت می‌گرفتی و می‌رفتی بیرون. این آزادیه؟
???? فرهاد: (با عصبانیت) مگه حالا آزادی داریم؟ مگه جمهوری اسلامی روزنامه‌های مستقل رو بسته؟ مگه الان ساواک نیست، فقط اسمش شده اطلاعات سپاه؟
???? مریم: (با طعنه) خب پس تو داری می‌گی دیکتاتوری شاه خیلی بهتر از دیکتاتوری آخوندا بود؟ یعنی دیکتاتوری «خوب» هم داریم؟
???? آرش: (با خشم) شما می‌خواین ما دوباره یه شاه بیاریم که بگه «من خودم می‌دونم چی برای مردم خوبه»؟ که هر کی مخالفش باشه رو سرکوب کنه؟ ما انقلاب کردیم که دیکتاتوری تموم بشه، نه اینکه دیکتاتوری عوض شه!
???? فرهاد: (عصبانی) شما جوونا هیچی از تاریخ نمی‌دونین! شاه یه وطن‌پرست بود، می‌خواست ایران رو مدرن کنه، اینا نمی‌ذاشتن!
???? رضا: (با خونسردی) ببین، کسی منکر این نیست که شاه کشور رو توسعه داد. اما توسعه بدون آزادی، بدون عدالت، بدون مشارکت مردم، یعنی چی؟ توی مملکت فقط یه نفر تصمیم می‌گرفت. این‌جوری نمی‌شه یه کشور رو اداره کرد!
???? نادر: اما قبول کنین که این جمهوری اسلامی، ما رو به یه جایی رسونده که حتی اون دیکتاتوری هم به نظر بهتر میاد!
???? مریم: اینو قبول دارم. اینا یه کاری کردن که مردم تو حسرت دیکتاتوری قبلی باشن، چون از این یکی وحشی‌تره. ولی راه‌حلش برگشت به عقب نیست. ما باید یه مسیر جدید پیدا کنیم. یه حکومتی که نه شاه داشته باشه، نه ولی‌فقیه، نه رهبر خودخوانده! یه حکومت مردم‌سالار واقعی.
???? آرش: دقیقاً! ما یه نسل جدیدیم که نه دنبال شاهیم، نه دنبال شیخ. ما حکومت فردی نمی‌خوایم، حکومت دموکراتیک می‌خوایم.
???? فرهاد: (با تمسخر) شما خیال‌بافی می‌کنین. ایران همیشه یه رهبر قوی لازم داره. دمکراسی توی ایران جواب نمی‌ده، مردم هنوز آماده نیستن.
???? رضا: (با قاطعیت) یعنی چی مردم آماده نیستن؟ مردم ایران تو همین یه سال گذشته نشون دادن که آماده‌تر از همیشه‌ان. اتفاقاً این حکومت‌های مستبد هستن که می‌ترسن، چون می‌دونن اگه مردم حق انتخاب داشته باشن، دیگه امثال شاه و ولی‌فقیه رو نمی‌خوان!
???? مریم: مشکل همینه. بعضیا فکر می‌کنن ما همیشه باید یا برده‌ی شاه باشیم، یا نوکر آخوند. انگار غیر از این، انتخابی نداریم!
???? نادر: خب، پس چی کار کنیم؟
???? آرش: ما باید یه نظامی بسازیم که مردم بتونن خودشون تصمیم بگیرن، نه یه نفر به جای همه. نه شاه، نه شیخ، نه رهبر مادام‌العمر! یه جمهوری آزاد، یه دمکراسی واقعی.
???? فرهاد: (با تردید) اگه بشه…
???? رضا: (لبخند می‌زند) می‌شه. فقط باید باور کنیم و برای ساختنش بجنگیم.
???? [صدای شعارهای معترضان در خیابان شدت می‌گیرد…]
________________________________________
گفتگوی چالشی بین نسل‌های مختلف درباره ایران – بخش چهارم

???? زمان و مکان: همان پارک، شب عمیق‌تر شده، اما بحث هنوز داغ است. صدای شعارهای معترضان از خیابان‌های اطراف می‌آید. دود و بوی اسپری فلفل در هواست.
???? زمان و مکان: همان پارک، شب عمیق‌تر شده، اما بحث هنوز داغ است. صدای شعارهای معترضان از خیابان‌های اطراف می‌آید. دود و بوی اسپری فلفل در هواست.
???? شخصیت‌های جدید:
• سعید: ۴۸ ساله، اصلاح‌طلب، مخالف انقلاب، معتقد به اصلاح تدریجی سیستم.
• کامران: ۳۵ ساله، انقلابی رادیکال، مدافع سرنگونی جمهوری اسلامی، الهام‌گرفته از انقلاب‌های تاریخی.
________________________________________
اصلاح یا انقلاب؟ راه نجات ایران چیست؟
???? سعید: (دست‌هایش را در جیب می‌گذارد) ببینین، من می‌فهمم که همه خسته شدن، همه عصبانی‌ان. اما انقلاب؟ واقعاً انقلاب؟ شماها تاریخ نخوندین؟ انقلاب یعنی هرج و مرج، یعنی خشونت، یعنی ناامنی. شما سوریه رو ندیدین؟ عراق، لیبی؟ اینا همه فکر می‌کردن با انقلاب قراره آزاد بشن، اما چی شد؟ کشورشون نابود شد!
???? کامران: (پوزخند می‌زند) این همون ترسیه که همیشه ریختن تو دل مردم! که اگه انقلاب کنید، ایران تجزیه می‌شه، جنگ داخلی می‌شه، هیولای داعش میاد. نه رفیق، این تویی که تاریخ رو نخوندی. انقلاب فرانسه رو ببین، انقلاب آمریکا، انقلاب مشروطه‌ی خودمون! بدون انقلاب، هیچ تغییر بنیادی اتفاق نمی‌افته.
???? سعید: تغییر باید تدریجی باشه. این نظام مثل یه ساختمونه که خرابه، ولی می‌شه بازسازیش کرد. نه اینکه با دینامیت بفرستیش رو هوا!
???? آرش: (با خشم) ساختمونی که روی خون ساخته شده، باید خراب بشه! اینا حتی تحمل کمترین اصلاح رو ندارن! دیدی تو همین انتخابات قلابی‌شون چجوری خودشون خودشون رو تأیید کردن؟ اصلاح؟ اصلاح چی؟!
???? مریم: (محکم) رئیسی رو که فرستادن سر کار، یادت رفته؟ همون قاتل دهه شصت! همون که قتل‌عام کرد، حالا شده رئیس‌جمهور. اصلاح‌طلبا کجان؟ چی کار کردن؟ هیچی. پس بگو «اصلاح‌طلب، اصولگرا، دیگه تمومه ماجرا!»
???? سعید: (آه می‌کشد) ببین، اینا درسته، اما باید منطقی باشیم. ما نمی‌تونیم بزنیم زیر میز و فکر کنیم یه‌شبه همه‌چیز درست می‌شه. تغییر باید گام‌به‌گام باشه. باید تو همین چارچوب فشار بیاریم، قانون‌گذاری کنیم، رسانه داشته باشیم، وارد سیاست بشیم، تغییر از درون…
???? کامران: (با خنده‌ای تلخ) تغییر از درون؟ دقیقاً کِی؟ ۴۵ سال گذشته، این رژیم یه قدم به سمت اصلاح برنداشته، فقط سرکوب کرده. یادته خاتمی اومد گفت «گفت‌وگوی تمدن‌ها»؟ بعد چی شد؟ کوی دانشگاه ۷۸؟ یادته موسوی و کروبی خواستن تو همین سیستم تغییر بدن؟ الان کجان؟ تو حصرن. یعنی هنوز نفهمیدی که این رژیم هیچ اصلاحی رو برنمی‌تابه؟
???? نادر: ولی یه چیزی هم هست، اگه انقلاب بشه، ایران تجزیه نمی‌شه؟ یعنی عرب‌های خوزستان نمی‌خوان جدا بشن؟ کردها چطور؟ ترکمن‌ها؟ یهویی هرج و مرج نمی‌شه؟
???? کامران: (با قاطعیت) نه، چون چیزی که ما داریم، یه چیز بزرگ‌تر از قومیت و مذهب و زبان ماست. این خاک، همه‌ی ما رو به هم وصل کرده: آذری، کرد، بلوچ، عرب، ترکمن، لر، گیلک، مازنی، فارس… همه کنار هم علیه استبداد ایستادن. اینو تو خیابونای زاهدان دیدی، تو اعتراضات کردستان دیدی، تو تبریز و تهران و اهواز دیدی. ما با هم هستیم.
???? آرش: (با اشتیاق) ما با هم هستیم! همینش قشنگه، کسی دنبال تجزیه نیست. مردم فقط می‌خوان آزاد باشن.
???? رضا: دقیقاً! ببین سعید، حتی اگه بپذیریم که انقلاب هزینه داره، باید ببینیم آیا اصلاً گزینه‌ی دیگه‌ای هست؟ این حکومت هر تغییری رو با گلوله جواب می‌ده. پس چی مونده جز انقلاب؟
???? سعید: اما انقلاب همیشه نتیجه‌ی مطلوب نمی‌ده. ممکنه یه نیروی بدتر از جمهوری اسلامی بیاد رو کار…
???? کامران: (جدی) هیچ تضمینی نیست که انقلاب دقیقاً همونی بشه که ما می‌خوایم، ولی یه چیز قطعیه: اگه هیچی نکنیم، همین جهنم ادامه پیدا می‌کنه! تو تاریخ خوندی؟ تو انقلاب فرانسه، اولش هرج و مرج بود، اما بعدش چی شد؟ جمهوری فرانسه پایه‌ریزی شد، قانون اساسی نوشتن، مردم حق انتخاب پیدا کردن. انقلاب مُرد، زنده باد انقلاب!
???? مریم: (محکم) آره، زنده باد انقلاب!
???? سعید: (نگران) و اگه اشتباه کنیم؟ اگر این مسیر به جای آزادی، به یک فاجعه‌ی جدید ختم بشه؟
???? کامران: بزرگ‌ترین اشتباه، ادامه‌ی وضع موجوده. هر تغییری، بهتر از این نکبته.
???? [در خیابان شعار بلند می‌شود: “زن، زندگی، آزادی! مرگ بر ستمگر، چه شاه باشه چه رهبر!”]
???? رضا: (با لبخند) صدای آینده رو می‌شنوی، سعید؟ دیگه وقتشه که یا به مردم بپیوندی، یا کنار وایسی و ببینی چطور تاریخ داره نوشته می‌شه.
???? [فریادها، صدای بوق ماشین‌ها، و صدای کوبیدن قابلمه‌ها در شهر…]
???? سعید: ما باید از طریق ارگان های انتخابی اقدام کنیم

???? رضا: ساختار جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای طراحی شده که قدرت واقعی نه در نهادهای انتخابی مثل مجلس و ریاست‌جمهوری، بلکه در دست ولی‌فقیه یعنی خامنه‌ای متمرکز است.
???? نهادهای انتخابی = ویترین دموکراسی
مجلس، ریاست‌جمهوری، شورای شهر و حتی قوه قضاییه همگی در ظاهر انتخابی هستند، اما در عمل زیر نظر ولی‌فقیه و نهادهای تحت فرمان او مانند شورای نگهبان، سپاه پاسداران و دفتر رهبری عمل می‌کنند. شورای نگهبان عملاً تعیین می‌کند چه کسی بتواند کاندیدا شود، پس انتخابات چیزی جز یک نمایش کنترل‌شده نیست.
???? قدرت واقعی کجاست؟
۱. رهبری (ولی‌فقیه): خامنه‌ای فرمانده کل نیروهای مسلح، تعیین‌کننده سیاست‌های کلان کشور، مسئول انتصاب رئیس قوه قضاییه، سیاست‌های خارجی و… است. هیچ نهاد قانونی نمی‌تواند او را برکنار کند.
۲. سپاه پاسداران: قدرت نظامی، اقتصادی و امنیتی کشور را در دست دارد. کنترل تجارت، قاچاق، رسانه و حتی انتخابات را به‌دست گرفته.
۳. شورای نگهبان: فیلتر انتخابات، رد صلاحیت مخالفان، نظارت استصوابی برای جلوگیری از ورود هر فرد مستقل.
4. مجمع تشخیص مصلحت نظام: راهی برای دور زدن مجلس و اعمال اراده‌ی رهبری.
۵. قوه قضاییه: مستقیماً زیر نظر ولی‌فقیه است و ابزار سرکوب مخالفان و جنبش‌های اعتراضی محسوب می‌شود.
???? پس چرا اصلاح‌طلب‌ها از انتخابات می‌گن؟
چون یا هنوز به این نمایش دل‌بسته‌اند، یا منافعی در حفظ سیستم دارند. هیچ اصلاحی در نظامی که اساسش بر ولایت‌فقیه و استبداد مطلق است، ممکن نیست.
???? نتیجه؟
رژیمی که تمام قدرت را در دست یک نفر متمرکز کرده، نه اصلاح‌شدنی است و نه قابل نجات. پس تنها راه، انقلاب و سرنگونی‌ست.
✊ مرگ بر دیکتاتور، چه شاه باشه چه رهبر!

2024-03-08

2024-03-08 RH

رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی/ فریدا آفاری

ترجمه فارسی کتاب رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی
لینک دریافت رایگان فایل پی دی اف کتاب

https://socialistfeminism.org/%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87-%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%B3%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1/

2023-10-09

2023-10-09 RH

انسان باشیم و انسان بمانیم. درباره‌ی موج جدید افغان‌ستیزی. خسرو پارسا

https://pecritique.com/2023/10/07/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%85-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%85-%D8%AE%D8%B3%D8%B1%D9%88-%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%A7/?fbclid=IwAR1RzjQrdFSiwPp5-yad2REclNHw1y7Q50dd_RYXrpqozy46JcpE58g_HCM

2023-09-18

2023-09-18 RH

فریدا آفاری: رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی

فریدا آفاری: رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی
https://socialistfeminism.org/wp-
content/uploads/2022/10/Persian-translation-final-pdf.pdf

2023-05-26

2023-05-26 RH

سواری ناهموار بر ترک دو اسب بالدار! / خسرو پارسا

می‌کِشندم از دو جانب این به‌سویی وان به‌سویی

مفتیان عقدم به‌شویی بسته، قاضی‌ها به‌شویی

ائتلاف کوتاه‌مدت حول رضا پهلوی منحل شد. جمعی که ازجمله برای بهره‌برداری فرصت‌طلبانه از خیزش اخیر در ایران به‌وجود آمده بود به سرنوشت محتوم خود گرفتار شد.

در چندوچون این مسئله به‌قدر کافی نوشته و گفته شده است. ما نه می‌خواهیم مطالب را تکرار ونه از آن‌ها بهره‌برداری کنیم. به جزئیاتِ جریاناتِ آنها هم وارد نیستیم، و زدوبندهای پنهانی و آشکار این جمع دست‌‌راستی را هم بیش از آنچه در رسانه‌ها آمده است نمی‌شناسیم و برای‌مان اهمیت چندانی هم ندارد. با این‌همه، درس‌هایی که این پدیده می‌دهد می‌تواند برای ما مفید باشد.

تکرارِ همزمانِ تراژدی و کمدی
در سال 1301 درست صد سال پیش، رضاخان سردار سپه که به‌کمک قزاقان و افسران انگلیسی و روسی وابسته به ارتش سفید تزار توانسته بود در داخل ایران قدرت‌نمایی کند از چند مزیت برخوردار بود. دربار ایران درحال تلاشی، احمدشاه غایب و فراری، دولتمردان در نهایت بی‌‌کفایتی، کوشش برای تشکیل سیزده کابینه در عرض یکسال بی‌فایده و … برای همگان روشن کرده بود که کشور غیر قابل‌حکومت است. عده‌ای از مردم و نیز روشنفکران دنبال مفرّی می‌گشتند. رضاخان و سید ضیاء (عامل مستقیم و شناخته‌شده‌‌ی انگلیس) نه‌تنها از حمایت آشکار انگلیس برخوردار بودند بلکه حتی از طرف دولت نوپای شوروی که خود به‌دنبال جنگ با بقایای ارتش سفید بود حمایت می‌شدند. شوروی که با الغای برخی از جنبه‌های قراردادهای استعماری روس و ایران محبوبیت زیادی در میان مردم و روشنفکران به‌دست آورده بود نیز به‌دلایل خود با تثبیت وضع ایران موافق بود.

شرایط برای رضاخان ایده‌آل بود ولی چون سلسله‌ی قاجار هنوز در اسم وجود داشت (و گویا سلطنت فره ایزدی است!) بنابراین رضاخان برقراری جمهوری را عنوان کرد که از قضا مورد توجه بسیاری و از جمله روشنفکران نیز قرار گرفت. طبعاً سنتی‌ها و روحانیون که غالباً وابسته به رژیم بودند و عده‌ای از روشنفکران که مقاصد رضاخان را می‌دانستند، مخالفت کردند. دامنه‌ی این موافقت‌ها و مخالفت‌ها چنان بالا گرفت که مطالعه‌ی آن به‌راستی آموزنده است. آنچه در این میان آشکار شد این بود که رضاخان علاوه بر قلدریِ نظامی، یک بازیگر و توطئه‌گرِ سیاسی هم هست.‌ زدوبندهای فراوان او، استفاده‌ی او از اوباش و اراذل و مزدوران جنبه‌های جدیدی از شخصیت او را نشان داد. با‌این‌همه، هیاهوی جمهوری‌خواهی خوابید و این زمینه‌ای شد برای استمرار سلطنت در قالبی جدید و سلسله‌ای جدید. در آن شرایط در ایران چنان رعب‌ و وحشتی حاکم شده بود که جز تنی چند یارای مقاومت نیافتند.

منظور من از ذکر این نکته نه تکرار تاریخ که در بسیاری متون به‌طور مفصل نگاشته شده و در دسترس است، بلکه یادآوری بازیِ همزمان رضاخان با دو اسب جمهوری و سلطنت بود. کاری که اکنون به‌صورتی مضحک نقشه‌ی رضا پهلوی شده است. سلطنت؟ جمهوری؟ هرکدام را بخواهید، من هستم.

تقلید ناشیانه
رضا پهلوی پس از درگذشتِ پدرش بلافاصله خود را شاه خواند. کسی تحویلش نگرفت، حتی کشورهایی که حامی‌اش بودند آن‌را به شوخی برگزار کردند. بنابراین از سلطنت صرف‌نظر کرده و دوباره تبدیل به ولیعهد و سپس شاهزاده شد، اما در عین‌حال گفت که در ته قلب جمهوریخواه هستم ولی البته سلطنت را هم رد نمی‌کنم! بازی ناشیانه و مضحک و تکراری سواریِ همزمان بر ترک دو اسب. شاهزاده، ولیعهد، شاه، دوباره ولیعهد، اکنون وکیل و شاهزاده، فردا شاه یا حداقل رئیس‌جمهور! بالاخره یکی وفا کند و او را از این سردرگمی نجات دهد.

ترکیب هواداران
هواداران رضا پهلوی (با مشاورت عظمای پرویز ثابتی و شهریار آهی و…) البته طیفی هستند گوناگون، و در این میان بازیِ ناشیانه‌ی خودِ رضا پهلوی تماشایی است. او که می‌‌داند قسمت اعظم هوادارانش یا ساواکی‌های سابق یا مدیران و دزدانی هستند که هریک ثروت عظیمی را ربوده‌اند و در فکر بازگشت به ایران و سلب مصادره‌ی اموال باقیمانده‌شان یا کسب مقامات عالیه هستند، در برزخی گیرکرده است که فرار از آن کار ساده‌ای نیست. او حتی جرأت انتقاد از اقدامات افشا‌شده‌ی پدرش را هم ندارد. هنوز سازمان منفور و جنایتکاری مانند ساواک را نمی‌تواند محکوم کند چون بخش مهمی از هواداران او همین‌ها هستند. علاوه بر اپوزیسیون حتی عده‌ای از مقامات بالای رژیم سابق هم در مصاحبه‌ها و نوشته‌های خود مجبور به افشای بسیاری از جنایات‌ و خیانت‌های رژیم شاه شده‌اند. بیچاه رضا پهلوی چه کند. سکوت، سکوت، سکوت. چون با هر گفته‌ای عده‌ای را از دست خواهد داد. پایه‌های او این‌ها هستند. هم ‌‌آنها هستند که مانند هواداران رضاخان پس از کودتای 99 و سپس فرزندش پس از کودتای 28 مرداد، از هم‌اکنون همان صحنه‌های اوباشی و قلدربازی و زدوخورد را در خارج از کشور به‌وجود می‌آورند. و عده‌ای هم روحت شاد می‌گویند. طبیعی است و گویا! چند بار این مسئله باید تکرار شود؟

می‌دانم که همه‌ی هواداران رضا پهلوی چنین نیستند. عده‌‌ای متوهمِ مالیخولیایی هم وجود دارند که ممکن است نفع شخصی نداشته باشند و صرفاً در پی تجدید «عظمت هخامنشیان» باشند. خدا شفایشان بدهد. عده‌ای هم هستند که فکر می‌کنند در زیر لوای سلطنت بیشتر می‌توان امیدوار به یکپارچگی کشور بود. چرایش را نمی‌دانم یا خود نمی‌دانند. صرفاً امیدوارند. این متوهمین را می‌توان از جمعِ شیادان نابه‌کار که هسته‌ی اصلی هستند جدا دانست. اینها مستحق ترحم هستند. زرق‌وبرق سلطنتی را دوست دارند، به‌ویژه در مقابل هیبت و شمایل حاکمان جدید. هم‌این آدم‌ها را می‌توان تماشا و حیرت کرد.

انگیزه‌ها
در ترکیب این هیئت جدید لابد هر کس حساب خودش را داشته که البته مربوط به خودش است. اما نظاره از دور علاوه بر مشاهده‌ی درهمی و آشفتگی، سؤالاتی را مطرح می‌کند که در همین مدت کوتاه جواب‌هایی هم به برخی از آن‌ها داده شده است.

جدی‌ترین فرد این جمع حامد اسماعیلیون بود. سخنان زیادی در مورد او گفته شده است. ظاهراً قدرت سازماندهی دارد. از همان اوان پیدا بود که او بدون دادن امتیاز نمی‌توانسته با ترکیبِ نابه‌جایِ چند مسئله‌ی جدا، یعنی مسئله‌ی خیزش ایران، هواپیمای اوکراین و جنگ اوکراین، جمعیت 80 هزار نفری را که به‌خودی خود مثبت بود سازماندهی کند. قطعاً قدرت‌هایی در پشت پرده چنین خواسته‌اند. آیا اسماعیلیون آگاهانه معامله کرده بود یا صرفاً فرصت‌طلبانه شرایط موجود را به‌کار گرفته است؟ من نمیدانیم. لابد عده‌ای بهتر می‌دانند. قدر مسلم این است که این قدرت‌نمایی، هم عده‌ای را مرعوب کرد و هم شاید برای خود اسماعیلیون منجر به ایجاد تصوراتی شد. و طبعاً از دید رضا پهلوی هم پنهان نماند. او را به وسوسه‌ی استفاده از این قدرت انداخت ولی حاضر هم نبود خودش تحت‌الشعاع قرار گیرد.

نازنین بنیادی ظاهراً مأمور مستقیمی در این جمع ائتلافی بود. نه کسی او را می‌شناخت و نه می‌شناسد «طفلک» فقط می‌خواهد «مردم من» مردمی که حتی قبلاً نام او را هم نمی‌دانستند در دموکراسی زندگی کنند. وقتی ائتلافی می‌پاشد دیگر به وجود مأمور مستقیم نیازی نیست.

و دیگری مسیح علیزاده‌ی اصلاح‌طلبِ سابقِ دگردیسی شده که گویا رژیم برای سرش جایزه گذاشته! در حد و اندازه‌ای نبود و نیست که برای انقلاب ایران استراتژی تعیین کند، ولی سودا می‌تواند زیاد یا زیاده باشد.

شرکت پاره‌ای از افراد این جمع در کنفرانس‌های امنیتی، چه با دعوت و چه بی‌دعوت، و مجامع بین‌المللی حاکی از زدوبندهای پشت‌پرده‌ای‌ست که قطعاً در جهت مطامع توطئه‌گران بین‌المللی است و نه کسب حقوق مردم ایران.

من در مورد انگیزه‌های شخصی عبدالله مهتدی که ظاهراً برای او آن‌قدر قوی بوده است که حاضر بود علی‌رغم حزبش موضع‌گیری کند چیزی نمی‌توانم بگویم. در مورد شیرین عبادی که گفته می‌شود یکی از دلایل برنده شدن او در جایزه‌ی نوبل – در مقابل کسانی که همزمان کوشاتر و مؤثرتر از او بودند – مذهبی بودن او بود می‌توان گفت که ایشان جایزه‌ی نوبل را به حد خود کوچک کرد. او می‌توانست در طول سال‌ها مفیدتر باشد و می‌توانست قبل از دچارشدن در چنین مخمصه‌ای دوراندیشی بیشتری داشته‌ باشد.

دموکراسی
به‌هرحال این جمع از ابتدا نشان‌داد که رضا پهلوی فرزندِ خَلف پدرش است. از آن‌چه تا کنون برملا شده یکی این است که شخص ایشان، علی‌رغم نظر همه‌ی دیگران میخواسته‌اند تعیین کند که چه کسی به جمع بپیوندد یا نپیوندد. امر امر ملوکانه بوده است. و در این امر که چه سیاست‌هایی اتخاذ شود یا نشود ایشان از کسی در این ائتلاف سؤالی نمی‌کرده‌اند و جوابی هم نمی‌داده‌اند. دیگران حواری ایشان تصور می‌شده‌اند.

و این رفتار رضا پهلوی در کوتاه‌مدت آن‌هم در یک جمعی ائتلافی است که نمودار کامل تعلق خاطر او به امر دموکراسی است! خنده‌دار است. نیست؟ و طبیعی است که اولین کسی که این رفتار را برنتابد، یعنی کسی که استخوانی در بدن دارد، حامد اسماعیلیون باشد.

ما نیز در مورد حدت و شدت اختلافات این جمع بسیار شنیده‌ایم ولی واقعاً برای ما بلاموضوع است. رضا پهلوی هرطور بخواهد تصمیم می‌گیرد. از ابتدا حق وتو دارد. مرحوم پدر ایشان لااقل در ابتدای کارش از روی ناچاری قدری بیشتر به موازین دموکراتیک تظاهر می‌کرد!

وکالت
از این هیئت بگذریم و بدانیم که این تنها نمونه‌ای از برخی حرکات جمعی در جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی ماست. ظاهراً هزاران نفر (چند هزار؟) به رضا پهلوی «وکالت دادند». ظاهراً وکالت داده‌اند که هرکاری خواست بکند، با هرکه خواست تماس بگیرد. در هر زدوبندی که مناسب دید شرکت کند و به کسی هم گزارش ندهد! شرم بر این وکالت‌دهندگان! حتی لبیک گفتن هم چنین نیست. حتی حواریون هم این‌طور چک سفید به مُرسلین نمی‌دادند! من به تو وکالت می‌دهم و تو اصلاً لازم نیست با من مشورت کنی، به من گزارش دهی، و من هم لازم نیست بدانم چه‌کار کرده‌ای و چه‌کار می‌خواهی بکنی! اگر این وکالت است خاک بر سر این وکالت و این دموکراسی. انفصال کامل عقل است.

من هستم. همین‌طور که می‌بینید دموکرات هم هستم. حال اگر بعد از رسیدن به قدرت جور دیگری عمل کردم، مثل همه‌ی حکام، از من گله نکنید. از ساده‌لوحی خودتان بنالید.

تشکیلات
یکی از مدعیانِ اصلیِ رهبری اپوزیسیونِ دیگری در خارج از کشور در یکی از رسانه‌ها گفت که قبلاً اگر می‌خواستیم اعلامیه‌ای بدهیم باید به بیش از 20 نفر آن‌را نشان می‌دادیم و لذا کار عقب می‌افتاد. آن‌را به 10 نفر تقلیل دادیم کار بهتر شد ولی باز خوب نبود. اکنون ترتیبی داده‌ایم که اعلامیه را می‌نویسیم و پخش می‌کنیم. از این بهتر نمی‌شود!

شهریار آهی در ابتدای تشکیل این هیئت جدید رسماً گفت ما ترجیح می‌دهیم با افراد کار کنیم نه با تشکیلات چون در غیر این‌صورت کار دشوار می‌شود. چه‌قدر راست می‌گوید. وقتی قرار است یک نفر حکم براند ولی دیگران باید با تشکیلات خود مشورت کنند کار سخت می‌شود! به‌همین دلیل است که دموکراسی امر سختی است و در استبداد کارها سریع‌تر پیش می‌رود.

این‌ها سخنان حکیمانه‌ای است که کم نشنیده‌ایم. طرفداران خیلی جدی هم دارد. حق هم دارند ولی چرا ادای دموکراسی را درمی‌آورند. ما عده‌ای بدبخت، منفصل از عقل، گلّه‌ی ناوارد، گریزان از آزادی هستیم. صرفاً می‌خواهیم چوپانی داشته باشیم که نان و علف ما را تأمین کند.

جالب است که باز یکی از مدعیانِ رهبری «حزبی» دیگردر خارج از کشور اندرزوار به شاهزاده توصیه می‌کند که رابطه‌ی وکیل و موکل بهتر باشد. این دوستانِ مخلص شاه فراموش می‌کنند که هر نوع تشکیلاتی مخلّ استبداد است. رضاخان نه تنها همه‌ی سازمان‌های مدنی و سیاسی را منحل کرد بلکه حزب «جوانان ایران» طرفدارِ خودش را هم منحل کرد. و باز این‌ها فراموش می‌کنند که بازی‌های احزاب فرمایشی زمان شاه هم بالاخره منجر شد به نفی تشکیلات یعنی تأسیس یک حزبِ واحدِ رستاخیز که آن‌هم منحل شد. حزب فقط رستاخیز. به‌نظر آشنا می‌آید! تا کی آقایان خود را گول می‌زنند یا سعی در فریب مردم دارند و چه منافعی پشت پرده است؟ این‌ها هم به‌ما مربوط هست و هم نیست. ادب را می‌توان از بی‌ادب هم آموخت. این‌ها به نیروهای پیشرو و چپ چه می‌آموزند؟ اثرات این‌ها کمتر یا بیشتر در جامعه‌ی ایران چیست. توهّم‌زایی و توهّم‌زدایی چه آثاری خواهد داشت. این‌ها اما به‌ما مربوط است.

منشورها
اکنون عده‌ای می‌کوشند که با نوشتن پلاتفرم‌ و منشورهایی به نیازهای جامعه در هماهنگ کردن نیروها پاسخ دهند. این به‌خودی‌خود طبیعی و مثبت است. اما به‌نظر میرسد تا زمانی که این‌ها جنبشِ مردمی واقعی را نمایندگی کنند حداکثر به‌صورت «بیانِ خواست» باشد نه منشور. این میتواند ناخواسته به‌صورت نوعی مسابقه درآید که در جوّ کنونی هرچه «چپ‌تر» و «رادیکال‌تر» باشد مقبولیت بیشتری پیدا کند. این عارضه‌ای‌ست که مدت‌ها گریبانگیر بوده است و به‌نظر من تا کنون نه راهگشا که سدّ راه بوده است. برنامه‌های حداقل (و طبیعی است حداکثر) هریک زمانِ خاصِ ارائه‌ دارند و از همه مهم‌تر و اساسی‌تر این که باید با متن خواست‌های مطرح اجتماعی هماهنگ و همخوان باشند. برنامه باید یک گام جلوتر باشد نه صد گام، وگرنه فاصله آن‌قدر زیاد خواهد شد که آنرا نیروهای دیگر که امکانات بیشتر و فرصت‌طلبی فراوان دارند پر خواهند کرد. هم‌اکنون در داخل و خارج از کشور مسئله‌ی منشورنویسی نوعی اشتغال خاطر شده است، و من کسانی را می‌شناسم که بدون کوچک‌ترین تجربه‌ی میدانی منشورنویسی می‌کنند. در حقیقت جامعه از فرط وفور در مضیقه می‌افتد! برنامه، پلاتفرم، مانیفست، منشور، خواسست و آرمان … یکی نیستند. حدود وثغور را باید رعایت کرد که ناخواسته موجب سردرگمی نشود. این کار به عهده‌ی نیروهایی است که در میدان هستند. بنابراین باید از حرکاتی که در این زمینه‌‌ها شده و می‌شود حمایت – حمایت نقادانه – کرد.

https://pecritique.com/2023/05/23/%d8%b3%d9%88%d8%a7%d8%b1%db%8c-%d9%86%d8%a7%d9%87%d9%85%d9%88%d8%a7%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d8%aa%d8%b1%da%a9-%d8%af%d9%88-%d8%a7%d8%b3%d8%a8-%d8%a8%d8%a7%d9%84%d8%af%d8%a7%d8%b1-%d8%ae%d8%b3%d8%b1/

2023-04-17

2023-04-172023-04-17 RH

منشور مطالبات حداقلی تشکل های مستقل صنفی و مدنی

در چهل و چهارمین سالروز انقلاب پنجاه و هفت، شیرازه اقتصادی و سیاسی و اجتماعی کشور به چنان گردابی از بحران و از هم گسیختگی فرو رفته است که هیچ چشم‌انداز روشن و قابل حصولی را نمی‌توان برای پایان دادن به آن در چهارچوب روبنای سیاسی موجود متصور بود. هم ازاین رو است که مردم ستمدیده ایران _ زنان و جوانان آزادیخواه و برابری طلب _ با از جان گذشتگی کم نظیری خیابان‌های شهرها را در سراسر کشور به مرکز مصافی تاریخی و تعیین کننده برای خاتمه دادن به شرایط ضد انسانی موجود تبدیل کرده‌اند و از پنج ماه پیش – به رغم سرکوب خونین حکومت – لحظه‌ای آرام نگرفته‌اند.

پرچم اعتراضات بنیادینی که امروز به‌دست زنان، دانشجویان، دانش آموزان، معلمان، کارگران و دادخواهان و هنرمندان، کوئیرها، نویسندگان و عموم مردم ستمدیده ایران در جای جای کشور از کردستان تا سیستان و بلوچستان برافراشته شده و کم سابقه‌ترین حمایت‌های بین‌المللی را به خود جلب کرده، اعتراضی است علیه زن ستیزی و تبعیض جنسیتی، ناامنی پایان ناپذیر اقتصادی، بردگی نیروی کار، فقر و فلاکت و ستم طبقاتی، ستم ملی و مذهبی، و انقلابی است علیه هر شکلی از استبداد مذهبی و غیرمذهبی که در طول بیش از یک قرن گذشته، بر ما – عموم مردم ایران – تحمیل شده است.

این اعتراضات زیر و رو کننده، برآمده از متن جنبش‌های بزرگ و مدرن اجتماعی و خیزش نسل شکست ناپذیری است که مصمم‌اند بر تاریخ یکصد سال عقب‌ماندگی و در حاشیه ماندن آرمان بر پایی جامعه ای مدرن و مرفه و آزاد در ایران، نقطه پایانی بگذارند.
پس از دو انقلاب بزرگ در تاریخ معاصر ایران، اینک جنبش‌های بزرگ اجتماعی پیشرو – جنبش کارگری، جنبش معلمان و بازنشستگان، جنبش برابری خواهانه زنان و دانشجویان و جوانان و جنبش علیه اعدام و.‌‌.. – در ابعادی توده‌ای و از پایین در موقعیت تاثیرگذاری تاریخی و تعیین‌کننده‌ای در شکل‌دهی به ساختار سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور قرار گرفته‌اند.
از همین رو، این جنبش برآن است تا برای همیشه به شکل‌گیری هرگونه قدرت از بالا پایان دهد و سر آغاز انقلابی اجتماعی و مدرن و انسانی برای رهائی مردم از همه اشکال ستم و تبعیض و استثمار و استبداد و دیکتاتوری باشد.

ما تشکل ها و نهادهای صنفی و مدنی امضا کننده این منشور با تمرکز بر اتحاد و به هم پیوستگی جنبش‌های اجتماعی و مطالباتی و تمرکز بر مبارزه برای پایان دادن به وضعیت ضدانسانی و ویرانگر موجود، تحقق خواست‌های حداقلی زیر را به مثابه اولین فرامین و نتیجه‌ی اعتراضات بنیادین مردم ایران، یگانه راه پی افکنی ساختمان جامعه‌ای نوین و مدرن و انسانی در کشور می‌دانیم و از همه انسان‌های شریف که دل درگرو آزادی و برابری و رهائی دارند می‌خواهیم از کارخانه تا دانشگاه و مدارس و محلات تا صحنه جهانی پرچم این مطالبات حداقلی را بر بلندای قله رفیع آزادیخواهی بر افراشته دارند.

۱. آزادی فوری و بی‌قید و شرط همه زندانیان سیاسی، منع جرم انگاری فعالیت سیاسی و صنفی و مدنی و محاکمه علنی آمرین و عاملین سرکوب اعتراضات مردمی.

۲. آزادی بی‌قید و شرط عقیده، بیان و اندیشه، مطبوعات، تحزب، تشکل‌های محلی و سراسری صنفی و مردمی، اجتماعات، اعتصاب، راهپیمایی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های صوتی و تصویری.

۳. لغو فوری صدور و اجرای هر نوع مجازات مرگ، اعدام، قصاص و ممنوعیت هر قسم شکنجه روحی و جسمی.

۴. اعلام بلادرنگ برابری کامل حقوق زنان با مردان در تمامی عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی، امحا و لغو بی قید و شرط قوانین و فرم‌های تبعیض آمیز علیه تعلقات و گرایش‌های جنسی و جنسیتی، به رسمیت شناختن جامعه‌ی رنگین کمانیِ “ال‌جی‌بی‌تی‌کیوآی‌ای‌پلاس”، جرم زدایی از همه تعلقات و گرایشات جنسیتی‌ و پایبندی بدون قید و شرط به تمامی حقوق زنان بر بدن و سرنوشت خود و جلوگیری از اعمال کنترل‌ مردسالارانه.

۵. مذهب امر خصوصی افراد است و نباید در مقدرات و قوانین سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی کشور دخالت و حضور داشته باشد.

۶. تامین ایمنی کار، امنیت شغلی و افزایش فوری حقوق کارگران، معلمان، کارمندان و همه زحمتکشان شاغل و بازنشسته با حضور و دخالت و توافق نماینده‌های منتخب تشکل‌های مستقل و سراسری آنان.

۷. امحا قوانین و هر گونه نگرش مبتنی بر تبعیض و ستم ملی و مذهبی و ایجاد زیر ساخت‌های مناسب حمایتی و توزیع عادلانه و برابر امکانات دولتی برای رشد فرهنگ و هنر در همه مناطق کشور و فراهم کردن تسهیلات لازم و برابر برای یادگیری و آموزش همه زبان‌های رایج در جامعه.

۸. بر چیده شدن ارگان‌های سرکوب، محدود کردن اختیارات دولت و دخالت مستقیم و دائمی مردم در اداره امور کشور از طریق شوراهای محلی و سراسری. عزل هر مقام دولتی و غیر دولتی توسط انتخاب کنندگان در هر زمانی باید جزو حقوق بنیادین انتخاب کنندگان باشد‌.

۹. مصادره اموال همه اشخاص حقیقی و حقوقی و نهادهای دولتی و شبه دولتی و خصوصی که با غارت مستقیم و یا رانت حکومتی، اموال و ثروت‌های اجتماعی مردم ایران را به یغما برده‌اند. ثروت حاصل از این مصادره‌ها، باید به فوریت صرف مدرن سازی و بازسازی آموزش و پرورش، صندوق‌های بازنشستگی، محیط زیست و نیازهای مناطق و اقشاری از مردم ایران شود که در دو حکومت جمهوری اسلامی و رژیم سلطنتی، محروم و از امکانات کم‌تری برخوردار بوده‌اند.

۱۰. پایان دادن به تخریب‌های زیست محیطی، اجرای سیاست‌های بنیادین برای احیای زیرساخت‌های زیست محیطی که در طول یکصد سال گذشته تخریب شده‌اند و مشاع و عمومی کردن آن بخش‌هایی از طبیعت (همچون مراتع، سواحل، جنگل‌ها و کوهپایه‌ها) که در قالب خصوصی سازی حق عمومی مردم نسبت به آن‌ها سلب شده است.

۱۱. ممنوعیت کار کودکان و تامین زندگی و آموزش آنان جدای از موقعیت اقتصادی و اجتماعی خانواده. ایجاد رفاه همگانی از طریق بیمه بیکاری و تامین اجتماعی قدرتمند برای همه افراد دارای سن قانونی آماده به‌کار و یا فاقد توانایی کار. رایگان سازی آموزش و پرورش و بهداشت و درمان برای همه مردم.

۱۲. عادی سازی روابط خارجی در بالاترین سطوح با همه کشورهای جهان بر مبنای روابطی عادلانه و احترام متقابل، ممنوعیت دستیابی به سلاح اتمی و تلاش برای صلح جهانی.

از نظر ما مطالبات حداقلی فوق با توجه به وجود ثروت‌های زیر زمینی بالقوه و بالفعل در کشور و وجود مردمی آگاه و توانمند و نسلی از جوانان و نوجوانانی که دارای انگیزه فراوان برای برخورداری از یک زندگی شاد و آزاد و مرفه هستند، به فوریت قابل تحقق و اجراست.

مطالبات مطروحه در این منشور، محورهای کلی مطالبات ما امضا کنندگان را لحاظ و بدیهی‌ست در تداوم مبارزه و همبستگی خود به صورت ریز و دقیق‌تری به آنها خواهیم پرداخت.

شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران
اتحادیه آزاد کارگران ایران
اتحادیه تشکل‌های دانشجویی دانشجویان متحد
کانون مدافعان حقوق بشر
سندیکای کارگران شرکت نیشکر‌هفت تپه
شورای سازماندهی اعتراضات کارگران پیمانی نفت
خانه فرهنگیان ایران (خافا)
بیدارزنی
ندای زنان ایران
صدای مستقل کارگران گروه ملی فولاد اهواز
کانون مدافعان حقوق کارگر
انجمن صنفی کارگران برق و فلز کرمانشاه
کمیته هماهنگی برای کمک به ایجاد تشکل‌های کارگری
اتحاد بازنشستگان
شورای بازنشستگان ایران
تشکل دانشجویان پیشرو
شورای دانش آموزان آزاد اندیش ایران
سندیکای نقاشان استان البرز
کمیته پیگیری ایجاد تشکل های کارگری ایران
شورای بازنشستگان سازمان تامین اجتماعی (بستا)

2022-10-18

2022-10-18 RH

نبرد فرسایش و امید نوشته‌ی: تارا بهروزیان

نبرد فرسایش و امید نوشته‌ی: تارا بهروزیان
امکان‌ها، ضرورت‌ها و چشم‌اندازهای خیزش انقلابی ژینا

حدود یک ماه از خیزش ژینا می‌گذرد. خیزشی که در مدت زمانی کوتاه لایه‌ها و اقشار و گروه‌های گوناگون را با خود همراه ساخت و با پیشروی شگفت‌انگیز و دلاورانه‌ی خود و رادیکالیزه کردن جامعه، کلیت رژیم را نشانه گرفته است. اما این روزها که به‌رغم سرکوب گسترده، صدای خشم خروشنده‌ی مردم پیوسته از خیابان‌های شهرهای کوچک و بزرگ به گوش می‌رسد بسیاری هنوز در به کاربردن صفت انقلابی برای خیزش «زن، زندگی، آزادی» مردد هستند. این وسواس یا تردید شاید ریشه‌های نظری قابل‌توجیهی داشته باشد، اما لحظه‌ی انقلابی منتظر وسواس‌های نظری نمی‌ماند. دیگر نمی‌توان شکل‌گیری ذهنیت انقلابی و کنش گسترده‌ی هم‌پیوند با آن را در جامعه‌ی ایران انکار کرد.[1] با این حال هر وضعیت انقلابی، و هر خواست جمعی انقلابی، برای تحقق انقلاب و حرکت به سمت چشم‌اندازهای رهایی‌بخش و در نهایت پیروزی مستلزم تداوم، ارتقا، و پیشروی مداوم است. به‌ویژه هنگامی که هنوز ابزارهای متنوع و زیادی در اختیار ندارد. در چنین وضعیتی بررسی مداوم امکان‌ها، ظرفیت‌ها و موانع خیزش انقلابی «زن زندگی آزادی» اهمیتی دوچندان می‌یابد و یافتن راه‌ها و راه‌حل‌های تازه‌ برای افزایش توان انقلابی و دمیدن خون تازه و آگاه به رگ‌های جنبش در مسیر مبارزه‌ی فرسایشی با رژیم به ضرورتی عاجل بدل می‌شود.

تصور تغییر بنیادین و ضرورت آن در اذهان جامعه به شکلی فراگیر مشروعیت پیدا کرده است و جنبش انقلابی اینک در مرحله‌ی به چالش کشیدن اقتدار رژیم و نفی هژمونی آن قرار دارد اما چگونگی فرارفتن از این مرحله تعیین‌کننده‌ی گام‌های بعدی است. مردم معترض از مرحله‌ی گسترش حرکت اعتراضی و تبدیل آن به یک جنبش انقلابی سراسری گذر کرده‌اند. اما هم‌زمان، دست‌کم هنوز، نهادهای ویژه‌ی خود را تشکیل نداده‌اند. پرسش محوری و مشخص در این مرحله می‌تواند این باشد که در وضعیت کنونی، این «ما»ی جمعی شکل‌گرفته چگونه می‌تواند در مسیر مبارزه به یک مرحله بالاتر ارتقا یابد؟

ضرورت حفظ خیابان

خیابان عرصه‌ی عمومی مبارزه و محل رویارویی عریان با رژیم است. حفظ و تسخیر سپهر عمومی در یک خیزش انقلابی نه فقط در تقویت روحیه‌ی مبارزان و فرسایش سازوبرگ سرکوب موثر است بلکه به شکی عیان و مستقیم نظم سرکوب‌گر مستقر را به چالش می‌طلبد. با این حال عدم امکان تظاهرات گسترده‌ و متمرکز شهری به دلیل سرکوب شدید و خون‌بار، چالشی جدی برای حفظ سپهر خیابان است. در روزهای و هفته‌های اخیر شاهد بودیم با توجه به این‌که تعیین مکان مشخصی برای گردآمدن معترضان باعث تمرکز نیروی سرکوب، محاصره‌ی محل و در عمل غیرممکن شدن تظاهرات می‌شود، معترضان هوش‌مندانه و به‌طور خودجوش دست به تظاهرات پراکنده در نقاط مختلف شهرها زدند. با این حال گرچه تغییر تاکتیک از تظاهرات متمرکز به تظاهرات پراکنده در زنده‌ماندن خیابان و گسیختگی و کاهش توان نیروی سرکوب موثر بوده است، اما به تدریج این دست تظاهرات پراکنده، مگر در برخی محلات، خصلتی تصادفی پیدا کرده‌اند. به‌رغم این‌که این خصلت اتفاقی در کوتاه‌مدت به نفع معترضان است و باعث سردرگمی سرکوب‌گران می‌شود اما در میان‌مدت و دراز‌مدت می‌تواند به فرسودگی، خستگی، تحلیل رفتن نیرو و دل‌سردی بیانجامد. برای تداوم، این خصلت اتفاقی و خودبه‌خودی ضرورتاً می‌بایست به خودپویی آگاهانه و هدف‌مند ارتقا یابد. به این معنا، خودپویی هرگز به معنای عدم سازمان‌دهی نیست. خودپویی با خودمدیریتی، خودسازمان‌یابی و سازمان‌دهی‌های مردم‌پایه از پایین پیوندی تنگاتنگ دارد.

تظاهرات موضعی و ضربتی یکی از راه‌هایی است که در میان‌مدت می‌تواند به شکل‌گیری سازماندهی‌های مردمی و هدف‌مندی اعتراضات خیابانی کمک کند. تظاهرات موضعی و ضربتی به هیچ روی اتفاقی نیست. بلکه با برنامه‌ریزی قبلی با تعداد اندک و در ‌زمانی کوتاه انجام می‌شود. اما در صورتی که به شکل مداوم و مکرر و به‌طور فراگیر اجرا شود می‌تواند تاثیری ماندگاری بر تسخیر سپهر خیابان داشته باشد و در عین حال راه را برای شکل‌گیری سازماندهی‌های محلی هموار کند.[2]

در شرایط فعلی جرقه‌ی تجعمات اغلب با فراخوان‌های گروه‌های گم‌نام زده می‌شود. گروه‌هایی که گاه به نظر می‌رسد خود هیچ حضور میدانی و واقعی در عرصه‌ی مبارزه ندارند و از این رو، حتی اگر بدبینانه شماری از آن‌ها را محصول مضحک اتاق‌های فکر رسانه‌‌های رنگارنگ خارج کشوری ندانیم، فاقد ارتباط ارگانیک با بدنه‌ی معترضان در میدان هستند. تا زمانی که شکل‌گیری تجمعات متکی به فراخوان‌های از بالا و بیرون از سوژه‌های درگیر باشد، امکان کنش هدف‌مند و نتیجه‌بخش بودن آن از سوی معترضان اندک است. یکی از مهم‌ترین کارکرد‌های وضعیت انقلابی همانا گشایش امکان شکل‌گیری نهادها و سازمان‌یابی‌های مردم‌پایه حول منافع و مطالبات خود، و فراهم آمدن بستر دگرگونی سازوکار‌های قهرآمیز و سلسله‌مراتبی زندگی اجتماعی در جهت دست گرفتن سرنوشت خویش است. از این رو گام بعدی ضروری و حیاتیِ خیزش تلاش برای شکل‌ دادن به چنین سازمان‌دهی‌هایی است. تجربه‌ی مقاومت در سنندج و برخی دیگر شهرهای کردستان درس‌های مهمی برای همه‌ی ما دارد. این‌که چگونه کمیته‌های محلات می‌توانند نقش مهمی در تداوم اعتراضات به‌رغم شدیدترین نوع سرکوب داشته باشند و در عین حال روحیه‌ی هم‌بستگی، هم‌دلی اجتماعی و امید به ادامه دادن مبارزه را تقویت کنند.[3] تشکیل هسته‌ها یا کمیته‌های مبارزاتی محله در مراحل نخست الزاماً به معنای ارتباط مستقیم یا عضویت جمع کثیری از ساکنان در چنین کمیته‌هایی نیست، بلکه به معنای ایجاد شبکه‌ای نامرئی اما هم‌بسته برای برداشتن گام‌های بعدی است. یک گروه کوچک سازمان‌یافته در یک محله می‌تواند انواعی از تاکتیک‌ها را برای فعال ساختن جامعه‌ی پیرامون خود به کار بندد. از پخش شب‌نامه و فراخوان‌های اعتراض و تجمع گرفته تا شعارنویسی بر دیوارها و راه‌اندازی تجمعات موضعی و ضربتی، و رسیدگی به خانواده‌های دستگیرشدگان و…، و نهایت سازمان‌دهی امور جاری زندگی محله در مراحل بعدی.

سازمان‌دهی محله‌محور – هم‌بستگی محله‌محور

اگر بر این باور پای بفشاریم که صرف تظاهرات خیابانی ولو با جمعیتی کثیر به خودی‌خود و بلاواسطه به سرنگونی منجر نمی‌شود، نقش عمیق‌تر سازماندهی‌های مردم‌پایه روشن‌تر می‌شود. جایگاه سازمان‌دهی‌های محلی را نه فقط در نبردهای خیابانی شهری بلکه در فعلیت‌یابی راهبریِ آزادانه و آگاهانه‌ی حیات اجتماعی باید جست. ایجاد شبکه‌ای هم‌بسته از ساکنان یک محل قدرت از دست‌رفته‌ی شهروندان را به آنان باز می‌گرداند. پس از سال‌ها سرکوبِ هرگونه‌ نهاد و سازمان یا تشکل مردمی، چنین تجربه‌هایی درک بلاواسطه و ملموسی از خودسازمان‌دهی را به اقشار و گروه‌های مختلف برمی‌گرداند. همچنین در غیاب و ضعف سندیکاها و تشکل‌های محل کار، ساکنان محلات می‌توانند با متشکل کردن خود در قالب کمیته‌های محلات، خودآیینی و خودمدیریتی را تمرین و متحقق کنند. به‌ویژه اگر به این نکته توجه کنیم که اکثریت نیروی کار کشور را کارگران «غیررسمی» تشکیل می‌دهند که اغلب امکان زیادی برای متشکل شدن و پیوستن به تشکل‌های کارگری یا صنفی ندارند. این کمیته‌ها می‌توانند حلقه‌های اتصال بخش‌های مختلف جبهه‌ی کار باشند و گروه‌ها و اقشار مختلف را از طریق این کمیته‌ها با دیگر انواع سازمان‌ها، از جمله سازمان‌های و نهادهای از پیش موجود، پیوند بزنند. برخلاف آن‌چه رسانه‌ها و اپوزیسیون راست ترویج می‌کنند آینده‌ پس از سرنگونی آغاز نمی‌شود. موقعیت انقلابی مدرسه‌ی توده‌ها، فشردگی گذشته و آینده در لحظه‌ی اکنون است. آینده هم‌اینک ساخته می‌شود و سرنوشت انقلاب آتی و شکست یا انحراف آن به ساختن بسترهای یک زندگی دمکراتیک و خودآیین در امروز بستگی دارد.

بازیابی مفاهیم مبارزاتی فراموش‌شده

به نظر می‌رسد اینک همه هم‌نظرند که پیوند یافتن اعتراضات خیابانی با اعتصاب عمومی در تعیین سرنوشت این خیزش انقلابی و ادامه‌ی مسیر آن نقشی تعیین‌کننده دارد. موقعیت انقلابی عرصه‌ی بازیابی و تمرین مفاهیم ازیادرفته و به‌حاشیه‌رانده‌شده از حیات اجتماعی نیز است، مفاهیمی که بار دیگر از اعماق برمی‌خیزند، به شکلی فراگیر مطرح می‌شوند و مشروعیت کسب می‌کنند. اعتصاب یکی از این مفاهیم است که در طی سال‌ها سرکوب تشکل‌یابی کارگری در اذهان مردمان رنگ باخته بود. اکثریت اعضای جبهه‌ی کار هیچ خاطره‌ای از شرکت شخصی در یک اعتصاب یا تأثیر آن ندارند، به جز گروه‌های شاخص و معینی که در سال‌های اخیر دست به اعتصاب زده‌اند. اما موقعیت انقلابی یکی از بزنگاه‌هایی است که بسیاری از اعضای جبهه‌ی کار، ورا و فرای ایدئولوژی‌های رنگارنگی که احاطه‌شان کرده است، ناگهان بار دیگر خود را به مثابه‌ی «کارگر» شناسایی می‌کنند (حتی اگر هم‌چنان از نامیدن خود به این نام پرهیز کنند) و به اعتصاب به‌عنوان یکی از سلاح‌های اعمال قدرت خود می‌اندیشند.

با این حال اعتصاب برای اغلب افراد هم‌چنان در هیات امتناع «فردی» از کار نمایان می‌شود و در بسیاری موارد حداکثر در شکل «اعتصاب نمادین» درک می‌شود (هرچند نباید انکار کرد که اعتصاب‌های نمادین در این مرحله در ایجاد هم‌بستگی جایگاهی ویژه و اثرگذاری بی‌نظیری دارند). اما درک این نکته که سوژه‌ی اعتصاب یک سوژه‌ی جمعی است گامی حیاتی در تحقق ایده‌ی اعتصاب عمومی است، گامی که به‌رغم ضرورت عاجلش به زمان نیاز دارد. درک ملموس این نکته که اعتصاب نه علیه خود یا کسب و کار خود، که علیه کارفرما، علیه سرمایه‌دار و برای قطع جریان سرمایه، و در شرایط انقلاب سیاسی برای فلج کردن جریان حیات اقتصادی دولت مستقر انجام می‌شود، به تجربه‌ی زیسته‌ای متکی است که سال‌هاست به محاق رفته است. گرچه ترویج ایده‌ی ضرورت اعتصاب عمومی را می‌توان گام اول در مسیر شکل‌گیری آن تلقی کرد اما در عین حال درک این نکته که جرقه‌ی اعتصاب عمومی و سراسری، برخلاف تظاهرات خیابانی، تنها با آمادگی ذهنی یا یک فراخوان ساده زده نمی‌شود گام مهم بعدی در پیشروی به مرحله‌ی تحقق اعتصاب عمومی است.[4] برای جلوگیری از دل‌سردی و غلبه بر تصور ناممکن بودن اعتصاب سراسری یا تصویر مضحک و کاریکاتورگونه‌ای که اپوزیسیون راست از آن ارائه می‌دهد، ترویج ایده‌ی تشکیل کمیته‌های اعتصاب ضروری است و می‌تواند به ارتقای توان جامعه برای بالفعل ساختن این بالقوگی کمک کند. تشکیل هسته‌های چندنفره‌ در محل‌های کار، به‌ویژه در حوزه‌هایی که توان فلج کردن جریان اقتصادی را دارند، ارتباط‌گیری این کمیته‌ها با یک‌دیگر، و در گام بعد تاسیس صندوق‌هایی برای حمایت از اعتصاب‌کنندگان در طول مدت اعتصاب، بسترساز واقعیت یافتن اعتصاب عمومی هستند. بدون طی کردن این پروسه ایده‌ی اعتصاب عمومی می‌تواند به عاملی برای سرخودگی کسانی بدل شود که برای نخستین بار در زندگی اجتماعی‌شان انگیزه‌‌ی واقعی برای اعتصاب پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر، آگاهی به جمعی و صنفی بودن کنش‌های اعتصابی بار دیگر مسئله‌ی ضرورت سازماندهی را پیش می‌کشد که در پایان این نوشته به آن باز خواهم گشت.

نه به همگن‌سازی

مردم به هیات یک «ما» ظاهر شده‌اند. اما این ما به هیچ وجه یک دست نیست. ویژگی «ما»ی انقلابی در معنای مترقی آن، تکثر و چندگونگی است. ارجاع به مردم به مثابه‌ی یک کل همگن و بی‌شکل و حذف این تکثر و تفاوت به بهانه‌ی اتحاد می‌تواند به عامل تحلیل‌برنده‌ی خصلت انقلابی آن بدل شود. تداوم و ارتقای خیزش منوط به فراخواندن مطالبات و سویه‌های طبقاتی، اتنیکی، جنسیتی و فرهنگیِ همواره به‌حاشیه‌رانده شده و بازگشت این به‌حاشیه‌رانده‌شدگان به متن مبارزه و جامعه است. خیزش انقلابی ژینا تا همین جا نیز گام‌های بلندی در این مسیر برداشته است. به‌ویژه با پیشتازی زنان به عنوان بزرگ‌ترین گروه به‌حاشیه‌رانده‌شده و تحت ستم؛ یعنی اکثریتی عظیم که در شبکه‌ی اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک رژیم به اقلیت بدل شده بود. یا پیشتازی کردستان به عنوان موتور محرک جنبش و هم‌دلی عظیم میان ملیت‌های ساکن ایران؛ امری که تا پیش از این شاهدش نبودیم. همه‌ی این‌ها نشانه‌های یک گسست انقلابی است. با این حال، مشخص شدن این «ما» در گرو مشخص شدن مطالبات متمایز و متکثر درون آن هم هست. افراد و گروه‌های اجتماعی حول خواست‌ها و اهداف مشخص بسیج می‌شوند. گرچه خواست سرنگون کردن رژیم به مثابه‌ی جدی‌ترین مانع بر سر راه دیگر خواست‌ها عامل وحدت‌بخش جنبش انقلابی است، اما پیشروی جنبش بدون طرح بدیل‌ ممکن نیست. برخلاف آن‌چه اپوزیسیون راست ترویج می‌کند طرح بدیل مسئله‌ای مربوط به فردای سرنگونی نیست. مسئله‌ای‌ است که بلاواسطه و بلافاصله با وضعیت کنونی و سرنوشت آن پیوند دارد. و طرح هرگونه بدیل وضعیت موجود، ناگزیر به معنای مشخص‌تر و متعین‌تر شدن «ما» است. چرا که ‌ادغام در جنبش از مجرای یک‌دست‌سازی نمی‌گذرد.[5] ساطور «وحدت کلمه» مخل هم‌بستگی است. تنها مادام که گروه‌های اجتماعی تحت انواع ستمْ تبلور خواست و منافع مشخص خود را در پیروزی جنبش ببینند، فعالانه در آن را مشارکت می‌کنند. بنابراین گام دیگری که می‌تواند به ارتقا و پیشروی و سوخت‌رسانی به جنبش یاری رساند و از فرسایش آن جلوگیری کند، مشخص شدن خواست‌های گروه‌های گوناگون و برجسته ساختن پیوند‌های مشترک میان آن‌هاست.

سازمان‌دهی‌ و باز هم سازمان‌دهی

مسئله‌ی سازمان‌دهی به گره‌گاهی بدل شده است که گشودن آن به معنای گشودن مسیرها و چشم‌اندازهای گوناگون خواهد بود. برعکس فروماندن در این گره‌گاه می‌تواند به بهای از دست رفتن توان انقلابی جنبش تمام شود. گرچه اندیشیدن به انواع سازمان‌دهی‌های نو و تلاش برای به عمل درآوردن آن ضرورتی غیرقابل انکار است اما به حاشیه راندن و غافل شدن از نقش و جایگاه سازمان‌ها و تشکل‌های از پیش موجود، نادیده گرفتن نیروی بالقوه‌ای است که با همه‌ی فراز و فرودهایش بخشی از مسیر سازمان‌یابی را به‌رغم سال‌ها سرکوب طی کرده است. اندک سازمان‌های مستقل صنفی موجود با همه‌ی نقاط ضعف و قوت‌شان در طی دهه‌ها تجربه‌ای عملی از تحصن، اعتصاب و مطالبه‌گری اندوخته‌اند و بدنه‌ی متشکلی دارند که در چند سال اخیر، هنگامی که اکثریت جامعه هنوز از ذهنیت و کنش جمعی فاصله داشتند، به شکل واقعی به جنبش‌های اجتماعی معنا و جهت بخشیدند. برای مثال شکل‌گیری و وجود همین تشکل‌ها بود که توانست نخستین اعتصاب هدف‌مند را در روزهای اخیر در میان کارگران صنعت نفت کلید بزند.

اگر بپذیریم که «جنبش اجتماعی ظرفیتی‌ست بالفعل نزد اعضای پُرشماری از طبقات، قشرها و گروه‌های جامعه (کارگران، دانشجویان، معلمان، زنان، جوانان، افزارمندان، بیکاران، تهیدستان،…) در مطالبه‌ی خواسته‌هایی کمابیش معین یا در اعتراض به فقدان امکاناتی مشخص، اعم از امکانات مادی یا حقوق، جایگاه‌ها و امتیازات اجتماعی؛ این ظرفیتِ واقعاً موجود، خود را دائما در کنش‌های پراکنده و اساساً محدود به این یا آن گروه‌بندی نشان می‌دهد. خیزش‌ها و انقلاب وجوه وجودیِ این ظرفیت واقعی‌ و بالفعل‌اند: خیزش‌ها به‌مثابه انفجارش در رویدادی واقعی و با شرکت مقطع مشترکی از اعضای همه – یا دست‌کم اکثریت بزرگِ – این گروه‌ها؛ و انقلاب، به‌مثابه به میدان ‌آمدن وسیع‌تر آن‌ها، اعمال هژمونی گفتمانی/ایدئولوژیکشان بر دیگر اعضای جامعه، در راستای تغییرات بنیادی‌ای که امید می‌رود آن خواست‌ها را برآورده یا آن فقدان‌ها را جبران کنند»[6]، آنگاه جایگاه و نقش این سازمان‌دهی‌های از پیش موجود در «راستای فراهم‌آمدنِ توانِ لحظه‌ی انقلابی» برجسته‌تر می‌شود. دیدن این پیوستار تاریخی به ما کمک می‌کند که بار دیگر به مفهوم «شیوه‌ی تولید و بازتولید زندگی اجتماعی» یا در بیانی تقلیل‌گرایانه بعد «اقتصادی» حیات اجتماعی و نقش آن در شکل‌گیری خیزش‌ها و انقلاب‌ها بازگردیم.

جبهه‌ی کار در جنبش انقلابی «زن زندگی آزادی» به‌مثابه‌ی یک طبقه، در هیات یک طبقه، و با خواست‌های طبقاتی، به میدان نیامده است. اما در جنبش حضور دارد. موقعیت انقلابی، موقعیت فراخوانی مطالبات طبقاتی است. و از این رو فرصتی است یگانه برای تشکل‌های کار که با تاکتیک‌های نو و رادیکال‌تر، خواست‌ها و امتیازهای از دست‌رفته‌شان را بر بستر یک خیزش انقلابی مطالبه کنند. درک این حقیقت که رژیم دیکتاتوری مانع بلافصل تحقق این خواست‌ها و کسب این امتیازهاست، نه فقط به شکل ذهنی بلکه در عرصه‌ی عمل نیز می‌بایست متجلی شود. با این حال خطاست اگر تصور کنیم و انتظار داشته باشیم که تشکل‌ها کاری و صنفی در این مقطع ضرورتاً با پرچم و شعار مستقیم سرنگونی به میدان بازگردند. برعکس فرارفتن از هدف‌گذاری به‌اصطلاح صرفاً «صنفی» به لحاظ تاکتیکی در گرو طرح همان مطالبات «صنفی» اما در سطحی رادیکال است، مطالباتی که این بار رژیم بدون فروپاشی بنیان‌هایش قادر به پاسخگویی و برآوردن آن‌ها نباشد. مطالباتی که گرچه در ظاهری صنفی تجلی می‌یابند اما به ژرف‌ترین شکل ممکن مناسبات و مشروعیت رژیم را هدف می‌‌گیرند و عرصه را بر ایدئولوژی حاکم تنگ می‌کنند. درست همانند خواسته‌ی آزادی پوشش و لغو حجاب اجباری «که انکار آشکار یکی از قوی‌ترین پایه‌های مشروعیت ایدئولوژی حاکم جمهوری اسلامی ایران است … و یکی از قدرت‌مندترین عناصر هویت جمهوری اسلامی را به‌ چالش می‌کشد و ایدئولوژی حاکم را، نه در چگونگی، بلکه در چیستی‌اش تهدید می‌کند.»[7] گروه‌های صنفی می‌توانند با طرح چنین مطالباتی به طور غیرمستقیم واژگون کردن نظم موجود را تسهیل کنند. موقعیت انقلابی طرح چنین خواست‌هایی را ممکن و تسهیل می‌کند و در عین‌حال امکان همراهی بدنه‌ی این تشکل‌ها را نیز به شکل سازمان‌یافته فراهم، و سرکوب را دشوارتر می‌کند. بی‌شک شناسایی این مطالبات و خواسته‌ها در هر رسته و قشر کاری به بازنگری، بازسازمان‌دهی و فرصت برای تغییر هدف‌گذاری‌ها نیاز دارد، و با موانع ذهنی، عملی و تشکیلاتی متعدد روبه‌روست. اما برداشتن این گام می‌تواند نقطه عطفی در خیزش انقلابی ژینا و گذار به مرحله‌ی انقلاب باشد. فراموش نباید کرد که اگر در مسیر فرایند انقلابی، سازمان‌های مردمیِ مستقل ضعیف و منفعل باشند، و اقدامی عملی فراتر از صدور بیانه‌های همدلانه انجام ندهند، امکان هژمون شدن رویکردهای ارتجاعی و تبدیل شدن نیروهای موجود به پیاده‌نظام ایدئولوژی‌های ارتجاعی در لباسی جدید و پرزرق و برق دور از انتظار نخواهد بود.

ما ناامیدان پرامید

جنبش برای پیش‌روی و غلبه بر سرخوردگی و فرسایش، نیازمند دستاوردی مشخصی و ملموس در هر مرحله است. چندین ماه مبارزه بدون هدف و بدون دستاورد، انرژی انفجاری آزاد شده برای تغییر را تحلیل خواهد برد. ایجاد این تصور مخرب در اذهان که رژیم در عرض چند هفته‌ی آینده سقوط خواهد کرد و تعجیلی که از سوی بنگاه‌ها و رسانه‌های بیرون به داخل تزریق می‌شود، می‌تواند رسیدن به مرحله‌ی انقلابی را نه تنها به تأخیر بیندازد بلکه آن را کم‌رنگ و در نهایت دور از دسترس کند. دخالت آگاهانه و ترویج مداوم این ایده که هیچ میان‌بر و مسیر کوتاهی وجود ندارد، کمک می‌کند که تصور موفقیت جنبش خودبه‌خودی به نفع نیاز به هدف‌مندی و رهبری از پایین کنار رود. نبرد فرسایش و امید نه فقط در خیابان‌ها که در عرصه‌ی گفتمان‌ها نیز در جریان است. اما آن‌چه در نهایت این نبرد را به نفع امید برمی‌گرداند نه صرفاً در عرصه‌ی گفتمانی بلکه در سپهر عملِ در پیوند با نظریه‌ رخ می‌دهد. ترویج ایده‌ها، به معنای به عمل درآوردن ایده‌هاست.

یادداشت‌ها:

[1].‌ در همین باره نگاه کنید به مقاله «زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟»، نوشته‌ی محمدرضا نیکفر، رایو زمانه، مهر 1401.

[2].‌ برای آشنایی با تاکتیک تظاهرات موضعی بنگرید به: تجربه تظاهرات موضعی، پروین کارگر، رادیو زمانه، مهر 1401.

[3].‌ شرح گزارش‌گونه‌ای از تاکتیک‌های مقاومت محلی هفته‌های اخیر در سنندج در کانال تلگرامی کولبر نیوز در این لینک یافت می‌شود: گزارشی از جوانان سنندج و تاکید بر یادگیری اصول مبارزه شهری

[4].‌ بنگرید به: اعتصاب عمومی در پی خیزش اعتراضی: از ایده به واقعیت، کمیته‌ی عمل سازمانده‌ی کارگری، مهر 1401.

[5].‌ نمونه‌ی ساده‌ای از تلاش برای همگن‌سازی در قالب یک هویت بی‌شکل یا سوژه‌ی عام، در روزهای اخیر خود را در ترویج دیدگاه نسل‌محور به جنبش نشان داد. گرچه باید به احترام جوانان و نوجوانانی که متهورانه قدم به میدان گذاشته‌اند و موتور محرک اعتراضات هستند کلاه از سر برداشت، اما تقلیل و فروکاهی همه‌ی ویژگی‌های متکثر و متفاوت طبقاتی و جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی به مفهوم گنگ و نامشخص «تفاوت نسلی»، یک‌دست‌سازی معترضان جوان در قالب پیکری همگون به نام «دهه‌ی هشتادی»، و همه‌ی تقبیح‌ها و بت‌سازی‌هایی که حول این مفهوم افسانه‌وار شکل‌ می‌گیرد، باعث می‌شود که چندوجهی و متفاوت بودن معترضان، حتی معترضان جوان و نوجوان، نادیده گرفته شود. مفهوم نسل به این معنا نه در رابطه‌ای تنگاتنگ و معنادار با شکاف‌های اجتماعی و تبعیض‌های ساختاری، و در پیوند با پیوستار مبارزات اجتماعی گذشته، بلکه تنها در معنایی روان‌شناختی و کلی‌گو درک می‌شود که مانع ادغام و تکثر است. در نگاه نسل‌گرا فرقی نمی‌کند که یک جوان 15 یا 20 ساله اهل منطقه‌ی حاشیه‌نشین زاهدان باشد که به ندرت به اینترنت یا حتی گوشی موبایل دسترسی دارد، یا اهل یکی از شهرهای کوچک کردستان، یا یکی از شهرک‌های اقماری محروم اطراف پایتخت، یا مرکز شهر اصفهان؛ عنوان «دهه‌ی هشتادی» و ویژگی‌های متصور منتسب به آن برای توصیف او و خواست‌هایش کافی است. (هرچند نباید از این نکته غافل بود که این دست همگن‌سازی‌ها در عرصه‌ و میدان واقعی اعتراضات بروز و مقبولیت چندانی ندارد.)

نمونه‌های عمیق‌تر این نوع یک‌دست‌سازی‌ها را می‌توان در نادیده گرفتن ستم‌های چندگانه اتنیکی و ملیتی از طریق همگن‌سازی افراد در قالب شهروند «ایرانشهر» دید. شکلی از همگن‌سازی که همواره از سوی ناسیونالیسم ایرانی ترویج و تقدیس می‌شود.

[6].‌ کمال خسروی، خیزش‌های امروز انقلاب فردا، نقد، بهمن 1398.

[7].‌ دختران انقلاب، نقد، اسفند 1396

2022-10-12

2022-10-122022-10-12 RH

جنبش گیسوان
جواد تسلیمی

جنبش گیسوان
جواد تسلیمی
16 مهر 1401
این‌روزها در حکومت اسلامی مدوساهای جوان و زیبای ایران با به آتش کشیدنِ روسری‌های خویش، یعنی ابزار سرکوبشان، گیسوان زیبا و دلربای خویش را آشکار می‌کنند تا این حکومت پدر – مرد – قاتل‌سالار را تبدیل به سنگ کنند. آنها این‌بار از حمایت مردان و زنان ایران و جهان برخوردارند و می‌خواهند برای اولین بار با جنبش خود، خودشان را در متن قرار بدهند. جنبش انقلابی زنان در ایران آغاز شده است: جنبش گیسوان.

در اساطیر یونانی مدوسا زنِ زیبایی است که به تقاضای پوسیدون (خدای سیل، رودخانه‌ها و دریاها) پاسخ منفی می‌دهد. مجازات این سرپیچیِ زنانه در برابر یکی از قدرتمندترین ایزدان یونان باستان، یعنی پوسیدون، فرزند کرونوس و برادر زئوس که با وجود زندگی با همسری زیبا با زنان بسیاری آمیزش جنسی دارد، تبدیل مدوسا به هیولایی ترسناک از طریق تبدیل گیسوان زیبای او به مارهایی کریه و خوف‌انگیز است.

اسطورۀ مدوسا روایت سرکوبِ سرپیچی و زیباییِ زنانه است. مدوسا زن – انسان و پوسیدون مرد- خدا است. او «آن دیگری» است و فناپذیر در جهانی که مردانِ فناناپذیر بر آن سلطه دارند. اما نافرمانی او برای مردان هراس‌انگیز است. آنها توانِ دیدنِ او را ندارند. هر مردی با دیدن او تبدیل به سنگ می‌شود. روایت ساختگیِ نظام مردسالار از زن سرکش به مثابۀ موجودی خطرناک در طول تاریخ از طریق ادبیات، فرهنگ، هنر و مذاهب مردسالار به شکل‌های مختلف بیان و به نوبۀ خود به خودآگاه و ناخودآگاه افراد تزریق شده است.

در ادبیات نمونه‌های بسیاری از زن اغواگر داریم: از آناستازیای داستان «ابله» داستایوسکی گرفته تا زن لکاته «بوف کورِ» هدایت. در فیلم‌‌نوآرهای کلاسیک هالیوود هم یک کاراکتر زن داریم که «فم فَتال» نامیده شده: زنِ زیباروی اغواگر که بسیار خطرناک و مرگ‌آور است. کاراکتر باربارا استان‌ویک در فیلم «غرامت مضاعفِ» بیلی وایلدر و مری آستور در فیلم «شاهین مالت» جان هیوستن نمونه‌هایی از این زنان فتنه‌گر در سینمای کلاسیک هستند. در مذاهب هم نمونه‌های بسیاری داریم: از حوّا گرفته تا سالومه. اما تبدیل زن زیبا با گیسوان دلربا به هیولایی که به جای تارهای مو، مارهای ترسناک و زشت بر سر دارد، یعنی هراس از گیسوان زن، در اسلام در امر حجاب تجلی پیدا می‌کند. امر به پوشاندن گیسوان زن که زیبایی و قدرت اغواگری دارد نشانۀ دیگری از سرکوب جنسیِ زنان در ایران اسلامی است.

این‌روزها در حکومت اسلامی مدوساهای جوان و زیبای ایران با به آتش کشیدنِ روسری‌های خویش، یعنی ابزار سرکوبشان، گیسوان زیبا و دلربای خویش را آشکار می‌کنند تا این حکومت پدر – مرد – قاتل‌سالار را تبدیل به سنگ کنند. آن‌ها این‌بار از حمایت مردان و زنان ایران و جهان برخوردارند و می‌خواهند برای اولین بار با جنبش خود، خودشان را در متن قرار بدهند. جنبش انقلابی زنان در ایران آغاز شده است: جنبش گیسوان.

2022-02-16

2022-02-16 RH

از رستاخیز شاهنشاهی تا حکومت فاجعه اسلامی هدایت سلطانزاده

از رستاخیز شاهنشاهی تا حکومت فاجعه اسلامی
هدایت سلطانزاده

حرف درویشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سلیمی زآن فسون

کار مردان روشنی و گرمی است. کار دونان حیله و بی شرمی است

چون بسی ابليس آدم روی هست پس بهر دستی نباید داد دست

قلعه ویران کرد و از کافر ستد بعد از آن بر ساختش صد برج وسد

مولوی.مثنوی ، دفتر اول

لئو تولستوی در اشاره به وضع فلاکت‌بار مردم روسيه زمان خود نوشته بود: آه ای مام میهن، تو چه ثروتمند و چه فقیری. اکنون ایران به قرینه‌ای از نگاه تلخ تولستوی به جامعه روسیه آن‌روز با ابعادی غم‌انگیزتر تبدیل شده است. کشوری با منابع و ثروت‌های عظیم و غرق در فقری جانکاه، با حاکمیتی بی‌چشم‌انداز بقا که لاشخوار‌ وار برجان بی‌رمق مردم چنگ می‌اندازد و جامعه‌ای گرفتار در غرقابی بی‌خاکریز امید، ولی نگران از واهمه بدیلی بر این حکومت فاجعه!

۱ – با گذشت بیش از چهار دهه از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ که ارتجاع مذهب مهر پیروزی برآن زد و فرقه روحانیت را بر سر قدرت نشاند ، هنوز قیام سه روزه‌ای که بر مسیر تاریخ و سرنوشت ایران تاثیرات جدی گذاشت، به صورت رمزی ناگشوده می‌نماید. آن‌هائی که پیش از آن دوره را تجربه کرده‌اند، بسیاری با حسرت به آن روزها و به تلخی به امروز روزگار خود می‌نگرند. نسل نادیده آن زمان نیز در مذمت پدران خود برای زندگی سرد و بی افقی هستند که امید از دل و پای حرکت از آنان را گرفته است. پاره‌ای از خودکشی جمعی در آن مقطع سخن می‌گویند و لایه‌هائی دیگر در انتظار ظهور دیکتاتوری از جنس شی پی جین یا پوتین ، که آزادی هرگز نداشته را از آنان گرفته و یوغ بر گردن، ولی نان بر سفره آنان آورد. چنین اندیشه‌ای یادآور نگاه اشرافی ولتر را تداعی می‌کند که گفت: توده مردم نیاز به یوغی برگردن ، نیشی بر تن و مشتی کاه برای خوردن دارند. گوئی عقربه زمان در چرخشی وارونه قرار گرفته است. در این بی‌خانمانی روحی و سرگردانی فکری غم‌انگیز، انقلاب ۱۳۵۷ ایران به شکل کاریکاتوری از قیاس گذشته و حال و کمتر مورد تحلیل و واکاوی قرار گرفته است. چه شد، چرا انقلاب بهمن به آن صورت رخ داد؟ آیا تقدیری نامرئی سرنوشت محتومی را رقم زد؟ در تاریخ تقدیری وجود ندارد و همواره مسیر حوادث از مجموعه‌ای از علت‌ها تبعیت می‌کند. حتی وجود یک تصادف نیز ممکن است در لحظه معینی در مسیر حوادث نقش تعیین‌کننده‌ای ایفاء کند

۲- برخلاف کودتاها، انقلابات امور سازماندهی شده نیستند، لیکن وجود احزاب و تشكل‌های سیاسی و مدنی، بر جهت و نتیجه برآمده از آن‌ها اثر می‌گذارند. به زبانی دیگر، کودتا‌ها از مؤلفه‌های کوتاه زمان سازماندهی، و انقلابات از حرکت‌های بلندمدت که ناشناخته می‌نماید و نیز اندیشه و ایدئولوژی مسلط در جامعه و وجود ساختارهای سیاسی و مدنی موجود در آن متاثر می‌شوند. به تعبیر گرامشی، انقلابات شبیه حرکات اعماق در زمین‌شناسی است که ناگهان مثل توده مذابی فوران می‌کند و ما فقط لحظه‌های بروز انفجارهای آن‌را مشاهده می‌کنیم. این بدان معنى نیست که انقلابات امور متافیزیکی هستند و بدون عامل انسانی رخ می‌دهند. ولی این عامل انسانی، درست مثل حرکت نامرئی اعماق، نتیجه کارکرد میلیون‌ها انسان در طی زمان، فعالیت فکری و عملی کلیت جامعه و دولت حاکم به‌عنوان سازمان‌یافته‌ترین نهاد است. در هیچ جامعه‌ای، هیچ نهادی به وسعت نهاد دولت نیست و نحوه کارکرد و نوع رابطه آن با جامعه، به شكل نا‌آگاهانه‌ای در مسیر این حرکت اعماق اثر می‌گذارد. فراموش نباید کرد که انقلابات نهایتا در جامعه و توسط گروه‌های اجتماعی به ثمر می‌رسند. با این‌همه انقلاب را می‌توان تصور کرد ولی، نمی‌توان آن‌را به صورت ارادی به‌وجود أورد و یا نوع آن‌را تعیین کرد. زیرا گروه‌های نا همایند با خواست‌‌ها و هدف‌های متضاد و با ایدئولوژی‌های متفاوت در کنار هم حرکت می‌کنند که در این راستا این یا آن ایدئولوژی ممکن است نقش مسلط پیدا کند. فرقه روحانیت تصور نمی‌کرد که به قدرت خواهد رسید و خود از این پرتاب شدن به قدرت غافلگیر شد. زیرا سفت و سخت‌ترین و طرفداران و نظریه‌پردازان انقلاب هم نمی‌توانستند وقوع انقلاب را پیش‌بینی کنند. هنگام وقوع انقلاب فوریه در ۱۹۱۷، لنین و تروتسکی و مارتف و بسیاری دیگر سال‌ها بود که در تبعید به سر می‌بردند. لنین خبر انقلاب را در زوريخ در روزنامه‌ها خواند و تروتسکی در آمریکا بود و بسیاری از انقلابيون که دائم از انقلاب دم می‌زدند، هرگز پیروزی انقلاب مورد نظر خود را ندیدند و یا در مهاجرت مُردند. کسانی مثل تکاچف و لاوروف و باکونین در تبعید در گذشتند. به جرات می‌توان گفت که بدون ورود تزار به جنگ، نه انقلاب فوریه رخ می‌داد و نه انقلاب اکتبر و نه بلشویک‌ها به قدرت می‌رسیدند. از این‌رو، در وهله نخست این تزار بود که بیش از همه شرایط برای انقلاب روسيه را فراهم ساخت.

آلکسی دو توکویل، یکی از برجسته‌ترین نمایندگان فکری لیبرالیسم محافظه‌کار، رژیم پیش از انقلاب فرانسه را به درستی عامل مهمی در وقوع انقلاب فرانسه می‌دانست. به همین دلیل در هر ارزیابی از حوادث بزرگی نظیر انقلاب، باید از واکنش‌های حسی به علت‌یابی و تحلیل و فهمیدن جایگاه هریک از آن‌ها اهتمام داشت.

۳- این سخن لغو و عوامانه‌ای است که گفته شود جامعه ایران در انقلاب ۱۳۵۷ مرتکب خود کشی جمعی شد. چنین ترسیمی از رویدادی عظیم به‌معنی نادیده گرفتن علل واقعی وقوع آنست. زیرا خودکشی عمل آگاهانه از سر ناامیدی و یا پریشانی روان انسان افسرده است که دریچه‌های زندگی را به روی خود بسته می‌بیند، حال آنکه بار حسی و تهییجی نیروهای شرکت‌کننده‌ی متضاد در انقلاب، با چند خواست مهم در آن لحظه برجستگی خاصی پیدا می‌کند و توده نا همگون به امید ساختن آینده‌ای بهتر از آنچه هست قدم به میدان نبرد می‌گذارند و نه برای از دست دادن آنچه که دارند، هر چند که نتیجه آن انقلابی شد که هرگز تصورش را نمی‌کردند. رساله کشیش «سی یس» در انقلاب فرانسه، تحت عنوان «طبقه سوم چیست؟» نقش یک آتش‌زنه در انقلاب فرانسه را بازی کرد. یا در انقلاب روسيه، برای مردم خسته از جنگ و دچار شبح قحطی، شعار «نان، صلح، آزادی» وسیله سوار شدن بلشویک‌ها بر ذهن کارگران و دهقانان را فراهم ساخت که در صورت داشتن ابزار تشکیلاتی می‌توانست امکان‌پذیر باشد. درآستانه انقلاب بهمن نیز هنگامی که بولدوزرهای شهرداری برای تخریب خانه‌های «خارج از محدوده» یورش می‌بردند و بر بحران مسکن در بین حاشیه‌نشین‌ها دامن می‌زدند، عوام‌فریبی‌های خمینی در«مجانی کردن آب و برق و اتوبوس و مسكن و آوردن پول نفت به سفره مردم» نقش مهمی در به حرکت در آوردن آنان عليه نظام سلطنت ایفا کرد. اگر خمینی آن ابلیس آدم روی بود، در مقابل، شاه برای مقابله با خطر فرضی چپ، دست در دست همان ابلیس‌های آدم روی گذاشت.

تعمیم ایده خود‌کشی به کل جامعه نیز نه با منطق سازگار است و نه واقعیت تاریخی. زیرا در هیچ انقلاب بزرگی، تمامی بخش‌های جامعه در آن شرکت نمی‌کنند و بخش‌هائی از جامعه نیز هم‌چنان مخالف باقی می‌مانند. این نوع بازنگری به گذشته در قياس با حال، بیان یک نوستالژی و حسرت است. نه جام جهان‌نمائی برای رویت رخدادهای آتی و گزینه بهینه وجود دارد، نه لسان‌الغیبی و نه کف‌بین حادثه‌ای که اکنون به ملامت خود در رثای آن بنشیند. تاریخ را با «اگر» و «مگر»ها نیز نمی‌توان توضیح داد. گذشته تاریخ مرده‌ای است و با هیج سحر و افسونی نمی‌توان آنرا به زمان حال احضار کرد و جای «اگر» و « مگر»ها را در صفحه شطرنج زمان دگرگون ساخت. این به معنى نشاندن شرط محال به جای واقعیت عینی است و چیزی جز حس یک بن‌بست بدون گریز نیست که به استیصال و دوام وضع موجود می‌انجامد. از گذشته می‌توان آموخت ولی نمی‌توان آنرا زنده کرد. این بازخوانی تاریخ به صورت یک آرزوست. اگر تاریخ به شکل ویژه‌ای رخ داده است، دلایل ویژه خود را دارد. این هراس از خیره نگریستن به دلایل وقوع انقلاب بهمن است و اینکه چرا انقلاب بهمن به آن صورت ویژه رخ داد و نه بشکلی متفاوت‌؟ آیا جامعه ایران در آستانه سال ۱۳۵۷، مذهبی‌تر از عصر مشروطیت شده بود که شیخ فضل الله نوری و شیخ حسن مجتهد را بر سر دار فرستاد ولی در هفتاد سال بعد کدام سیاست ها و کدام نیروهای اجتماعی ، همان قماش از ملایان واپسگرا را به سکان‌داران قدرت تبدیل کرد؟ آینده هیچ کشوری در پناه بردن به گذشته نیست. رجعت به گذشته، اندیشه‌ای ارتجاعی، وهم‌آلود و محافظه‌کارانه است. چگونگی تحول آینده در نگاه امروز ما به آینده نهفته است. حکومت اسلامی، خود آیینه تمام‌نمای این اندیشه گذشته‌گر است که در متجاوز از چهار دهه تلاش کرده است که آینده کشوری را بر پایه اندیشه و شیوه‌هاي نظام سیاسی و اجتماعی جامعه قبیله‌ای هزار و چهار صد سال قبل بازسازی کند که در این تلاش خود شکست خورده است.

۴-اصطلاح «جنون جمعی» و تعبیر دیگر آن -یعنی «خودکشی جمعی» که در رسانه‌های فارسی بارها به‌کار برده می‌شود از طریق ادبیات دست‌راستی و محافظه‌کار، و در نگاه تحقیرآمیز علیه مردم عادی به‌کار برده شده است. از سال‌های پایانی قرن نوزدهم، یک صف‌آرائی فکری در مقابله با جمعیت‌های شهری یا توده‌های مردم به‌وجود آمد . گابریل تارد، گوستاو لوبون، و سپس زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ اشاعه‌دهندگان اصلی آن بودند. کتاب گوستاو لوبون تحت عنوان «‌روانشناسی توده» بیش‌ترین تاثیر را بر روی فروید و کارل یونگ داشت و موسولینی و گوبلز و هیتلر، خوانندگان شیفته لوبون بودند. نگرش افراطی این صف‌آرائی فکری را می‌توان در نوشته ویلفرد تروتر، پزشک و روانکاو انگلیسی به نام «غریزه گله در صلح و در جنگ» مشاهده کرد که گسترش ایده‌های گوستاو لوبون بود و کلمات او در فیلم جیمز باند از زبان «بیگ من» شخصیت ضد قهرمان بیان می شود: «زندگی کن و بگذار بمیرند» .

۵- هیچ رژیم سیاسی از نقطه صفر به‌وجود نمی‌آید، بلکه وارث حکومت گذشته با شکل دادن و بازسازی آن به صورتی دیگر است و بسیاری از نهادهای آنرا در درون خود جذب می‌کند. نه انقلاب فرانسه از «رژیم قدیم» کاملا گسست و نه انقلاب روسيه از خطوط بنیادی و نهادهای دوره تزار، و نه حکومت اسلامی از نظام سلطنت. زمینه نهادهای متعدد سرکوب در حکومت اسلامی، در دوره سلطنت پهلوی‌ها ریخته شد و در حکومت أخوندها ابعاد جهنمی پیدا کرد. همان‌طور که رایش آلمان نازی، وارث نهادهای جنایی دوره جمهوری وایمار بود، دادگاه‌های انقلاب، آفرینش خلق الساعه‌ای نبودند، بلکه زمینه تاریخی آن در «دادگاه‌های صحرائی» و «دادگاه‌های نظامی» سلطنت و در دور زدن نهادهای قضائی کشور قرار داشت. هیج متهم سیاسی در دوره سلطنت در یک دادگاه غیرنظامی و با حضور هیات منصفه مورد محاکمه قرار نگرفت. اگر دانشجوئی در اعتراض در درون همان فضای بسته دانشگاه دستگیر می‌شد، با اخراج و یا محاکمه در دادگاه نظامی روبرو می‌شد. در بسیاری از نهاد های آداری و آموزشی ، ساواک نمایندگان پنهان و یا علنی خودرا داشت . سرتیپ حکیمی، نماینده سازمان امنیت در دانشگاه تهران بود که دفتر رسمي او در کنار اطاق معاون دانشگاه، دکتر شیبانی قرار داشت.

رژیم سلطنت، وجود مخالف سیاسی را به‌رسمیت نمی‌شناخت و از آن به نام «ضد امنیتی» نام می‌برد، فرهنگ سیاسی و کلمات و شیوه‌ای که امروز دستگاه‌های سرکوب در حکومت اسلامی به‌کار می‌برند. به همین ترتيب، سازمان امنیت یا ساواک، نه یک سارمان اطلاعاتی، بلکه عمدتا نقش یک نهاد سرکوب را بر عهده داشت و شکنجه و اعتراف ‌گیری، نخستین ابزار آن‌ها برای گرفتن اطلاعات بود و احکام دادگاه‌های نظامی را نیز ساواک تعیین می‌کرد. تهرانی بازجوی معروف ساواک همیشه به متهمین می‌گفت چه کسی گفته است که ارتباطی بین کف پا و زبان وجود ندارد؟ حال تعجب آور نیست که «نهادهای امنیتی» در حکومت اسلامی بزرگ‌ترین صلب‌ کننده‌کنندگان امنیت جامعه هستند و بازجویان حکومت اسلامی، گوی سبقت از آن‌ها ربوده‌اند که قاضی در دستگاه قضایی این‌ها یک مترسک بله گوی این نهادها بیش نیست و قوه قضائی، خود نقش پلیس سرکوب را برعهده دارد. اگر نظام قانون‌گذاری، در حکومت اسلامی بی‌معناست و فرد غیرمنتخبی مثل ولی فقیه با یک حکم حکومتی نهاد قانون‌گذاری را بی‌معنا می‌سازد، بعد از کودتای ۲۸ مرداد، انتخابات در ایران در زمان سلطنت نیز چندان با معنا نبود. در زمان شاه تشريفات انتخابات وجود داشت، ولی انتخابات به‌طور واقعی برگزار نمی‌شد وچنان بی‌رنگ شده بود که کسی به آن توجهی نداشت. به گفته امیر اسدالله علم، نزدیک‌ترین محرم و مشاور محمد رضاشاه پهلوی در خاطرات خود، در هر انتخاباتی او ليست افرادی را که باید به مجلس راه می‌یافتند، تهیه می‌کرد و ساواک در مورد پیشینه آن‌ها نظر می‌داد و نام‌شان از صندوق رای در می‌آمد. شایع بود در تبريز یک بار قبل از این‌که رای‌ها شمرده شود، اسم نمایندگان از رادیو تبريز اعلام شده بود. در حکومت اسلامی نیز، درست در سرفصل قانون اساسي، نخست حق حاکمیت با حواله دادن آن به آسمان از مردم سلب گردیده و سپس به متولیان زمینی آن، یعنی به ملایان واگذار شده است. اگر در قانون اساسي مشروطیت، «سلطنت ودیعه‌ای الهی نامیده شده که از طرف مردم به پادشاه تفويض شده است»، حکومت اسلامی واژه مردم را صاف و پوست‌کنده، حذف کرده و آن‌را به شعبده‌بازی با مردم تبدیل کرده است.

انتخابات سیاسی در هر کشوری در دنیا، انتخاب قدرت سیاسی است که با ذات حکومت اسلامی در تناقض بنیادی قرار دارد. از این‌رو از انتخابات در حکومت اسلامی می‌توان به عنوان هنر شعبده سخن گفت که نحوه بزک و آرایش آن‌را نهادی به نام «شورای نگهبان» برعهده دارد که یک نهاد سانسور در دست ولایت فقیه است که هر حق انتخابی را پیشاپیش بی‌اثر ساخته و آن‌را به بازی در بساط ولایت تبدیل می‌سازد و نه حق گزینشی از طرف مردم.

ایده‌ی حزبیت نیز که با انقلاب مشروطیت وارد فرهنگ سیاسی ایران شده بود، در دوره پهلوی‌ها، نخست با دست‌کاری در قانون اساسي در ۱۳۱۰، با فراز و فرودهائی به تدریج حذف گردید و حزب «رستاخیز» به چرک‌نویس اولیه‌ای برای «حزب فقط حزب الله» خمینی تبدیل شد.

هدف از بیان این نکات ، مقایسه صوری بین رژيم سلطنت و حکومت اسلامی نیست، زیرا این دو تفاوت‌های جدی با هم دارند. آنچه که در رژيم سلطنت به‌صورت یک مینیاتور بود، در حکومت اسلامی یک تابلو نقاشی بزرگ است که از هیچ دیدی پنهان نیست. اگر در زندان‌های زمان شاه در موارد پراکنده‌ای که ما آگاهی داریم، به زندانیان سیاسی تجاوز جنسی می‌شد، این امر در زندان حکومت اسلامی نه‌تنها شیوه رایجی است، بلکه از پشتوانه رسمی شریعت نیز برخوردار است، اگر در دوره پهلوی‌ها دهان فرخی یزدی را می‌دوختند، ارانی را در زندان از بین می‌بردند، میرزا کوچک‌خان و کلنل تقی‌خان پسیان را سر می‌بریدند و خیابانی و میرزا آقا خان کرمانی و میرزاده عشقی را عوامل حکومتی ترور می‌کردند، اگر ساواک گروه جزنی را بعد از ده‌سال محکومیت از زندان ربوده و در تپه‌های اوین آنها را به رگبار گلوله می‌بندد، در حکومت اسلامی این امر به‌صورت کشتارهای جمعی با فتوای ولی فقیه پیش برده می‌شود. این‌ها از الزامات و تفاوت‌های دیکتاتوری است، و تفاوت ابعاد آن‌ها در یک دیکتاتوری کلاسیک با یک دیکتاتوری توتالیتری نهفته است. هرنچه که سلطنت به‌صورت گزینشی انجام می‌داد، حکومت اسلامی به‌صورت انبوه انجام می‌دهد و تولید انبوه مرگ و تلاش برای کشتار روشنفکران جزوی از کسب و کار آن است.

۶-در«تونل زمان» و «کوچه پس‌کوچه‌های» متعدد تبلیغی سلطنت‌طلب‌های مهاجر، آرایش ویژه‌ای به سلطنت دوره پهلوی‌ها داده می‌شود. این آرایش، از بار منفی وجود حکومت اسلامی تغذیه می‌کند تا واقعیت‌های آن دوره، زیرا مولفه‌های مختلف منفی در آن نظام را که منتهی به سرنگونی سلطنت در ۱۳۵۷ گردید را نادیده می‌گیرد. آن‌ها نمی‌توانند انکار کنند که در زمان سلطنت پهلوی‌ها، آزادی سیاسی و مطبوعات و تشکل‌های سیاسی وجود نداشت و آزادی‌های نسبی که با انقلاب مشروطیت به‌وجود آمده بود با آغاز کودتای رضا خان از بین رفت که به نوبه خود زمینه‌ساز جریانات چریکی در ده ساله پیش از سرنگونی سلطنت شد. زیرا حرکت های سیاسی و اجتماعی زمانی روی به تندی می گذارند که در جامعه‌ا فرصت بیان مسالمت‌آمیز عقاید و تشکل‌ها از آن صلب شده باشد. بزرگ ‌نمائی‌های مربوط به خطر چپ در آن زمان بیش‌تر شبیه یک پارانویا بود تا واقعیت. شاه به « دائی جان ناپلئون» ی تبدیل شده بود که در کابوس حمله کمونیست ها به تاج و تخت خود به سر می برد و تمام تلاش خود را برای ریشه کن کردن آنها متمرکز کرده بود . وقتی خبر نگار آمریکائی از او می پرسد « اعلی حضرتا ، ایران کشور فقیری است و شش درصد از روستائیان شما با سوادند ، شما خرید این همه اسلحه گران را برای چه میخواهید»؟ پاسخ می دهد برای مقابله با حمله کشورهای کمونیستی. ولی خطر واقعی در درون و در جای دیگر ، در پاد زهری بود که سلطنت برای مقابله با چپ به آن میدان میداد : مذهب و مسجد و مللا!

هر انقلابی برزمینه ایدئولوژی و نهاد های اجتماعی خود شکل میگیرد . براساس تحقیقی که درسال ۱۳۵۴ انجام گرفته بود ، تنها در تهران ۴۸ ناشر کتاب های مذهبی وجود داشت . فقط در همان سال ، حد اقل ۴۹۰هزار نسخه از « مفاتیح الجنان» و ۷۰۰هزار جلد از قران و ۴۰۰هزار نسخه رساله علماء دینی در قم منتشر شده بود.

در ۱۳۵۲، در تهران ۳۲۲ تکیه امام حسین ، ۳۰۵ در خوزستان ، ۷۳۱ در آذربایجان وجود داشت. در کنار این مراکز ، باز فقط در تهران ۱۲۳۰۰ هیات سینه و زنجیرزنی بود که بیشتر آنها از طرف أصناف و بازاری ها حمایت میشدند. بسیاری از آنها مهاجرین روستائیان کنده شده از زمین و شهرهای دیگر بودند و ۱۸۲۱ تا از این «هیات ها نام های ویژه خود را داشتند ، مثل « هیات نطنزی های تهران» ، « هیات سمنانی ها »، « بیچارگان امام حسین»، « ذلیل های موسی ابن جعفر » و غیره. [1]

[2]پانزده سال آخر دوره شاه را می‌توان «عصر شکوفائی حسینیه‌ها و مساجد و دارالتبليغ‌های اسلامی و اشاعه اسلام و نشر وسیع كتاب‌های مذهبی نامید. حتی باقی مانده بودجه تخصیص‌یافته به «جشن‌های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی» به جای سرمایه‌گذاری در شاخه‌های مولد اقتصادی، صرف تکمیل و گسترش مسجد اعظم در قم گردید. شاهی که تحصیل کرده سویس بود، و باید فرهنگ سیاسی و مدنی آن‌را به ایران می‌آورد، مبلغ اندیشه‌هائی بود که امروز امام جمعه‌های حکومت اسلامی بیان می‌کنند.رشد شتابان نشر آثارمذهبی ، ساختن مساجد و حسینیه ها و هیات های حسینی درچنان ابعادی بودکه آنها را با کمبود تقاضا برای آخوند و روضه خوان مواجه ساخته بود و آنرا فقط با نشر وسیع کاست های خمینی و دیگر رهبران مذهبی می شد تکمیل کرد . آیا تعجبی دارد که خوانندگان این اندیشه‌های خرافی، چهره خمینی را در ماه ببینند؟

در کنار این نشریات سنتی ، باید به نوشته های شریعتی اشاره کرد که تفسیر مدرنیزه شده ای از مذهب ارائه میداد که در نسخه های میلیونی منتشر گردید و « دوزخیان زمین » فرانتس فانون به چهره مستعضف دوره انقلاب تبدیل شده بود که بیشترین تاثیر را بر روی طبقه متوسط ناشی از رشد اقتصادی و تحولات اجتماعی ناشی از در آمدهای نفتی داشت.

دردهه ۱۳۵۰ شمسی یک بررسی توسط مجید تهرانیان و علی اسدی هدایت طراحی و با همکاری محققانی چون منوچهر محسنی و مهدی بهکیش و هر مز مهرداد و عده ای دیگر انجام گرفت که نتیجه این بر رسی ها تحت عنوان « طرح آینده نگری» درسال ۱۳۵۴در شیراز در همایشی با شرکت صاحب نظران ارائه گردید و یکی از مهمترین اسناد در مورد نظر سننجی افکار عمومی در نیم دهه پیش از انقلاب می باشد . بنظر می رسد که استناد امیر ارجمند در « عمامه بجای تاج» به همین بررسی باشد. تحولات سریع طبقاتی و اقتصادی ، همراه بود با سرکوب بی وقفه سیاسی و فرهنگی و نهاد های مدنی جامعه و بازکردن هر چه بیشتر فضای سیاسی جامعه برای نفوذ مذهب. در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ ، هیچ نهاد سیاسی و مدنی بعنوان وزنه تعدیل کننده در برابر نهاد مذهب و نفوذ ملایان وجود نداشت. بخش هائی از این تحقیق در سال ۱۳۹۶ توسط نشر نی تحت عنوان « صدائی که شنیده نشد» منتشر گردید . این نظر سنجی نشان می دهد که ۹۰ درصد دانشجویان سیاستمداران را ناصالح می دانستند .

در این فضای طبقاتی و اجتماعی دگرگون شده ، چپ، مجمع‌الجزایر پراکنده‌ای از گرایشات فکری بدون انسجام بود، روشن است که اندیشه بر بال اندیشه‌های دیگر و چرخش آن‌ها شکل می‌گیرد و بدون دست‌یابی به منابع اندیشه، نظم و انسجامی پیدا نمی‌کند. ازاین‌رو، تفکر چپ ناگزیر بود به‌صورت قاچاقی از چند جزوه کوچک و پراکنده و برخی از داستان‌های رمان تغذیه کند که آن نیز مدام با خطردستگیری و زندان مواجه بود. جنبش چپ نه فقط در برابر سرکوب فیزیکی مداوم ، بلکه قربانی سرکوب فکری نیز بود و زمانی که توفان فرا رسید به آسانی دچار فلج فکری گردید.

شاه فقط ضد چپ و مخالف تفکر مارکسیستی نبود که علنا به آن اذعان داشت ، بلکه مخالف تفکر لیبرالی و سکولار نیز بود. حتی «إفسانه آفرینش» صادق هدایت، که در سال ۱۹۴۸ در پاریس چاپ شده بود، به‌صورت دست‌نویس بین دانشجویان و به‌عنوان یک كتاب ممنوعه رد و بدل می‌شد» و توپ مرواری او تا زمان انقلاب در ایران منتشر نگردید که آن نیز به‌صورت زیرزمینی و جزو کتاب‌های سفید بود، و این نه فقط از خرافه‌زدگی شاه ، که به هر حال عمل می‌کرد، بلکه بستن فضای اندیشه و «اسلام‌پناه» بودن شاه در عین حال امتیازی بود که او به روحانیت در قبال حمایت از خود می‌داد. شاه بارها از ملاقات خود با امام زمان و باور به ظهور او برای نجات بشریت سخن گفته است و یا اینکه چگونه ابوالفضل العباس او را هنگام افتادن از اسب گرفته است و اگر بر صداقت حرف‌های او باور داشته باشيم، باید بپذیریم که شاه خرافی‌تر و معتقدتر از خمینی و اطرافیان وی بوده است و نهایتا قربانی همان کسانی شد که با دست خود فضای جامعه را برای بهره‌برداری آنان مهیا ساخته بود. ایدئولوژي امام زمان و کوروش، که هر سویه‌ای از آن به‌نوبه خود ارتجاعی بودند، نمی‌توانست برای زمانی طولانی دوام آورد و در بهمن ماه ۱۳۵۷،یکی باید به نفع دیگری کنار زده می‌شد.

مخال

۷- جنبش چریکی جدا از مردم در خانه‌های تیمی تاثیر جدی بر حوادث نمی‌توانست داشته باشد. ولی سرکوب و از جان گذشتگی آن‌ها، مشروعیت اخلاقی به آنان می‌داد که در دوره انقلاب به‌صورت یک «توتم»، بخش‌هائی از جوانان را بر حول آن گرد آورد . لایه‌هائی از آن‌ها به آسانی توسط حکومت اسلامی سرکوب و اعدام گردیده و بخش‌هائی نیز در یک بی‌خانمانی ایدئولوژيک به‌طرف آخوندها روی آوردند تا آن «توتم» دوره پیش از انقلاب نیز در زیر خاک دفن شود و امروز به سلطنت طلب ها فرصت ریکارانه تعمیم آن به کل چپ را بدهد.

در این‌جا باید به مصاحبه‌ای از شاه در ماه‌های آخر حکومت او اشاره کرد که پذیرفت در ایران سه هزار زنداني سیاسی وجود دارد.حدود ۸۰۰ نفر از آنها در زندان اوین کسانی بودند که دوره محکومیت خود را تمام کرده بودند ولی ساواک آنها را آزاد نمی کرد و به این زندانیان به اصطلاح « ملی کش » گفته میشد.

ساواک کسانی را دستگیر و به دادگاه‌های نظامی سپرد که اختلال مشاعر داشتند، کسانی در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند که جرم‌شان خواندن نصف رمان خرمگس بود، کسانی را بنا به جرم تعریف نشده جرم سیاسی دستگیر کرده بودند که فکر می‌کردند اختلاف بین چین و شوروی بر سر میوه و یا سبزی بودن گوجه فرنگی است. پارانویای شاه در مورد چپ که تا حد منع اندیشه پیش مي‌رفت، دست ساواک را در دستگیری جوانان و دانشجویان باز می‌گذاشت که به نوبه خود به بدنامی ساواک و رژیم سلطنت در افكار عمومی دامن می‌زد، تا آنجا که در دو ماهه پیش از انقلاب، داستان‌سازی در باره کسانی مثل سرهنگ زیبائی که در شکنجه افسران حزب توده درسال ۱۳۳۴ نقش جدی داشت، تا حد داستان‌های جن و پری پیش می‌رفت و همه جا بین مردم شایع بود که زیرزمین خانه او پُر بود از جمجمه‌ها و اسباب شکنجه. اگر از جامعه‌ای گردش آزاد اندیشه و اطلاعات را بگیرند، رواج شایعات نیز می‌تواند جای واقعیت را بگیرد و این فضا را دستگاه سلطنت و ساواک به‌وجود أورده بود.

در سال ۱۳۴۸ گروهی از جوانان چهارده پانزده ساله را به زندان قزل قلعه آوردند که صورتک موشه دایان، وزیر دفاع وقت اسرائیل را درست کرده بودند. این نوجوانان دستگیر شده در مسابقه فوتبال بین ایران و اسرائیل که حتی موی کوچک نوجوانی نیز بر صورت آنان نبود، دلنگران تجاوز به خود در زندان از طرف زندانیان بودند و سعی می‌کردند که سن خود را بزرگ‌تر نشان دهند و وقتی به آن‌ها گفتیم که ما زندانیان سیاسی هستیم و در این‌جا چنین چیزهائی رخ نمی‌دهد، کمی آرامش پیدا کردند. غروب آن روز، آقای رضا عطاپور- از بازجویان ما -وارد زندان شد و گفت به به، این بچه‌ها را آورده‌اند که پیش این‌ها، آموزش ببینند و بروند بیرون؟ همه آن‌ها را از قزل قلعه بردند، و ما دیگر نفهمیدیم چه بر سرشان آمد..

در سال ۱۳۴۸، بدنبال اعتصاب اتوبوس‌رانان و حمایت دانشجویان از آن‌ها، بندهای انفرادی و عمومی قزل قلعه مملو از دانشجویان شد و همان زمان اعتصاب قصاب‌های تهران نیز روی داد و ساقی، رئيس زندان قزل قلعه که همیشه زندان‌بان زندانیان سیاسی بود، حضور قصاب‌ها را اهانت به شخصیت خود تلقی می‌کرد و رو در روی آن‌ها می‌گفت «این‌ها تخم منهم نیستند». این جویبارهای نارضائی در سطح جامعه بودند که آرام آرام بستر توفان سال ۱۳۵۷ را ساختند.

۸- سلطنت‌طلب‌ها، اغلب از آزادی و حقوق زنان در دوره سلطنت سخن می‌گویند. در مقایسه با حکومت اسلامی، زنان در دوره سلطنت، از آزادی نسبی در حوزه زندگی عرفی برخوردار بودند. لیکن شاه هرگز برابری زن و مرد را در قوانین خود به‌رسمیت نشناخت و قوانین مدنی تا آخر سقوط سلطنت هم‌چنان بر پایه « شرایع الاسلام» تنظیم گردیده بود که در دانشکده حقوق به‌صورت بخشي از واحدهای آموزشی تدریس می‌شد و آخوندی به نام مشکات، که بسیار بد دهان و وقیح بود، عهده‌دار تدریس آن بود و مولف كتاب درسی حقوق مدني نیز امام جمعه تهران بنام سید حسن امامی، معروف به «امام جمعه لندنی» بود.

بر پایه این قانون مدني، زن یا دختر در ارث نصف مرد سهم می‌برد و در صورت فوت شوهر، یک هشتم ارث را می‌توانست به دست آورد. زن در صورت ازدواج، با اجازه شوهر حق خروج از کشور را داشت .

شاه شخصا نه فقط اعتقادی به برابری زن و مرد نداشت، بلکه اصولا زن را ناقص‌العقل می‌دانست. او در مصاحبه خود با«باربارا والترز» در سال ۱۳۵۵ که با حضور فرح پهلوی بود، می‌گوید که زن‌ها به‌طور متوسط عقل‌شان کمتر از مردان است و وقتی خبرنگار از او سوال می‌کند که علیاحضرت نایب‌السلطنه شما هستند و شما اگر فوت کنید او باید کشور را اداره کند، آیا او می‌تواند مثل مرد‌ها کشور را اداره کند؟ شاه بعد از مدتی سکوت می‌گوید به این سوال جواب نمی‌دهم و سپس خبرنگار رو به فرح پهلوی کرده و می‌پرسد، شما چیزی بگوئید و او که بسیار معذب است می‌گوید چه بگویم! [3] یا در مصاحبه خود با اوريانا فالاچی همین موضع خود را تكرار می‌کند که شما زن‌ها هیچ چیزی به تاریخ نداده‌اید، شما هرگز باخ نداشته‌اید، میکل آنژ نداشته‌اید، حتی بهترین آشپزهای جهان نیز مرد هستند ، شما زن ها تا زمانی که زیبائی و جذابیت خود را حفظ کرده اید در زندگی مرد حضور دارید. [4]

۹- در باره رشد اقتصادی ایران در رسانه‌های فارسی زیاد تاکید می‌شود و اینکه آهنگ رشد اقتصادی ایران در زمان سلطنت بیش‌تر از کره جنوبی بوده است. اگر صرفا بر شاخص‌های ساده اقتصادی در محاسبه تولید نا خالص داخلی تکیه شود، گمراه‌کننده و ساده ‌سازی مساله خواهد بود. ایران مانند هر کشور نفتی دیگر در منطقه، اساسا معطوف به صادرات انرژی بود و افزایش قیمت نفت ، شاخص افزایش صنعت و تولید ناخالص داخلی را بالا میبرد. حال آنکه کره جنوبی، حاصل نیروی کار خود را به‌صورت کالاهای صنعتی به بازارهای جهانی عرضه می‌کرد. در خاورمیانه هیچ کشور معطوف به صادرات انرژی، تا کنون صنعتی نشده است.

أصول شش گانه ای که شاه از آن بنام «انقلاب سفید» نام می‌بُرد، و با افزودن شش اصل دیگر، نظیر سپاه بهداشت به « انقلاب شاه و مردم » تغییر نام داد ،گام مهمی در تحول ساختاری وفرهنگی در طبقات اجتماعی ایران بود . دو اصل حساس آن ، یعنی إصلاحات ارضی و حق رای زنان که واکنش خمینی و طرفدارانش را برانگیخت ، بيش‌تر ماهیت سیاسی داشت.

در غرب، رشد صنعت بر الزامات رفع موانع بازدارنده مناسبات فئودالی و نیازهای صنعت استوار بود، در ایران حذف موانع قدرت در برابر سلطنت نقش مهم‌تری داشت که زمینه را برای قدرت متمركز هموار می‌کرد. نقشه راه و مسیر آن نیز چندان سنجیده نبود که داریوش همایون ، وزیر اطلاعات و از منظر یک فرد حکومتی ، به آن اشاره دارد.-[5]

در مناطق خراسان جنوبی یعنی مناطق کشت زعفران که جزو مستملکات امیر اسد الله علم بود ، تقسیم اراضی انجام نگرفت و در خراسان شمالی ، اوقاف که بطور سنتی در کنترل روحانیت بود در کنترل دربار در آمد که ایرج گلسرخی ، رئیس پیشین شورای عالی موسیقی رادیو ایران برای مدتی رئیس آن بود. صلب کنترل آوقاف از روحانیت ، پایگاه اجتماعی سلطنت در بین آنان را تضعیف میکرد. در دیگر مناطق ، سقف زمین های تقسیم شده ، غالبا زیر دوهکتاربود .

اصلاحات ارضی در کشورهائی مثل هند یا تایلند، تاکید بر اصلاح بذر و شیوه ‌های بهینه کشاورزی برای افزایش بارآوری قرار داشت، حال آنکه در ایران به‌عنوان کشور نسبتا خشک، آب و استفاده علمی از منابع محدود از آن، مهم‌تر بود.

شاه می‌گفت میخواهم در ایران یک نوع بورژوازی به‌وجود آید و در تقسیم اراضی، زمین‌های مرغوب مشمول اصلاحات نبود. از پروژه‌های بزرگ کشت و صنعت می‌توان استنتاج کرد که شکل‌گیری یک نوع بورژوا-ملاک مورد نظر او بود. برای پیشبرد این سیاست ، منصور روحاني وزیر کشاورزی، که اظهارات او در ماهنامه لوموند دیپلوماتیک نیز منتشر گردید، توصیه می‌کرد که در روستاها نباید آب و برق کشید و یا مدرسه ساخت، تا روستائی زمین را رها کند. این شخم زدن اجتماعی جمعیت روستا، مکانیزه کردن اراضی، تزریق درآمدهای نفتی به بخش خدمات و واردات بی‌رویه کالاهای مصرفی و افزایش تورم، جمعیت بزرگی از روستائیان را در جستجوی کار و نان روانه شهرهای بزرگ و از جمله تهران کرد.

انهدام مناسبات سنتی کشاورزی ، بدون ایجاد محرکه هائي برای ماندن روستائی در ده ، باعث شد که جمعیت بزرگی ازروستائیان زمین ها را رها کرده و بطرف شهر ها هجوم آورند ، شهرهائی که صنایع در حال رشد در آنها ظرفیت پذیرش چنین جمعیتی را نداشتند .بنا به تحقیقات خسرو خسروی ، در اندکی بیش از یک دهه ، بیست در صد از روستائیان مهاجرت کردند ، و مسکن در این شهر ها به یکی از کانون های اصلی بحران تبدیل گردید و آنها در حلبی‌آبادها و حصیر‌آبادها و زورآبادها جمع شدند و به مشاغل حاشیه‌ای روی آوردند که در زمان انقلاب به پایگاه خمینی با وعده‌های آب و برق و مسکن مجانی تبدیل شدند.

این فرآيند، تبعات سیاسی و اجتماعی چند وجهی برای آینده کشور به‌وجود می‌آورد که قبل از این‌که توسعه سرمایه‌داری صنعتی و طبقه کارگر صنعتی را موجب شود، لایه قابل توجهی از واردکنندگان کالاهای مصرفی از یک ‌سو، و جمعیت بزرگی از حاشیه‌نشینان جدا شده از زمین و تولید را به‌وجود می‌آورد. این‌ها همان «خارج از محدوده»‌ای‌ها بودند که در جنگ با بولدوزرهای شهرداری به لشگریان خمینی علیه شاه تبدیل شدند، در حالي که کارخانه‌هائی نظیر چرم‌سازی تبریز که مرغوب‌ترین چرم‌ها را به ایتالیا صادر می‌کرد و یا پارچه‌بافی‌های اصفهان زیر ظرفیت خود کار می‌کردند، و سه برابر تولید کارخانجات مقدم، پارچه و نخ وارد کشور می‌شد.

شیوه پیش برد اصلاحات ارضی از طرف شاه، باعث یک دگرگونی بزرگ طبقاتی در نظام اقتصادی و اجتماعی ‌ گردید که می‌توان به‌طور خلاصه به آن‌ها اشاره کرد:

الف – تجربه تاریخی نشان می‌دهد که سانترالیزه کردن یا تمرکز ساختارهای اداری یک کشور، نظیر ارتش و دادگستری و آموزش، بدون شکل‌گیری صنعت بزرگ، به استبداد آسیائی در قدرت می‌انجامد. این همان چیزی است که در غرب، در روسيه و اسپانیا وپرتقال رخ داد و دوره رضا شاه، نمونه آن بود. رضا شاه هیچ یک از مناسبات اقتصادی و اجتماعی را دگرگون نساخت و همچنان دست نخورده باقی گذاشت .

ب- اصلاحات ارضی در ایران، قبل از هر چیز، ماهیت سیاسی داشت. در غرب، رشد صنعت، بر الزامات رفع موانع بازدارنده مناسبات فئودالی استوار بود. برخلاف اروپا که رشد بورژوازی و صنعت در شهر موجب افول ارزش زمین و تعرض آن به ساختارهای فئودالی می‌شد، در ایران زوال مناسبات اربابی، بدون رشد صنعت بزرگ در شهرها، قدرت سیاسی متمركز و زمینه‌های استبداد سیاسی را فراهم ساخت. استبداد سیاسی به نوبه خود مانع از تشكل‌یابی طبقات اجتماعی در نهادهای سیاسی و مدنی می‌شد. به همین دلیل کل جامعه سیاسی ایران در بحران ۱۳۵۷ بی‌دفاع بود و با شکاف برداشتن در ساختارهای قدرت سیاسی، زمینه برای پرش دستگاه مذهب به قدرت را فراهم ساخت که پیش از آن با حمایت سلطنت به آزادترین و سازمان‌یافته‌ترین نهاد تبدیل شده بود.

۱۰ -انقلاب ۱۳۵۷، نتیجه تحولات بزرگ طبقاتی و اجتماعی در درون جامعه ایران، نوع رابطه دولت سیاسی با جامعه در طی دهه‌های گذشته و ژئو پولیتیک و آرایش قدرت‌های جهانی بود. درآخرین سال سلطنت محمد رضا شاه، کشور دچار یک بحران سیاسی و اجتماعی همه‌جانبه بود، لیکن منطق دیکتاتوری، اجازه فهم آن‌را نمی‌داد. در ذهن خود شاه و متحدین بین‌المللی او، فضای خطر کاذب چپ سایه افکنده بود. در حالی که هیچ حزب سیاسی قدرتمندی با یک پایگاه طبقاتی بزرگ وجود نداشت .پیروی بی چون وچرای حزب توده از سیاست های شوروی بعنوان نیرومند ترین حزب در پیش از کودتای ۲۸ مراد مانع ازجذب نسل جدید بطرف آن می شد، جبهه ملی فاقد پایگاه اجتماعی در بین لایه های پائین جامعه بود و وزن و اهمیت سیاسی خود را از دست داده بود، و جنبش چریکی محدود در خانه‌های تیمی پیوندی با جامعه نداشت. هیچ ‌یک از این جریان های سیاسی ، توان بر انداختن سلطنت را نداشتند. سلطنت خود زمینه‌های سقوط خود را فراهم کرده بود. توده مذاب آماده انفجار در حاشیه شهرها که معلول سیاست‌های اقتصادی نادرست شاه بود ، خود بزرگ‌ بینی شاه و توهم او نسبت به خود که به توصیه‌های کارشناسان خود نیزاعتنائی نداشت، سرکوب سیاسی و مدنی جامعه در طی چند دهه و بی دفاع کردن آن، تنظیم سیاست داخلی و خارجی خود بر پایه ضد کمونیسم که فضای جنگ سرد در آن بی‌تاثیر نبود، هریک نقش خود را در فروریزی سلطنت ایفا کردند.

شاه در سطح جامعه نتوانست تکیه‌گاه اجتماعی قابل اتکائی برای خود به وجود آورد. همان‌گونه که کرمیت روزولت، از طراحان کودتای ۲۸ مرداد، درکتاب خود «ضد کودتا: مبارزه برای کنترل ایران » در سال ۱۹۷۹ می‌نویسد:

در اواخر تابستان ۱۹۵۳ شاه به من گفت: من تخت سلطنت خود را مدیون خداوند، مردم، ارتش و شما هستم. منظور او از شما، دو کشور بریتانیای کبیر و ایالات متحده بود. من این دو کشور را نمایندگی می‌کردم. ما همه قهرمان بودیم، ولی شاه از موفقیت اقتصادی به تراژدی و ورشکستگی حرکت کرد».[6]

درآخرین روزهای سلطنت او، دیگر نه بریتانیای کبیر و آمریکا در کنار او بودند، نه مردم و نه ارتش، و نه خدائی که به آن باورداشت. حتی امام زمان نیز او را فراموش کرده بود و معجزه ظهور دوباره او باید از چاه جمکران رخ می‌داد. او دیگر دینی برای ادا کردن نداشت. نیروهائی که در ۲۸ مرداد علیه مردم به یاریش شتافته بودند، آرایش دیگری گرفتند، گوئی مضحکه باید به صورت تراژدی تکرار می‌شد.

ارتباط پنهانی خمینی با آمریکائي‌ها و تضمین دادن به آن‌ها که منافع آن‌ها در ایران تضمین خواهد شد و جریان نفت هم‌چنان ادامه خواهد یافت و اتفاق نظر چهار قدرت بزرگ آمریکا، آلمان، فرانسه و انگلیس در گوادلوپ مبنی بر برداشتن هرگونه حمایت از شاه که اراده او را شکننده‌تر و متزلزل‌تر می‌کرد، هرکدام سهمی در شکستن دستگاه سلطنت از درون داشتند. شاید بتوان آمدن ژنرال هایزر به ایران برای ممانعت از کودتا و کنار آمدن ارتش با خمینی، خروج شاه و نیز فشار به دولت بختیار برای باز گذاشتن فرودگاه جهت ورود خمینی به ایران را آخرین میخ بر تابوت سلطنت نامید، هرچند که این سیاست ضد کودتا در مورد خطر چپ و یا ملیون قابل تصور نیز نمی‌توانست باشد. مهره‌های مهم ساواک از بیم جان پیشاپیش فرار کرده بودند، ارتش در کنار دولت رسمی نبود و اعتماد کور شاه به ژنرالی خائن که وی را به خطا دوست می‌پنداشت، جملگی هرم قدرت را ازدرون به فروپاشی سوق می‌داد. سلطنت دیگر شبیه خانه‌ای بر روی شن بود که با قیام چند روزه مردمی بی‌سلاح فرو ریخت. قیام پیروز ولی آزادی شکست خورد و ابلیس انسان روی ، بر اریکه قدرت نشست. اگرچه قیام کار مردم است لیکن هر قیامی در فضای ژئو پولیتیک مساعد خود، رخ می‌دهد. به اعتراف آیت الله منتطری در اعتراض به گروگان‌گیری کارمندان سفارت آمریکا « پیروزی انقلاب ما به این دلیل بود که کارتر جو را برای ما مساعد کرد و ما باید امتیاز آزاد کردن گروگان ها را به کارتر بدهیم ».[7]

سلطنت در ایران به تاریخ پیوسته است و امید بازگشت آن در« فرشگردی» دیگر وهمی بیش نیست. عده‌ای شاید هنوز به امید تناسخ آن در جان دیگری باشند، آنان را نمی‌توان ملامت کرد، چرا که توهم در امور آدمی امری قدیمی است. هنوز هم بعد از گذشت قريب دو قرن و نیم از انقلاب فرانسه، کسانی لباس سیاه عزای سلطنت بوربون‌ها را به تن می‌کنند، و خوی هم‌دردی بشری ایجاب می‌کند که از کنار تابوت مردگان به احترام گذشت، ولی پیکر در احتضار مرگ حکومت اسلامی هنوز بر روی زمین مانده است، به آینده‌ای دیگر بیندیشیم..

کتاب «صدایی که شنیده نشد» (نگرش‌های اجتماعی- فرهنگی و توسعه نا متوازن در ایران)، بخشی از تحقیقاتی است که در دهه ۵۰ شمسی با عنوان «طرح آینده‌نگری» توسط «علی اسدی هدایت» و «مجید تهرانیان» طراحی شد و محققانی مانند «منوچهر محسنی»، «مهدی بهکیش»، «هرمز مهرداد» و .. در انجام آن همکاری کردند.

[1] Said Amir Arjomand : The Turban For the Crown. The Islamic Revolution in Iran.Oxford University Press.1988.pp-79-92

[2] همان منبع

2022-02-16

2022-02-16 RH

مقدمه‌ای در باب هژمونی و الزام‌های دستیابی به آن. حشمت محسنی

مقدمه‌ای در باب هژمونی و الزام‌های دستیابی به آن.
حشمت محسنی

بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم(1) چگونه می‌تواند استقلال جنبش‌های اجتماعی را در مبارزه با این یا آن شکل از ستم به‌عنوان نمونه ستم جنسی، ستم طبقاتی، مذهبی… به‌رسمیت بشناسد، در جهت توان‌مندسازی آن‌ها بکوشد و هم‌زمان با آن‌ها، نه از فراز سر آن‌ها، در راستای اهداف مشترک مبارزه کند و زمینه گذار به سوسیالیسم را فراهم سازد. مبارزه برای دموکراسی علیه استبداد سیاسی و مبارزه علیه استبداد سرمایه به طور موازی و همزمان اگرچه با ضرب‌آهنگ کُند و بطئی، تا حد معینی امری پذیرفته شده است، اما معمای انقلاب ایران در نسبت و رابطه این دو سنخ مبارزه و تشریح الزامات نظری و عملی آن نهفته است کاری که جنبش چپ سخت به آن نیاز دارد و به یک معنا هویت مشخص آن را در جامعه ما روشن می‌سازد. به سخن دیگر، پرسش بنیادین در عرصه‌ی سیاسی ما به‌عنوان یک نیروی سوسیالیست این است که چگونه می‌توانیم از یک سو، در مبارزات جنبش‌های سیاسی مشخص مداخله کنیم بدون اینکه در کادر وضع موجود بیتوته کنیم و تسلیم هژمونی ایدئولوژی بورژوازی شویم؛ و از دیگر سو، به درک جزمی از اصول و فرقه‌گرایی در نغلطیم؟ و اسباب هژمونی جنبش کارگری را فراهم کنیم و گذار به سوسیالیسم را از متن پیکار برای دموکراسی سازمان دهیم؟ نوشتار حاضر می‌کوشد منطق و الزامات دستیابی به هژمونی را مورد تاکید قرار دهد، الزام‌های دستیابی به آن را در شرایط مشخص ما برشمارد، و طرحی را برای نبرد هژمونیک با مخالفان سیاسی ما ارائه کند.

منطق هژمونی و الزامات دستیابی به آن

هژمونی مقدمتا بحثی است ناظر بر سوژه‌ی تغییر، یا به سخن دیگر و در بادی امر، مشخص کردن یک نیرو، با مختصات و کمیت و کیفت درونی آن. هژمونی اما در بنیاد خود بحثی است در پیوند با دیگر عاملان تغییر اجتماعی. به تعبیر پری اندرسون«معنای آن به طور ضمنی گره خورده با اندیشه‌ی اتحاد، هر اتحادی که اعضایش در اساس با هم برابر باشند، و یکی را برتری دهند تا همه را برای رسیدن به هدفی واحد هدایت کند.»(2) تبار و رد پای ایده‌ی هژمونی را البته می‌توان در مانیفست جستجو کرد آن‌جا که می‌گوید: «پرولتاریا باید ابتدا قدرت سیاسی را به کف آورد، خود را به مقام طبقه‌ی ملی[طبقه هدایت‌کننده‌ی ملت(انگلس-1888)] ارتقا دهد و خود به‌مثابه‌ی یک ملت شکل بگیرد، پس هنوز خصلت ملی دارد-اگرچه به هیچ‌وجه نه به معنای بورژوایی آن».(3) به طور مشخص هژمونی درونمایه‌ی رابطه‌ی طبقه کارگر با جنبش‌های اجتماعی، نسبت مبارزه علیه استثمار با مبارزه علیه ستم سیاسی- حقوقی را نمودار می‌سازد.

هژمونی بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم از رهگذر دفاع از منافع جنبش‌های اجتماعی دست یافتنی است، بدون دفاع از منافع واقعی این جنبش‌ها سخنی از فرادستی گفتمان سوسیالیستی در بین نیروهای هم‌سرنوشت با این بلوک، نمی‌تواند در میان باشد. هر جا ظلم و ستمی بر نیرویی روا می‌شود صرف نظر از این که نیروی مورد ستم بهایی‌ها باشند و یا لیبرال‌ها، ناسیونالیست‌ها باشند یا جمهوری‌خواهان مدافع نظم مستقر، بلوک طبقاتی پرولتاریا باید در آنجا حاضر باشد و به آن اعتراض کند و علیه آن دست به نبرد زند. کسانی که این عرصه را وا می‌نهند و آن را بی اهمیت می‌پندارند و به کار «اصلی» خود مشغول‌اند، فراموش می‌کنند که آموزش سیاسی پرولتاریا و ارتقاء آن به مقام طبقه در قلمروی ملی از رهگذر مداخله و دفاع از تحول اجتماعی در کل و تامین منافع عمومی دست‌یافتنی است. کسانی که مشارکت بلوک طبقاتی در این قلمرو را انکار می‌کنند راه هژمونی آن را مفروش نمی‌کنند بلکه مسیر سلطه‌ی پرولتاریا بر دیگران را فراهم می‌کنند که صد البته با مفهوم هژمونی فرق دارد.

دفاع از منافع سایر جنبش‌های اجتماعی اگرچه شرط ضروری تامین هژمونی این بلوک به‌شمار می‌رود، مع‌الوصف بدون ارائه بدیل در قبال بحران مناسبات اجتماعی تحقق‌ناپذیر است. پرسش مرکزی این است که پرولتاریا در مقام پرولتاریا چه راه حلی برای ستم ملی، جنسی و جنسیتی، مذهبی… در پیشگاه مردم ارائه می‌دهد یا با مداخله‌ی فعال خود در طرح راه‌حل برای معضلات جنبش‌های اجتماعی به طور موثر مشارکت می‌کند. ارائه بدیل سنجیده و راهگشا اگرچه به تنهایی مسیر دستیابی به هژمونی را فراهم نمی‌کند معهذا بدون آن این امر ناممکن است. به تعبیر هوشمندانه‌ی گرامشی:

در جوامع ”غربی“، تصرف قدرت، بدون این که از قبل هژمونی کسب شده باشد، قابل‌تصور نیست، به بیانی دیگر، بدون تأیید یک نقش مسلط/رهبری در درون بلوکی تاریخی که نه ‌تنها قادر به دفاع از منافع مشترک طبقات خاص باشد، بلکه پاسخی کلی به کل بحران مناسبات اجتماعی دهد، متصور نیست.»(4) از این رو، دفاع از منافع جنبش‌های اجتماعی یکی از لوازم تامین هژمونی است، اما اگر این دفاع در میدان مبارزه به صورت مبارزات پراکنده، جدا از هم و موردی بدون پیوند جنبش کارگری با خواست‌های عمومی بسیج‌گر سایر جنبش‌ها صورت گیرد محال است هژمونی بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم شکل بگیرد چه رسد به این‌که نهادی شود.

عروج گفتمان سوسیالیستی و تامین الزامات هژمونی ابدا به صورت خطی و مستقیم پیش نمی‌رود. بدین معنا که نخست پرولتاریایی متشکل با افق روشن شکل می‌گیرد، آنگاه جنبش‌های اجتماعی دیگر یکی پس از دیگری پا می‌گیرند و تکاپوی نیروهای سوسیالیست را در میدان عمل مشاهده می‌کنند. این فرآیند می‌تواند بسی پیچیده و غیرقابل انتظار شکل بگیرد. و نادیده گرفتن خودویژگی‌های این امر می‌تواند به دریافت‌های اقتدارگرایانه از مفهوم هژمونی پا دهد یا دخیل بستن به آموزه‌ی فرقه‌ای خود.

هژمونی طبقه کارگر نمی‌تواند با درک رایج و مالوف همچون حلال همه‌ی مشکلات و همچون نیرویی رهایی‌بخش سایر جنبش‌ها تکوین یابد. امر رهایی نیروهای اجتماعی غیرپرولتری از باب نمونه جنبش زنان تنها بدست توانایی خود این جنبش‌ها امکان‌پذیر است. تردیدی نیست که پرولتاریا یک نیروی رهایی‌بخش است و دارای این ظرفیت است که مساله استثمار را از ریشه و اساس حل کند. اما این انتظار و تصور که پرولتاریا می‌تواند به جای فعالیت مستقل این جنبش‌ها پیشگام مبارزه علیه همه‌ی اشکال ستم باشد در سطح نظری با مبارزه جنبش‌های اجتماعی برای خودرهانی و حقوق خود آن‌ها مباینت دارد، بلکه در سطح تجربه نیز تاکنون از بوته آزمون موفق در نیامده است.

هژمونی طبقه کارگر در بین جنبش‌های اجتماعی را نباید با سیاست ائتلافی یکسان پنداشت. ائتلاف طبقاتی همکاری دو نیروی متفاوت اگر نگویم مخالف بر سر مسایل مشترک است، در حالی که هژمونی از برتری فکری –اخلاقی یک نیرو در بین متحدان سخن می‌گوید. تردیدی نیست که این برتری ابدا از جنس سیاسی- حقوقی نیست، بلکه تنها به مدد فداکاری بیش‌تر، درایت سیاسی و پیگیری عملی در امر مبارزه‌ی مشترک بدست می‌آید.

تکوین هژمونی بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم از مبارزه یک بُعدی چه در عرصه سیاسی، یا اقتصادی یا نظری حاصل نمی‌شود، بلکه برعکس، فرآورده و محصول مبارزات هم‌هنگام این عرصه‌های نبرد به شمار می‌رود. دستیابی به هژمونی نمی‌تواند عرصه‌ای از عرصه‌های جامعه را به حال خود وانهد. از حوزه‌ی اقتصاد تا سیاست و از آموزش تا قلمروی هنر… باید جولانگاه فعالیت بلوک طبقاتی معطوف به سوسیالیسم باشد.

تکوین هژمونی، دوام و نهادی شدن آن اگرچه الزاماتی دارد و مولفه‌های آن در این یا آن کشور معین دارای خصلت‌های عام و مشترک است، معهذا راه شکل‌گیری آن از مسیر خاصی می‌گذرد و مُهر و نشان آن جامعه معین را در بر دارد. به سخن دیگر، عروج یک نیروی هژمون بدون تامین برخی عناصر پایه‌ای بنیادی ناممکن است، اما هم‌هنگام بدون پاسخ به مسایل خودویژه‌ی یک کشور معین هم ناشدنی است. به‌عبارت دیگر تکوین هژمونی یک نیرو در دو کشور از مسیر خاص هر کشور معین می‌گذرد که می‌تواند شباهت چندانی به یکدیگر نداشته باشد. فراتر از آن می‌توان گفت آغاز تکوین هژمونی در این یا آن کشور معین در این یا آن عرصه، تخت‌بند شرایط مشخص آن کشور است، به تعبیری «حلقه‌ی مقدم» آن سخت به ویژگی‌های محلی آن جامعه گره خورده است؛ مع‌الوصف آن‌چه را که نباید فراموش کرد این است که فرایند کسب هژمونی بدون فراروی از یک عرصه به عرصه‌های دیگر در نیمه راه متوقف می‌شود. البته باید از میزان هژمونی یک نیرو در جامعه تصور روشنی داشت و با نفوذ مطلق در جامعه اشتباه گرفته نشود که امری ناممکن است.

هژمونی بدون کار صبورانه، مداوم و بنیادی در جامعه مدنی دست نیافتنی است. وانگهی بنیاد هژمونی در جامعه مدنی پی ریخته می‌شود و به‌درجه‌ای که در آن نهادی می‌شود به حوزه‌های دیگر از جمله در مبارزه‌ی اقتصادی و سیاسی خود را جلوه‌گر می‌سازد. بی‌اعتنایی به کار سامان‌گرانه و فقدان چیرگی گفتمان چپ در جامعه مدنی امر هژمونی یک نیرو را بی‌معنا می‌کند و به چیزی میان تهی بدل می‌سازد. هژمونی صرفا از کار توده‌ای در بین طبقه کارگری حاصل نمی‌شود، بلکه علاوه بر آن بر مداخله فعال این طبقه در حل معضلات لایه‌های اجتماعی دیگر از رهگذر همفکری و مشارکت در آگاهی سیاسی-عمومی و از رهگذر آن در تکوین «اراده‌ی ملی-توده‌ای» به دست می‌آید. هژمونی صرفا با سیاست‌هایی که منافع یک نیروی خاص را تامین کند و فقط در همان چارچوب محصور بماند اصلا دست یافتنی نیست. از همین‌روست که لنین می‌گوید: «هرچه هم که ما بکوشیم به تضاد طبقاتی، جنبه و خصلت سیاسی بدهیم هرگز قادر نخواهیم بود که آگاهی سیاسی را در طبقه‌ی کارگر با تائید صرف بر تضاد و درگیری ایجاد کنیم. از این رو که این چارچوب بسیار تنگ و باریک و محدود است. برای ایجاد آگاهی سیاسی میان طبقه‌ی کارگر، باید سوسیال دموکرات‌ها و فعالان آنها همانند نظریه‌پردازان و مبلغان به میان طبقات اجتماعی بروند».(5)

کسب قدرت از سوی یک نیروی طبقاتی اگر بدون هژمونی آن نیرو در جامعه پیش از دستیابی به قدرت صورت گیرد اگر نه به طور مطلق، اما به احتمال بسیار زیاد مسیر بوروکراتیزه شدن را می‌پیماید. این نوع کسب قدرت پیامدهایی دربردارد که از مهم‌ترین آن‌ها بی‌اعتمادی بخش‌های قابل توجه مردم به آن نیروی طبقاتی است. و فراتر از آن زمینه‌ی مساعدی برای عروج دشمنان آن فراهم می‌سازد و می‌تواند گامی مهم برای شکست قطعی آن به شمار ‌رود.

گفتیم که هژمونی پرولتاریا بدون مداخله در مبارزه سایر فرودستان قطعا با شکست مواجه می‌شود بگذریم از اینکه اساسا بدون آن نمی‌تواند پا بگیرد. ترکیب خواست‌های ناهمگون و همکاری در مبارزه مشترک ابدا به معنای همسان کردن پرولتاریا با سایر بخش‌های مردم نیست و نباید باشد. پرولتاریا یک نیروی بنیادی در ساختار سرمایه است و هم‌ارز کردن این نیرو با دیگران، یک خطای بنیادی در مبارزه به‌شمار می‌رود. وانگهی کسانی که در این یا آن جنبه تحت ستم قرار دارند الزاما برای محو بهره‌کشی طبقاتی مبارزه نمی‌کنند. برابری بین زن و مرد، نژادها، ملیت‌ها… بنیاد مناسبات بهره‌کشی را لغو نمی‌کند و تا حد معینی با وجود نظام بهره‌کشی می‌تواند همزیستی داشته باشد. در حالی که برابری اقتصادی کار – سرمایه ناممکن است و نفی این نابرابری با انحلال این مناسبات بستگی دارد. وانگهی درون‌مایه‌ی مبارزات زنان برابری با مردان است، رنگین‌پوستان خواهان برابری با سفیدپوستان اند، و ملیت‌های تحت ستم نمی‌خواهند با ملت غالب از حیث سیاسی-حقوقی تمایزی داشته باشند. در حالی که مضمون مبارزه‌ی پرولتاریا نه برابری با سرمایه، بلکه براندازی سلطه بهره‌کشی طبقه مسلط و چیرگی گفتمان آن است. از این رو، این پرولتاریا و انحصارا پرولتاریا است که در این عرصه به نبرد می‌پردازد. محوری بودن نقش پرولتاریا، البته به معنای برقراری روابط نابرابر با نیروی‌های تحت هژمونی پرولتاریا نیست. به‌درجه‌ای که پرولتاریا به اصل برابری وفادار بماند هژمونی آن دموکراتیک و بر بنیاد محکمی قرار می‌گیرد و استوار می‌شود.

هژمونی بدون رسانه‌ یا رسانه‌های عمومی که صدای عمومی فرودستان باشد به دست نمی‌آید. در دوره‌ای که جریان غالب بخش اعظم رسانه‌های صوتی و تصویری را در اختیار دارد، یک نیروی فرودست بدون رقابت با صداهایی که فلسفه وجودیشان مخالفت با تغییر بنیادی جامعه، ترویج ادبیات سازش و مخالفت با روحیه انتقادی-انقلابی است نمی‌تواند به هژمونی نایل آید. سبک کار رسانه‌ی بدیل اما در دنیایی که هر انسانی به جای تدارک واقعی، و «خوردن دود چراغ» برای تبیین مساله با اندک توشه‌ای مقاله می‌نویسد، مصاحبه می‌کند، با همه‌ی توش و توان خود می‌خواهد به سلبریتی بدل شود، نمی‌تواند بر بنیاد کمیت، و تولید انبوه استوار باشد. نمی‌تواند فعالیت خود را اساسا به «پسا واقعه» محدود کند و به تفسیر «وقایع اتفاقیه» منحصر کند. نمی‌تواند ملات خود را از سطح بیرونی واقعیت برگیرد و آن را دوباره به واقعیت تحویل دهد، و در یک فرم و شکل تکراری با مضامین ضدرژیمی به خورد مخاطب دهد. رسانه بدیل، باید ظرفیت‌های تحول را در متن همین شرایط نشان دهد، آن را برجسته کند، و راه‌های گذار از این شرایط را ترسیم کند، و مُهر و نشان «دنیایی دیگر» را بر پیشانی خود حک کند. رسانه‌ای که نتواند به مسیر راهپیمایی میدان نبرد روشنایی بخشد به هر چیزی می‌ماند به جز رسانه‌ی بدیل. رسانه نورافکنی است در خدمت سوژه‌ی تحول در مبارزه، و بدین‌سان ابزاری است که از رهگذر آن چشم‌انداز نبرد مشخص می‌شود و راه‌های رسیدن به هدف نشانه‌گذاری می‌شود. رسانه بدیل گاهی چنان اهمیتی می‌یابد که مدافعان نظم موجود حاضرند پلیس ضد شورش را تحویل شما دهند اما رسانه ملی را نه. تیموتی گارتون‌اش مناظره‌ی یکی از رهبران سولیدارینوش لهستان با یکی از مقامات حزب را نقل می‌کند که توجه به آن شاید خالی از لطف نباشد.«کورون[یکی از رهبران همبستگی] گفت، تلویزیون باید «ملی» باشد نه «دولتی» … یکی از مقامات حزب [کمونیست] در گفتگوی «میزگرد» مطرح کرده بود: «زومو(پلیس ضدشورش) را به شما می‌دهیم، اما تلویزیون را نه.» و بعد کورون گفت حق با او بود، ما هم بیش‌تر تلویزیون را می‌خواهیم». (6)

عطف توجه به منطق و الزامات دستیابی به هژمونی یک چیز است و برخورداری از یک پروژه‌ی مشخص در یک جامعه معین برای نایل شدن به یک نیروی هژمونیک چیزی دیگر. در سطح اول ما با مسایل انتزاعی و در سطح دوم ما با مصالح و مواد مشخص، به سخن دیگر با معضلات، نیروها و گرهگاه‌های مشخص سروکار داریم. اولی لازم است اما به هیچ رو کافی نیست، و دومی بدون توجه به منطق عام هژمونی فاقد چشم‌انداز یا «فانوس دریایی» است. در اینجا بحث ابدا بر سر خاص بودن هژمونی در این کشور یا آن کشور نیست، بلکه درافکندن طرحی جدید، پروژه‌ی جدید و تاثیرگذاری بر واقعیت‌های عینی در جهت تغییر آن مدنظر است. بنیاد این امر نوآوری، خلاقیت و ساختن امر اجتماعی یا به تعبیر گویای گرامشی «ابتکار تاریخی» است که به هیچ رو نمی‌توان آن را به داده‌های عینی موجود فروکاست. از سوی دیگر هژمونی ابدا نمی‌تواند به سادگی به یک پروژه تقلیل یابد. برای تکوین هژمونی ما صرفا به یک پروژه‌ی سیاسی نیاز نداریم، بلکه به قول سوتیریس(7) علاوه بر آن به شرایط و لوازم دیگری در فرایند تاریخی گسترده‌تر احتیاج داریم، فرایندی که در شیوه‌های جمعی مبارزات و مقاومت طبقات فرودست، ابداع و نبوغ جمعی آن‌ها ریشه دارد. برای اینکه یک «پروژه هژمونیک» واقعاً یک ابتکار تاریخی از طبقات فرودست باشد، باید عمیقاً ریشه در شیوه‌های جمعی مبارزات آن‌ها و در تضاد دیالکتیکی شرایط وجودی فرودستان داشته باشد. از این رو، به تعبیر او باید بین درک پروژه همچون امری فنی و مدیریتی با پروژه به‌مثابه‌ی توانایی یک سوژه جمعی برای ارزیابی، پیش‌بینی، سازماندهی و کنترل واقعی یک فرآیند سیاسی تمایز قایل شد.

الزام‌های دستیابی به هژمونی در شرایط مشخص ما

کشور ما تجلی‌گاه انواع ستم و تلاقی‌گاه اشکال متنوعی از سلطه است که مناسبات معینی بین آن‌ها برقرار است. ما نه با ستم طبقاتی یا بهره‌کشی اقتصادی، بلکه علاوه بر آن با ستم جنسی – جنسیتی، ستم ملی، مذهبی، و ستم بر زیست‌بوم و طبیعت… مواجهیم. خطا است هر آینه تصور کنیم که هر یک از این اشکال ستم در قلمروی مستقل بی پیوند با شکل‌های دیگر ستم بر محرومان، فرودستان و حذف‌شدگان روا می‌شود. این اشکال ستم تودرتو، در سطوح مختلف بر سوژه‌های تحت سلطه اعمال می‌شود. تلاقی این ستم‌ها البته به معنای آن نیست که این اشکال ستم بر سوژه‌های تحت ستم جامعه به یکسان اِعمال می‌شود. به‌عنوان نمونه نابرابری سیاسی- حقوقی اگرچه جوهر ستم بر زنان به‌شمار می‌رود معهذا خطای فاحشی است که بپنداریم همین ستم بر کل زنان به نحو «برابر» اجرا می‌شود، یا دچار این خبط شویم و ستم طبقاتی بر زنان به‌ویژه لایه‌های فرودست زنان را انکار کنیم و حتی سلطه‌ی بخشی بر بخش دیگر زنان را نادیده بینگاریم.

حضور بدترکیب بهره‌کشی اقتصادی و مناسبات استوار بر سلطه‌ی سیاسی-مذهبی، منبع اصلی تکوین و عروج جنبش‌های اعتراضی است که در دوره‌های زمانی معینی پا می‌گیرند، ارکان رژیم سیاسی مستقر را به لرزه در می‌آورند و با سرکوب لجام‌گسیخته عقب می‌نشینند. حرکات توده‌ای بزرگ اعتراضی هنوز به مرحله تثبیت جنبش‌های اجتماعی فرانرویده و دوام و قوام چندانی ندارند. با این وصف تکاپو و تلاش‌های روزانه و صبورانه آن‌ها در مقابل سیاست‌های سرکوب‌گرانه رژیم اسلامی انکار‌ناپذیر است. یک تصویر کلی از صحنه سیاسی و آرایش نیروها نشان می‌دهد که ما هم اکنون با رشد فزاینده‌ی حرکات اعتراضی بخش‌های وسیعی از مردم روبرو هستیم که از حیث شکل آن دارای مختصات زیر است: این حرکت‌ها با آهنگی شتابان رادیکال‌تر می‌شوند، حتی حرکت‌هایی که کاملا با مضمون صنفی شروع می‌شوند به واسطه‌ی برخورد رژیم اسلامی ابعاد سیاسی پیدا می‌کنند، این اعتراضات در یک بازه زمانی بسیار نزدیک و با فاصله کم رخ می‌دهند و از جنبه کمی افزایش چشم‌گیری را جلوه‌گر می‌سازند. وانگهی این اعتراضات به یک لایه‌ی خاصی محدود نمی‌شوند و دامنه‌ی آن بخش‌های هرچه وسیع‌تری از مردم را دربرمی‌گیرند. این اعتراضات از شمال تا جنوب و از غرب تا شرق کشور ما را درنوردیده است. این اعتراضات از حیث سازمانیابی نیز رشد محسوسی را نمودار می‌سازند. کافیست در این باره اعتراضات معلمان یا بازنشستگان یا شورای سازماندهی نفتگران را مورد مشاهده قرار دهیم. اگرچه هنوز ابعاد سازمانیابی حرکات مردمی با تکاپوی مبارزه اعتراضی آن‌ها از یک سو و انبوه بی‌پایان درخواست‌ها متناسب نیست اما تا همین جا گام‌های بزرگی در راستای تامین این حلقه کلیدی برداشته شده است. به طور خلاصه اشباع شدن حرکت‌هایی اعتراضی در سطح واحد تولیدی یا محله‌ی خاص باعث شده است اشکال سازماندهی از سطح واحد و محله فراتر برود و همزمانی اعتراضات در مقیاس بزرگ در دستور کار جنبش قرار بگیرد و سنگرهای جدیدی گشوده شود. این تصویر از مبارزات مردمی از حیث مطالبات، اشکال مبارزه و سطح سازمانیابی کامل نیست هر آینه اگر نتوانیم از روان‌شناسی مردم سخنی بگوییم. تردیدی نیست که جامعه ما جامعه پیچیده، هزار لایه و تودرتو است. بر اثر حاکمیت یک رژیم استوار بر تبعیضی نظام‌یافته و تعرض بر ابتدایی‌ترین حقوق انسانی‌، با ناامنی، خشونت، قتل، آدم‌ربایی، تجاوز به عنف، سرقت‌های مسلحانه، چاقوکشی، اعتیاد، ناهنجاری‌های اجتماعی، ابعاد هولناکی پیدا کرده است. اما در کنار این روندهای منفی حرکت‌هایی دیده می‌شوند که معطوف به احقاق حقوق انسانی است و نمایانگر سوژ‌گی انسان‌های صاحب حق؛ و پدیداری همین جنبه از مبارزات مردم است که امید به فردایی بهتر را نوید می‌دهد.

از این رو هر کوششی برای نایل شدن به هژمونی باید مختصات هم‌اکنون موجود جنبش‌های جاری را در نظر گیرد و از دل آن ظرفیت‌های شکوفا نشده‌ی آن را شناسایی کند و از حالت بالقوه به منصه ظهور برساند. در نتیجه ارائه تصویر عینی از این جنبش‌ها در سطح مشخص‌تری ضرورتی انکارناپذیر دارد، و بدون این ارزیابی پایمان بر روی زمینی سفت قرار ندارد. پس بگذارید به‌طور بسیار فشرده شمایی از این جنبش‌ها ارائه کنیم:

جنبش کارگری: این جنبش که بنا به سرشت طبقاتی خود از ظرفیت فراتررفتن از وضع موجود و حتی نظام سرمایه‌داری برخوردار است هم اکنون در شرایط بس دشواری به سر می‌برد. این جنبش اما با چنگ و دندان از همه اشکال مبارزه- از طومارنویسی، تحصن، اعتصاب تا راهبندان… سود می‌جوید؛ و اکنون مدتی است که چه از حیث سازمانیابی و چه به لحاظ طرح مطالبات، از شرایط تدافعی که در آن به سر می‌برد دارد گامی فراتر می‌نهد. افزایش تعداد اعتراضات کارخانه‌ای و فراکارخانه‌ای به ویژه در رشته‌هایی نظیر نفت و پتروشیمی، افزایش حرکات حمایتی و به میدان آوردن خانواده‌های کارگری، رشد چشمگیر اعتصابات نسبت با سایر اشکال مبارزاتی، سازماندهی شبکه‌های ارتباطی متناسب با توازن قوا و خنثی کردن اقدامات پلیس سیاسی پیشرفت جنبش کارگری را در چند سال گذشته نمودار می‌سازد. چپ بجای اینکه صرفا به ستایش حرکات کارگری بپردازد باید به کار اصلی خود یعنی روشنایی انداختن از مسیر مبارزه پیشارو طرحی نو، دقیق و منطبق با شرایط آن برای برون‌رفت از این وضعیت درافکند. من در نوشته قبلی به شماری از طرح‌هایی که می‌تواند به سهم خود به این امر حیاتی مدد رساند، اشاره کردم.(8)

جنبش زنان: تا این جا یکی از هوشمندترین جنبش‌هایی بوده است که منطق پیشروی و عقب‌نشینی در شرایط تسلط ارتجاع را هضم و جذب کرده و در عمل به‌کار بسته است. این جنبش در استفاده از امکانات موجود، از شکاف‌ها و منفذهای قانونی به خوبی بهره برده است. به علاوه این جنبش در استفاده از تجربیات جنبش زنان سایر کشورها و بومی‌کردن آن‌ها از خود مهارت ارزنده‌ای نشان داده است. اما به نظر می‌رسد که فعالیت بخش‌های قابل توجهی از این جنبش در میان لایه‌های محدودی از زنان اقشار متوسط محصور مانده، و مبارزه در کادر قانونی را ایده‌آلیزه می‌کند. این جنبش بدون پیوند با زنان اعماق جامعه نمی‌تواند هیچ یک از دستاوردهای خود را نهادی سازد، چه رسد به این که به قلمروهای جدیدی پیشروی کند. پیوند مبارزه و سازمان‌یابی برای خواست‌های ویژه‌ی زنان کارگر و زحمتکش با خواست‌های عام برای همه زنان، آن حلقه‌ی کلیدی است که می‌تواند جنبش زنان را از محدوده محافظه‌کارانه‌ی کنونی خود خارج کند. در این میان زنان کارگر می‌توانند نقش کلیدی در تحقق این امر ایفا کنند. زنان کارگر هم از استثمار نظم سرمایه در عذاب اند و هم از پدرسالاری. این دو، انگیزه‌ی مضاعفی در آنان برای نابودی این ستم‌ها فراهم می‌سازد.

مبارزه‌ی ملیت‌های ساکن ایران: مبارزه اتنیک‌های ساکن ایران یکی از جنبش‌هایی است که از ظرفیت موثری در تضعیف قدرت مرکزی برخوردار است. براستی سرنگونی جمهوری اسلامی بدون جنبش‌های ملیت‌های ساکن ایران، اگر نگوییم ناممکن، سخت دشوار به نظر می‌رسد. رژیم اسلامی به سبب سیاست‌های به غایت ارتجاعی تضعیف هویت ملی- که آمیزه‌ای از ستم‌های مذهبی- فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی را بر مردمان نواحی ملی تحمیل کرده است- جنبش ملیت‌های ساکن ایران را بر پرتگاه یک دو راهی قرار داده است. در فقدان یک جنبش مردمی و مترقی سراسری که پرچم دفاع از حق تعیین سرنوشت را در اهتزار نگه دارد و در شرایط عروج ناسیونالیسم قومی- سرزمینی، خطر درگیری و جنگ داخلی نه تنها امری بالقوه، بلکه هر آن می‌تواند به یک خطر بالفعل تبدیل گردد. راه دیگر کمک به فراروییدن هویت ملی بر پایه‌ی برابری سیاسی استوار بر حقوق شهروندی کامل با عنایت بر حفظ، گسترش و ارتقاء هویت فرهنگی و برپایی یک اتحاد داوطلبانه است، هویتی که تمایز بین ملیت‌ها را نمایندگی نمی‌کند، بلکه در عین حفظ هویت ملی – فرهنگی بر همبستگی بین ملیت‌ها تاکید می‌ورزد. بنابراین چپ باید با دفاع قاطع و کامل از حق تعیین سرنوشت ملیت‌ها، دفاع از توازن منطقی تمرکز و عدم تمرکز قدرت، فدرالیسم متناسب با ساختار چندملیتی ایران، حق آموزش به زبان مادری و البته در جهت تضعیف گرایش ناسیونالیسم قومی تلاش ورزد. و درکی جدید از مفهوم ملت(ملت مدنی) را صورت‌بندی کند و منطق پیشروی جنبشهای ملی آتی را تشریح کند و گام‌های عملی آن را برشمارد.

جنبش تهیدستان شهری: اگر جنبش کارگری می‌تواند بنیاد نظام سیاسی و اجتماعی مستقر را درهم شکند و اگر جنبش ملیت‌های ساکن ایران از نیروی موثری در تضعیف قدرت مرکزی برخوردار است، جنبش تهیدستان شهری را باید نیروی ضربت در انقلاب ایران قلمداد کرد. اگر در مقطع انقلاب ۵۷ تهیدستان شهری را حاشیه‌نشینان کنده‌شده از روستاها تشکیل می‌دادند با گذشت بیش از چهار دهه از تسلط نظام سرمایه‌داری اسلامی در ایران بخش بزرگی از شهرنشینان مرکزنشین در اثر سیاست‌های فلاکتبار اقتصادی و اجتماعی این بار از مرکز به حاشیه رانده شده و در شهرک‌های اطراف شهرهای بزرگ اسکان گزیده‌اند. کافیست به گزارش زیر که به بازه زمانی حد فاصل فروردین ماهِ ۱۳۹۷ تا مهر ماهِ ۱۳۹۹ تحت عنوان مهاجرت تدریجی حدود ۲۰۰ هزار خانوار از تهران به شهرهای اقماری»(9) می‌پردازد توجه کنیم که با احتساب بُعد خانوار ۳/۳ جمعیتی معادل ٦٦٠ هزار نفر را دربرمی‌گیرد. این نیرو با از دست دادن موقعیت اجتماعی خود می‌تواند در تقابل با سیاست‌های ارتجاع مذهبی حاکم قرارگرفته و ماده انفجاری تحولات آینده را تشکیل ‌دهد.

جنبش جوانان: این جنبش در حال حاضر به طور روزانه و تن به تن در برابر فرهنگ واپس‌گرایانه و تاریک‌اندیشانه رژیم اسلامی به نبرد مدنی برای دفاع از زندگی عرفی می‌پردازد. جمهوری اسلامی نسبت به سبک زندگی این جوانان برخلاف رژیم شاه بی تفاوت نیست، بلکه به سبب خصلت توتالیتر خود ناگزیر است شیوه‌ی زندگی آن‌ها را بر مدار ایدئولوژی‌اش سازمان دهد. از این رو به طور مستمر به حریم جوانان یورش می‌برد و آن‌ها را علیه خود می‌شوراند. خطاست اگر این جنبش را به عنصر و خصلت فرهنگی آن محدود کنیم، و سویه‌ی اقتصادی – اجتماعی این نبرد را نادیده بگیریم. بخش قابل توجهی از جوانان کشورمان دارای تحصیلات عالی اما بیکار، بی‌آینده و بدون چشم‌انداز روشن اند. همین شرایط وخامت‌بار است که می‌تواند دستمایه مناسبی برای پیوند این بخش از جوانان با جنبش کارگری فراهم سازد و ظرفیت آن را افزایش دهد و از نیروی نهفته آن خود را غنی سازد. چپ باید با این جنبش درآمیزد و با برنامه‌ی رایج و عمومی لیبرالی درون آن به چالش برخیزد و برتری افق‌های معطوف به آزادی و دموکراسی پیگیر سوسیالیستی را در برابر گفتمان آن‌ها نشان دهد.

جامعه ایران در شرایط کنونی صرفا با تکاپوی اولیه‌ی این جنبش‌ها مواجه نیست، بلکه جنبش‌های دیگری هم‌خانواده با همین جنبش‌ها نظیر معلمان که در صحنه مبارزه می‌درخشند و می‌توانند نقش مهم و موثری در مفصل‌بندی این جنبش‌ها ایفا کنند یا بخش بازنشستگان که ساختارهای ارتباطی قابل توجهی دارند یا جنبش‌های اجتماعی ولو در سطح ابتدایی، جنینی، نظیر دفاع از محیط زیست، دانشجویی… با درون‌مایه‌های خاص خود در ابعاد معینی به فعالیت مشغول‌اند و از این ظرفیت برخوردارند که رشد و گسترش یابند و یا با این جنبش‌ها درهم آمیزند. هر یک از این جنبش‌ها از گوهر و مختصات معینی برخوردار است که آن را از دیگری جدا می‌کند و مرزهای هویت آن را مشخص می‌سازد.

پای‌گیری، قوام و تداوم فعالیت جنبش‌های اجتماعی در ایران، نه از طریق توسل به کرامات رژیم اسلامی یا اصلاح آن محقق می‌شود، و نه با منتظر ماندن برای «رخداد»ی سعد در آسمان بی ابر که ضربتی و ناگهانی به زایش جنبش‌های اجتماعی بیانجامد. تنها در پرتو کار صبورانه، پیگیر و در عین حال خلاقانه است که می‌توان به تکوین جنبش‌های اجتماعی در کشور ما یاری رساند، و بقا و دوام آن را تضمین کرد. نادیده‌گرفتن ویژگی‌های خاص فعالیت سازمان‌گرانه در ایران، هزینه‌های بالایی را به فعالان این جنبش‌ها تحمیل می‌کند، و ادامه‌کاری آن‌ها را ناممکن می‌سازد.از این رو کشف قانون‌مندی‌های مبارزه با یک رژیم شبه توتالیتر مذهبی، در پرتو تجربه‌های عام و بهره‌گیری از خزانه مبارزاتی مردم در سایر رژیم‌های استبدادی، و انطباق خلاقانه آن‌ها در محل کار و زیست سوژه‌های اجتماعی آن وظیفه‌ای اساسی است که سازمان‌گران این جنبش‌ها در تعامل با روشنفکران چپ به گونه‌ای مشارکتی می‌توانند و باید به پیش ببرند. در نتیجه انسداد ظاهری شرایط جاری، به معنای بن‌بست خط مشی سیاسی منطبق بر اوضاع کنونی نباید تلقی شود. یا به سخن دیگر در هیچ شرایط سیاسی، بن‌بست سیاسی ذاتی وجود ندارد که نتوان منطق فعالیت منطبق با آن را کشف کرد و به کار بست.

پرسش کلیدی بحث حاضر اما این است که هژمونی طبقه کارگر براستی چگونه می‌تواند بدون درک و دریافت درست از مبارزه علیه بهره‌کشی و استثمار از یکسو، و نبرد با همه‌ی اشکال ستم و سلطه‌ی سیاسی از دیگر سو محقق شود؟

پاسخ به این پرسش بدون دریافتی روشن از الف- رابطه مبارزه برای دموکراسی با پیکار برای سوسیالیسم ب- مفصل‌بندی میان جنبش‌ها و پروژه‌ی مشخص برای دستیابی به هژمونی ناممکن است. پس بگذارید از محور نخست شروع کنیم:

الف-مبارزه برای سوسیالیسم تحت هیچ شرایطی و تحت هیج سفسطه و بهانه‌ای نباید تعطیل شود، اما برای جلوگیری از کژدیسکی سوسیالیسم و گسست از نوعی سوسیالیسم که نابرابری‌های غیرطبقاتی را ناچیز می‌انگارد راهی جز مبارزه برای دموکراسی وجود ندارد. اهمیت پیکار برای دموکراسی هم از رابطه‌ی جدایی‌ناپذیر آن با سوسیالیسم برمی‌خیزد، و هم از حیث مسیری که گذار به سوسیالیسم را مفروش می‌کند.(10)

ب- برخلاف تصور پست‌مارکسیست‌ها که مدعی‌اند مارکسیسم صرفا بر تضاد طبقاتی پای می‌فشارد و نسبت به سایر اشکال سلطه اهمیتی قایل نیست، مارکسیسم در مبارزه علیه نابرابری و ستم صرفا از تضاد کار-سرمایه از دل شیوه‌ی تولید حرکت نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن مختصات شکل‌بندی اقتصادی اجتماعی جامعه را در نظر می‌گیرد. به دیگر سخن، تمرکز چپ صرفا بر شیوه‌ی تولیدِ مسلط نیست، بلکه افزون بر آن خرده نظام‌های دیگر را در کنار شیوه‌ی تولید مسلط در کلیت شکل‌بندی اجتماعی مورد توجه قرار داده و به درجه‌ای که هر کدام همچون مانعی در راستای تامین منافع مردم به طور عام و طبقه کارگر به‌طور ویژه نقش ایفا می‌کند جزیی از وظایف انقلاب شمرده و در دستور کار خود قرار می‌دهد. به قول مارتا هارنکر «شیوه تولید به موضوعی انتزاعی، به یک کلیت اجتماعی خالص و «ایده‌آل» اطلاق می‌شود» و در این سطح از تحلیل هنوز نمی‌تواند کل تضادهای درون یک جامعه‌ی مشخص را نمودار سازد. افزون براین، در عالم واقعیت به سختی می‌توان جامعه‌ای را تصور کرد که سطوح اقتصادی، سیاسی و فرهنگی آن یک‌دست، از یک جنس و در انطباق کامل با یکدیگر باشند. همزمانی پدیده‌های نابهنگام امری شناخته شده است و تنها اذهان ساده و عامیانه می‌تواند از درنظر گرفتن این ظرافت‌ها و پیچیدگی‌ها طفره برود. جامعه ایران یک نمونه‌ی چشم‌گیر از تلاقی تضادها، پیچید‌گی‌ها و مناسبات تودرتو است که فروکاستن آن به یک مولفه ولو بنیادی و از حیث سیاسی تعیین‌کننده یک رهیافت سنجیده و منطبق با شرایط مشخص ما نیست.

ج- از این رو، مبارزه برای سوسیالیسم از پیکار برای دموکراسی علیه همه اشکال ستم، نه تنها آسیب نمی‌بیند بلکه تحت شرایط آن هرچه بیش‌تر شکوفا می‌شود. خطای فاحشی است که بپنداریم دموکراسی، رقیب سوسیالیسم است، دست بر قضا هرچه مطالبات دموکراتیک در یک جامعه معین از دستور کار آن جامعه خارج شود مبارزه برای سوسیالیسم بی‌واسطه‌تر، مستقیم‌تر و آشکارتر می‌شود. در کشور ما به دلیل ویژگی اسلامی رژیم همچون مانع سیاسی جلوی پای پیشروی جنبش عمل می‌کند، از این رو، خواست‌های بنیادین دموکراسی از جمله جدایی دین از دولت، جمهوری یا آزادی‌های سیاسی در خدمت مبارزه برای سوسیالیسم عمل می‌کند. وانگهی به دست گرفتن پرچم این نوع مبارزه صرفا علیه رژیم اسلامی نیست، بلکه علاوه بر آن می‌تواند به سهم خود زیر پای رقیب سیاسی ما نظیر سلطنت‌طلبان یا مجاهدین را خالی کند. در نتیجه، از حیث مفهومی تمایز بین این دو نبرد، ابدا نباید به معنای انکار رابطه‌ی آن دو درک شود. پیکار برای سوسیالیسم از متن پیکار برای دموکراسی سر بر می‌آورد، هر راهی دیگری به جهنم می‌انجامد.

در باب مفصل‌بندی میان جنبش‌ها و پروژه‌ی مشخص برای دستیابی به هژمونی پرسش کلیدی این است کدام نیرو و حلقه‌ی پیوند‌دهنده‌ می‌تواند در راستای تحقق این هدف بکوشد و حول چه پروژه‌ای می‌توان به آن دست یافت. ادعای مقاله حاضر این است که یکی از این نیروها که جایگاه استراتژیک در ساختار جامعه ما دارد جنبش طبقه کارگر است که از توان و ظرفیت مفصل‌بندی این مبارزات برخوردار است و می‌تواند و باید برای نایل شدن به هژمونی از عهده‌ی این وظیفه بنیادین برآید. این طبقه به‌واسطه‌ی قرار گرفتن زیر استثمار مستقیم طبقه‌ی مسلط، به مدد جایگاه تولیدکننده‌ی جمعی خود، و ظرفیت از کار انداختن چرخه‌ی تولید؛ و درافکندن شیوه‌ی تولید بدیل به‌قول دانیل سینگر نقش محوری دارد.(11) اما بین واقعیت کنونی موجود طبقه و تجلی بالقوه‌گی‌های آن فاصله چشمگیری وجود دارد. از جمله در درون جنبش کارگری نابرابری‌های سیاسی- فرهنگی معینی عمل می‌کند که به سهم خود مانع پای‌گیریِ طبقه‌ای یک‌دست و همگن با منافع طبقاتی مشترک می‌شود. از این‌رو برای این که جنبش‌ کارگری به یک جنبش طبقاتی و به یک طبقه‌ی عام بدل شود، باید بر سلسله مراتب درونی خود فایق آید. و دقیقا همین مطالبات معین و مبارزه علیه نابرابری در درون طبقه است که امکان اتصال جنبش کارگری با سایر جنبش‌های اجتماعی را فراهم می‌کند.

باید توجه داشته باشیم که کارگران تنها با هویت طبقاتی‌شان تعین نمی‌یابند، بلکه علاوه بر آن با هویت‌های دیگری از جمله جنسیت، ملیت و هویت‌های دیگری از این دست نیز مشخص می‌شوند. بی اعتنایی به سرکوب این هویت‌ها و عدم اتخاذ تدابیر سنجیده در قبال آن‌ها به سازماندهی طبقه کمکی نمی‌کند، برعکس، این شکاف‌ها به سهم خود می‌تواند هم‌چون محملی در خدمت سوداهای دیگری قرار گیرد. به‌علاوه، اعمال ستم در قلمروی معین، اعمال ستم در حوزه‌ی دیگر را تقویت می‌کند و به‌نوبه‌ی خود از آن تغذیه می‌کند. به‌طور مشخص‌تر، ستم جنسی به ستم ملی مدد می‌رساند و این دومی ستم جنسی را محکم‌ و سخت‌تر می‌سازد. در نتیجه رهایی از یک شکل ستم بدون رهایی از همه اشکال ستم چیزی ابتر و ناقص است. رهایی به طور واقعی نمی‌تواند یک رهایی فراگیر و کامل نباشد. بر بنیاد این امر، تکوین اراده واحد طبقه از مسیر طرح انتزاعی منافع عام طبقه دست‌یافتنی نیست، بلکه از مسیر تامین منافع لایه‌های درون طبقه بدست آمدنی است. این اراده واحد با تامین منافع آن‌ها نه با انکارشان شکل می‌گیرد. هر چند نمی‌توان با تامین منافع ویژه‌ی لایه‌های آن هم به تنهایی به این هدف نایل آمد. بنابراین سیاست الغای تبعیض‌های گوناگون از سیاست الغای استثمار جدایی‌ناپذیر است و تصور طبقه‌ی کارگر یکپارچه همچون صخره‌ای که از هیچ تفرقه و منفذی برخوردار نیست دخلی به تجربه‌ی زیسته‌ی واقعی آن‌ها ندارد.

به‌عنوان نمونه، زنان کارگر اگر چه خواست‌های مشخصی علیه نظام بهره‌کشی دارند اما می‌توانند حلقه پیوندی باشند با سایر زنانی که در نفی ستم جنسی و نظام تبعیض جنسیتی منافع مشترک دارند. زنان کارگر هیچ نفعی در بقا و دوام نظام پدرسالاری-مردسالاری ندارند، چون همین نظام است که کاملا در خدمت بهره‌کشی قرار دارد و ستم بر زنان کارگر را حتی در عرصه نظام اقتصادی سرمایه‌دارانه تشدید می‌کند. همین استدلال برای کارگران ملیت‌های ساکن کشورمان صادق است. زنان و مردان کارگر کرد، آذری، بلوچ، ترکمن، عرب از نابرابری سیاسی-حقوقی، از نابرابری در زمینه آموزش، از تقسیم تبعیض‌آلود امکانات اقتصادی کشور نفعی نمی‌برند، بلکه برعکس از خلال این نابرابری‌ها در معرض هر چه بیش‌تر استثمار طبقاتی قرار می‌گیرند و بخشی از بی‌حقوق‌ترین لایه طبقه کارگر به‌شمار می‌روند. به‌علاوه، زنان و مردان فرودست طبقه کارگر از تخریب طبیعت بیش از هر لایه‌ی اجتماعی دیگر در عذابند. آن‌ها ساکن محلات فقیرنشین اند، از آب غیربهداشتی می‌نوشند، در معرض بیماری‌های مسری اند، از هوای آلوده تنفس می‌کنند، فاقد فاضلاب استاندارد اند و «کودکان در آن غرق می‌شوند»(12) و از همه بیش‌تر از تخریب محیط زیست آسیب می‌بینند. از این منظر آن‌ها منافع بی‌واسطه‌ای در حفظ زیست بوم ما و یک رابطه دوستانه با طبیعت دارند.

همان‌گونه که در بالا ملاحظه کردیم همه‌ی گروهبندی‌های بالا از رهگذر سلطه مناسبات سیاسی، فرهنگی، اقتصادی استوار بر استثمار و سلطه‌ی سیاسی-مذهبی حاکم بر جامعه، «درد مشترک» و یک رشته مطالبات عام و منافع جمعی دارند که می‌تواند به مفصل‌بندی آن‌ها یاری رساند. تلاش برای پی‌ریزی مبانی پایه‌ای دموکراسی آن حلقه مشترکی است که این جنبش‌ها می‌توانند بر سر آن توافق کنند زیرا بدون دموکراسی هیچ‌یک از خواست‌های مشخص این جنبش‌ها نهادینه نمی‌شود. این که این جنبش‌ها در چه نهادی، در چه مرحله از توازن قوای سیاسی در شرایط استبدادی ایران می‌توانند آن را پی‌ریزی کنند در میدان عمل سیاسی مشخص می‌شود. (13) به سخن دیگر منطق دستیابی به هژمونی را باید از مراحل عملی رسیدن به آن از یکدیگر متمایز کرد. اولی از جنس نظری است و دومی در میدان نبرد دست‌یافتنی است. آنچه از هم‌اکنون روشن است این است که آن نیرویی که در همه‌ی این جنبش‌ها پایه‌ی اجتماعی معینی دارد و می‌تواند همچون حلقه‌ی اتصال بین آنها عمل کند طبقه کارگر است. افزون بر این، جنبش کارگری برای دستیابی به هژمونی باید از مبارزات این جنبش‌ها حمایت کند به استحکام و پیشروی آن یاری رساند و حول پلاتفرم مورد توافق و مشترک این نیروها تلاش کند. و از دل همین مبارزه برای دموکراسی است که گذار به سوسیالیسم بستر مساعدی پیدا می‌کند و نبرد برای سوسیالیسم هرچه بیش‌تر شکوفا می‌شود. و به درجه‌ای که نیروهای مدافع سوسیالیسم تقویت شوند دموکراسی از پشتوانه‌ی مستحکمی برخوردار خواهد شد. این امر حیاتی تحقق نمی‌یابد مگر اینکه به استقلال این جنبش‌ها احترام گذاشته شود و همزمان بدون اینکه رژیم اسلامی از تیررس این جنبش‌ها خارج شود با درک‌ها و گرایش‌های محدودکننده منافع واقعی درونی همین جنبش‌ها مرزبندی روشنی صورت گیرد. تنظیم این دو عرصه در پیکار واقعی یکی از سخت‌ترین چالش‌هایی است که فرمول آسانی برای حل آن وجود ندارد.

نبرد هژمونیک با مخالفان سیاسی ما

برای این که استراتژی مفصل‌بندی جنبش‌های توده‌ای و محاصره سیاسی رژیم اسلامی برای درهم شکستن ساختارهای استبداد سیاسی و نظام بهره‌کشی مسلط موفق شود، چپ باید با استراتژی‌های ضددموکراتیک نیروهای مخالف رژیم اسلامی هم‌زمان مبارزه و مقابله کند. وظیفه اصلی در مبارزه با رژیم، وظیفه بنیادی برای خود چپ و وظیفه عمده در پیکار با دشمن هر کدام منطق و الزامات خاصی دارد که باید در جای خود با آن مواجه شد.

وظیفه اساسی چپ کمک به سازماندهی استثمارشدگان، فرودستان و همکاری با کسانی ‌است که علیه ستم جنسی، ملی، و تخریب محیط زیست… مبارزه می‌کنند.
از نظر سیاسی کمک به مبارزه هم اکنون موجود که آماج اصلی آن را باید نظام مستقر تشکیل دهد.
از حیث نظری بازسازی سیمای یک چپ جدید را سرلوحه کار خود قرار دهند و با روایت‌های غیردموکراتیک از سوسیالیسم مرزبندی قاطع داشته باشد.
بازسازی چهره‌ی جدیدی از چپ بدون مواجهه و دست و پنجه نرم کردن با مهم‌ترین مسایل مردم و ارائه بدیل، ناممکن است. چپ نیاز دارد برای مسایلی نظیر اقتصاد، سیاست، بهداشت، آموزش، فرهنگ طرح‌های مشخص‌تر و دستورکارهای عملی‌تری ارائه کند، نسبت به اهداف برنامه‌ای که تدوین کرده است.
مبارزه با نظام سیاسی موجود بدون نبرد بر سر هژمونی با رویکردهای ارتجاعی که به نحوی از آن‌ها بازسازی نظم موجود را هدف قرار می‌دهند فعالیتی است ابتر و بدون آینده و حتی در مواقعی آب به آسیاب رویکردهای ارتجاعی می‌ریزد. از این رو تدوین برنامه مشخص مبارزاتی برای جریان‌های ارتجاعی امری بسیار حیاتی است.
مبارزه با سلطنت باید یک مبارزه همه‌جانبه باشد و نمی‌تواند به یک مولفه محدود شود. از این رو ما به یک سیاستی نیاز داریم که
الف- به نقد سیاسی و عملی جریان سلطنت به عملکردها، افشای درونمایه اصلی پلاتفرم‌ها و رفتار هم اکنون موجود سلطنت معطوف باشد. دفاع جریان سلطنت از نئولیبرالیسم، تغییر رژیم از بالا، رفتار غیردموکراتیک آن‌ها با مخالفان سیاسی خود و مصادره کردن مبارزات مردم بنام خود، فیگور بناپارتیستی نیم پهلوی به مدد مانور بین جمهوری و سلطنت که می‌تواند خاک در چشم مخالفان خود بپاشد، و تغذیه و سوءاستفاده از نیاز واقعی مبارزات متحدانه مردم به مدد مقدم بودن مبارزه با رژیم از رهگذر سیاست همه با هم مخالفان… دستمایه‌های مناسبی برای افشای ذات جریان سلطنت فراهم می‌کند.

ب- در کنار آن روشنگری از بیلان پنجاه ساله سلطنت باید محور دیگر فعالیت چپ قرار گیرد.

ج- سرانجام از فضیلت جمهوری در قبال سلطنت دفاع کند و غیردموکراتیک بودن این نهاد را برملا کند. هر طرفدار جمهوری لزوما کمونیست و چپ نیست، اما هیچ کمونیستی نمی‌تواند طرفدار جمهوری نباشد گو اینکه تحت هیچ شرایطی نباید صرفا به یک خواست دموکراتیک اکتفا کند. ترویج مبارزات جمهوری‌خواهانه در انقلابات پیشین علیه سلطنت وظیفه مهمی است که نباید نادیده گرفته شود از این رو، در شرایطی که نوستالژی در بخش‌هایی از مردم به امری واقعی تبدیل شده با افشاگری صرف از گذشته نمی‌توان در نبرد با این جریان موفق شد، تنها از طریق برتری معنوی و کسب اعتبار اجتماعی در دل پیکارهای جاری در عرصه‌های یادشده می‌توان زمینه‌های نفوذ فکری آن‌ها را مسدود کرد. وانگهی نقد اصلی نمی‌تواند بر خود شکل سلطنت متمرکز شود بلکه اساسا باید به درونمایه و محتوای سیاسی اجتماعیِ نظامی که سلطنت روپوش آن به‌شمار می‌رود معطوف شود. به تعبیر مارکس «دموکراسی، کل و محتوا است. سلطنت، قرار است فقط یک شکل باشد و البته شکلی که محتوا را تحریف می‌کند».(14)

د-محورهای مبارزه علیه سلطنت باید در قبال سایر جریانات ارتجاعی دیگر نیز بکار بسته شود تا به یک سیاست موفق تبدیل گردد. به‌ویژه افشای ماهیت ارتجاعی جریان محور مقاومت که در دور اخیر در دانشگاه‌ها، در برخی از واحدهای کارگری و در میان معلمان فعال شده‌اند به امری مبرم تبدیل شده است. مبارزه با این جریان به نوعی دنباله مبارزه با نظم مستقر است و در تنظیم اولویت‌های مبارزه جایگاه ویژه‌ای دارد. افشای سفسطه‌های مبارزه ارتجاعی ضدامپریالیستی جریان‌های اسلامی در ایران و منطقه، روشنگری در باب مرزهای تمایز آن با مبارزه ترقی‌خواهانه اردوی چپ و مدافع دموکراسی با سرمایه‌داری در این میان وظیفه‌ای است تخطی‌ناپذیر. اگرچه این سطح از فعالیت امری ضروری و تعطیل‌ناپذیر است معهذا بدون کار عملی، تشکیلاتی در سازمانیابی توده‌ای در میان فرودستان همواره تاثیر مادی مشخصی برجای نمی‌گذارد. نباید فراموش کرد که ما اساسا به مدد کار اثباتی خود نیرو می‌گیریم تا افشای مخالفان ما. اما تردیدی نیست که مبارزه برای هژمونی پرولتاریا بدون نبرد با مخالفان بر سر هژمونی ناممکن است و پیوند وثیقی با آن دارد.

جامعه ما در آستانه تحولات سرنوشت‌سازی قرار گرفته است ما در شرایطی بسر می‌بریم که حاکمیت از بازتولید نظام انباشت سرمایه ناتوان است و با بحران‌آفرینی مداوم کارکرد عادی سیستم را تخریب می‌کند. و تحریم‌های کمرشکن از یک سو، و اختلال در صدور نفت همچون منبع تغذیه‌ی مالی آن از دیگر سو، شرایط زیست محیطی نظام را نیز دچار اختلال جدی کرده است. وانگهی گسترش فساد در سازوبرگ‌های این نظام و پیاده کردن مداوم موتلفان آن از ریل قطار «انقلاب اسلامی» (آخرین آن‌ها خاندان لاریجانی‌ها و بخش‌هایی از محافظه‌کاران سنتی) پایه‌های رژیم را هر چه بیش‌تر لاغر کرده است. اصفهان اگر نگوییم مهم‌ترین پایگاه رژیم دست‌کم جزء اصلی‌ترین آن‌ها به شمار می‌رفت. نقش اصفهان در انقلاب ایران بسان نقشی است که پتروگراد در انقلاب اکتبر ایفا کرده بود. و درست همین شهر حالا دست به شورش زده است که بیانگر از دست دادن مشروعیت ایدئولوژیک در میان بخش قابل توجهی از پایگاه خود نظام محسوب می‌شود. اکنون یگانه ابزاری که حاکمیت در اختیار دارد ابزار سرکوب است که اگرچه بسیار هم قدرتمند و نسبتاً کارآمد است، معهذا دیر یا زود مشاهده ریزش در ارکان آن نمی‌تواند دور از انتظار باشد. هنگامی که در ابعاد میلیونی توده‌ی بی‌لبخند برخیزد آن‌ها «مثل برف آب خواهند شد».(15) موش کور تاریخ در اعماق دارد بسوی همایندی عوامل ساختاری یا ابر بحران بزرگ حرکت می‌کند، توفان بزرگ در راه است. می‌ماند عوامل تصادفی و پیشایندی که می‌تواند بر اثر یک حادثه غیرمترقبه نظیر برگزاری ده شب شعر در انستیتو گوته یا توهین رشیدی مطلق به خمینی در سال ٥٦ در ایران یا در سایر کشورها از جمله بیمارشدن یانوش کادار در نمونه‌ی مجارستان، (16) آتش به خرمن جمهوری اسلامی بیفکند.

سخن آخر اینکه برای کمک به دستیابی طبقه کارگر به هژمونی، چپ نیز باید تصور روشنى از منطق پیکار علیه استبداد دینی و برای دموکراسی داشته باشد و به الزام‌هاى اين مبارزه پاسخى در خور دهد. و به پاگیری جنبشى فراگير و نيرومند در مبارزه براى سرنگونى جمهورى اسلامى یاری رساند و هم‌هنگام با تمام نیرو و توان فکری و امکان‌های عملی خود به تشریح منطق سازمانیابی توده‌ای طبقه در نبرد طبقاتی اردوی کار علیه مناسبات مسلط بهره‌کشی بکوشد، وظیفه‌ای که تحت هیچ شرایطی به سبب سرشت طبقاتی چپ، نباید تحت‌الشعاع وظایف دیگر آن قرار گیرد. وانگهی براى گسست كامل از سوسياليسم روسى، و بازسازى سیمای يك چپ عميقا دموكراتيك، ضد سرمايه‌‌دارى، فمينيست و طرف‌دار محيط زيست تلاش كند. و چهره‌ی جدیدی از چپ انقلابی و پیکارگر راه سوسیالیسم ارائه کند. تردیدی نیست در نبرد علیه نظام سرمایه‌داری جنبش کارگری نقش بی‌همتایی ایفا می‌کند و جنبش‌های دیگر در مبارزه علیه سایر اشکال ستم و سلطه انگیزه و منافع ویژه‌ای دارند. اما برای نایل شدن به هژمونی و برای ایجاد پیوند با این جنبش‌ها هیچ نیرویی نباید آرا و استراتژی خود را بر دیگری تحمیل کند. رابطه این جنبش‌ها باید برابر و بر مبنای تنظیم مشترک طرح‌ها، و راه‌کارهای مبارزه استوار باشد، و فرهنگ جدیدی از مبادله‌ی آرا و منطق مباحثه را به نمایش بگذارد. برای نایل شدن به این هدف خودِ چپ باید بیش از هر چیز و پیش از هر چیز به تجدید آرایش بنیان‌های سیاسی فکری خود دست بزند، و از حیث نظری خوانش جدیدی از حزب هژمونیک یا به قول میشل لووی حزب نوع جدید (17) ارائه کند و به لحاظ عملی برای تحقق آن بکوشد، و مرزهای خود را با احزابی که تشنه دستیابی به قدرت سیاسی اند و با گرایشاتی که سیاست منهای حزب را تئوریزه می‌کنند ترسیم کند.

تا آنجایی که به وظایف چپ در تکوین هژمونی طبقه کارگر برمی‌گردد باید از یک سو، در این امر مشارکت و همفکری کند، و از دیگر سو، سودای رهبری را یکسر در این باره در رویکرد خود تغییر دهد. چپ نه چنین توانی دارد و نه این که از حیث اصولی باید به چنین کاری دست زند. ستم‌دیدگان باید به دست خود رها شوند و فلسفه‌ی وجودی چپ نیز جز کمک به این هدف چیزی دیگری نیست. اتحاد و مفصل‌بندی بین جنبش‌ها از کانال رهبران عملی خود جنبش‌ها امکان‌پذیر است و نیازی به حزب سیاسی خاصی ندارد. یک حزب سیاسی چپ شاید بتواند در میان طبقه کارگر نفوذ قابل ملاحظه‌ای به دست آورد، اما دیگر جنبش‌های اجتماعی از چه رو باید آن را به‌عنوان «مرکز هماهنگی» یا نماینده خود بپذیرند؟ نقش حزب چپ معطوف به سوسیالیسم تهیه آتش است و می‌کوشد از مسیر راهپیمایی جنبش‌ها تصور روشنی ارائه کند و به سهم خود در حرکت آگاهانه جنبش‌ها سهمی ادا نماید. این وظیفه‌ای است سترگ، از این رو درایت و توانایی خاصی می‌طلبد که در شرایط حاضر حکم کیمیا دارد و بعید به نظر می‌رسد در چشم‌انداز کوتاه مدت بر اثر خونریزی‌های شدید ناشی از اعدام بهترین فرزندان این آب و خاک از سوی دو رژیم پهلوی و اسلامی و انشعابات پی در پی و بیماری فرقه‌گرایی مزمن و نهادی‌شده در این رابطه بتواند سهمی ادا کند. اگر چپ نتواند پیش از «طوفان بزرگ» تمهیدات این امر را فراهم سازد و اگر جنبش‌های اجتماعی نتوانند پیش از سرنگونی این رژیم به سنگربندی توده‌ای دست زنند و نهادهای اقتدار توده‌ای را برپا سازند و اگر این خرافه میان‌تهی و این خیال واهی را بپذیرند که انقلاب خود امر رهبری را حل می‌کند و شرایط سیاسی و زمینه عینی عروج گفتمان چپ را مهیا می‌کند، نقدا دارند از وظیفه خود دست می‌کشند و هویت خود را بی‌معنا می‌سازند.

منابع:

[1] مراد از بلوک طبقاتی شامل کارگران، بخش اعظم کارکنان آموزش، بهداشت، کشاورزان فقیر، لایه پایین خرده‌بورژوازی و حاشیه‌نشینان که به نحوی از انحاء در الغای بهره‌کشی با پرولتاریا منافع مشترکی دارند. ترسیم مرزهای تمایز این لایه‌ها و اینکه از منظر جامعه‌شناسی این گروه‌بندی‌های اجتماعی هر یک چگونه تعین می‌یابند اگرچه از اهمیت خاص خود برخوردار است در این بحث ضرورت ندارد. نقطه عزیمت این متن پرداخت موضوع از حیث سیاسی است و از این زاویه به مساله نزدیک می‌شود.

[2] ه. مثل هژمونی، پری اندرسون، شاپور اعتماد، ص 13.

[3] مانیفست حزب کمونیست، کارل مارکس و فردریک انگلس، شهاب برهان، ص 33.

[4] معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی، پری اندرسون، شاپور اعتماد، نشر طرح نو.

[5] هژمونی، روبرت بوکوک، ترجمه‌ی بهزاد باغی دوسا، کاوه عباسی، ص 48.

[6] انقلاب‌های 1989 به روایت عینی، تیموتی گارتون‌اش، ترجمه فرزانه سالمی، ص 28. احسان محمد حسنی مدیرعامل موسسه اوج درباره‌ی اهمیت این قوه در نزاع بین بالایی‌ها بر سر کنترل رسانه «ملی» در ایران نیز می‌نویسد: «اگر من و تو زبانم لال در اتاقِ جنگ دشمن قرار داشتیم، نفوذ و اثرگذاری در سازمان انرژی اتمی و روند رسیدن دانشمندان ایران به اورانیوم غنی شده برایمان مهم‌تر و راهبردی‌تر بود، یا نفوذ به یگانه قلب عظیم رسانه‌ای انقلاب در نبرد افکار و یا … «بالاتر»؟». نزاع در دالان‌های بیت رهبری ــ یک پیروزی جدید برای حکومت پنهان مجتبی خامنه‌ای؟ علی رسولی، رادیو زمانه.

[7] بلوک تاریخی هم‌چون مفهومی راه‌بُردی، پ. سوتیریس، ترجمه‌ی بهرنگ نجمی، نقد اقتصاد سیاسی.

[8] بحران سیاسی جاری و استراتژی برون رفت از آن، از همین قلم.

[9] «مهاجرت تدریجی حدود ۲۰۰ هزار خانوار از تهران به شهرهای اقماری»، میلاد محبی، سایت میدان.

[10] امیرحسین محمدی فرد در مقاله‌ای ذیل عنوان «پوپولیسم؛ بی‌راهه‌ای در جنبش کارگری» بر روی نکات با ارزشی تاکید کرده است. او به درستی مبارزه برای سوسیالیسم را از ظرفیت طبقه کارگر استنتاج می‌کند و هر نوع مخدوش کردن مرز این طبقه با سیر اقشار جامعه به ویژه خرده‌بورژوازی را مردود اعلام می‌کند. به سخن دیگر در روایت او پوپولیسم اساسا چیزی جز تسری ظرفیت پرولتاریا به طبقات دیگر نیست و یک جریان مدافع سوسیالیسم تحت هیچ شرایطی نباید مبارزه طبقاتی، لغو کار مزدی و سلطه طبقاتی را با کارهای عمومی نظیر «بی‌راهه‌های چپ پوپولیست در بسته‌بندی‌های بورژوایی «دمکراسی» و استقلال و «دخالت بشر دوستانه» و کمپین‌های حقوق بشری»، مخدوش سازد و انرژی خود را در این عرصه‌ها به هرز برد. تا آنجا که امیر حسین به تعریف پوپولیسم می‌پردازد و ظرفیت اخص جنبش کارگری را در پیکار برای سوسیالیسم برمی‌شمارد نمی‌توان با آن موافق نبود و تاکیداتی است که مدافعان سوسیالیسم همیشه باید بر روی آن تاکید کنند. اما منحصرکردن وظیفه جنبش کارگری به مساله با اهمیت اما خاص جنبش کارگری حرف صائبی نیست. هم ردیف قرار دادن پیکار برای دموکراسی با پروژه‌های دست راستی دخالت بشردوستانه سخن دقیقی نیست. البته در اینجا امیر حسین به بسته‌بندی‌های بورژوایی دموکراسی حمله می‌کند که تا حدودی حرفش قابل فهم و درست است اما تقلیل دادن مبارزه برای دموکراسی به روایت بورژوایی و در روایت‌های بدتر از آن همسانی بین این دو و بی توجهی به اهمیت مبارزه برای دموکراسی در یک کشور استبدادی و انکار آن قابل فهم نیست و متاسفانه در این نوشته جایی برای آن در نظر گرفته نشده است. به طور مشخص‌تر در کشور ما مبارزه برای برابری زن و مرد، برابری سیاسی حقوقی ملیت‌های ساکن ایران، جدایی دین و هرنوع ایدئولوژی از دولت که بنا به ذات خود هیچ ربطی به سوسیالیسم ندارند و می‌توانند حتی در یک جامعه نرمال بورژوایی متحقق شوند آیا به جنبش کارگری دخلی ندارد؟ به خاطر این که از جنس مبارزه طبقاتی نیستند؟

[11] هزاره کدام کس، دانیل سینگر، مترجم علی اکبر معصوم‌بیگی، صفحات396 تا 397.

[12] از فیس بوک اعظم بهرامی.

[13] حامد سعیدی از زاویه مکان مبارزه در تکوین هژمونی طبقاتی به مساله نزدیک می‌شود و به‌درستی اشاره می‌کند که «خیابان قلمرو تقاطع وسیع‌ترین خواست و مطالبات کارگران، زنان، معلمان، اقلیت‌های اتنیکی و ملی، کودکان کار و اکثریت مردم تنگدست است؛ نقطه تلاقیِ تحرکات اجتماعی و کنشگری جنبش‌های پیشرو و رادیکال است؛ جایی که سازماندهی، اتحاد و همبستگی توده‌ای تجلی می‌یابد، جوانه می‌زند و قد می‌کِشد». خیابان، ساحت سیاست‌ورزیِ رادیکال و کسب هژمونیِ طبقاتی، حامد سعیدی.

[14] نقد فلسفه حق هگل، کارل مارکس، مترجمان محمود عبادیان، حسین قاضی مرادی.

[15] مذاکرات فرماندهان ارتش، مثل برف آب خواهیم شد، نشر نی.

[16] بیماری رهبر حزب و جانشینی کارولی گروس به جای او در کنفرانس حزب به‌زعم تیموتی گارتون‌اش همچون علامت راهنما در «انقلاب‌ها»ی 1989 بود.

[17] حزب نوع جدید، میشل لووی، ترجمه‌ی آزاده ریاحی، نقد اقتصاد سیاسی.

2022-02-13

2022-02-13 RH

اهمیت کنونی گرامشی و جامعیت او : نوشته‌ی: کارلوس نلسون کوتینو ترجمه‌ی حسن مرتضوی

توضیح «نقد»: چگونه می‌توان پیش از به‌دست گرفتن اهرم‌های قدرت سیاسی، بر دل‌ها و ذهن‌ها و نهادها غالب شد و پس از دراختیارگرفتن دستگاه قدرت، بر دشمنان شکست‌خورده غالب ماند؟ چگونه می‌توان پیش از دگرگون‌ساختن ساخت‌وبافت معینی از جامعه و افکندن طرحی نو، امکان‌پذیری چنین تغییروتحولی را پذیرفتنی کرد و به گفتمانی غالب بدل ساخت؟ مشروعیت‌زدایی از قدرت حاکم و مشروعیت‌بخشی به فکر و چشم‌انداز تغییر چه جایگاهی در مقوله و سامانه‌ی قدرت، در گستره‌ترین معنای آن، دارد؟ این‌جا ایدئولوژی‌ها چه نقشی ایفا می‌کنند؟ آیا نیروهای مدعی رهایی و خواهان سازوکار اجتماعی رها از سلطه و استثمار مجازند به گفتمانی ایدئولوژیک تن در دهند، یا بسا ناگزیر از آن‌اند؟ جایگاه رویکرد نقادانه چیست و کجاست؟

مبحث «هژمونی» فضایی برای پرداختن به این پرسش‌ها، تدقیق آن‌ها و واکاوی و نقد پاسخ‌هاست. با انتشار مقالاتی در این زمینه، مجموعه‌ی تازه‌ای را با شناسه‌ی «#هژمونی» در «نقد» آغاز می‌کنیم.

گرامشی هفتاد سال پیش در 1937 در گذشت. بنابراین، منطقی است بپرسیم آیا او هنوز اهمیت و موضوعیت دارد، یا برعکس، او فقط متفکری است «کلاسیک» و از معضلات معاصر دور. من معتقدم دلایل بی‌شماری وجود دارد که بتوانیم اهمیت و موضوعیت فعلی گرامشی را بدون انکار جایگاه او به‌عنوان متفکری «کلاسیک» تأیید کنیم. به سختی می‌توان حوزه‌ای را در اندیشه‌ی اجتماعی ــ از علوم انسانی تا فلسفه و نقد ادبی ــ یافت که گرامشی در آن سهم زیادی نداشته باشد. اندیشه‌ی او به همه‌ی این زمینه‌ها گسترش یافت و درون‌مایه‌های جدیدی را مطرح کرد، پاسخ‌های جدیدی به درون‌مایه‌های قدیمی داد و مسیرهای جدیدی را برای تحقیق و واکاوی نشان داد. سهم او برای مارکسیست‌ها تعیین‌کننده بود، اما برای متفکران غیرمارکسیست نیز مهم بود. هر کسی که تاریخ الاهیات‌ آزادی‌بخش را بشناسد، می‌داند این روند مهم ــ که به‌رغم سرکوب واتیکان در آمریکای لاتین بسیار مهم بوده است ــ عمیقاً تحت‌تأثیر تأملات گرامشی بوده است. نمونه کم نیست.[1]

اهمیتِ گرامشی صرفاً «اهمیتِ» هر متفکر کلاسیک نیست.»[2] مسلماً، با توجه به هژمونی نئولیبرالی فعلی، حتی در جناج چپ هم کم نیستند افرادی که بخواهند گرامشی را مومیایی کنند. آن‌ها می‌خواهند او را فقط به متفکری «کلاسیک» تقلیل دهند: گرامشی می‌تواند اهمیت داشته باشد، اما فقط تا جایی که هر متفکر کلاسیکی اهمیت دارد. یقیناً ماکیاولی و هابز نیز اهمیت دارند: هرکسی که شهریار یا لویاتان را خوانده باشد می‌داند که بسیاری از بینش‌های این کتاب‌ها هنوز برای دنیای امروز مطرح است. اما اهمیت گرامشی از این قسم نیست: اگرچه او نقداً به معنای موردنظر جراتانا یک «کلاسیک» است، اهمیت فعلی نویسنده‌ی دفترهای زندان ــ برخلاف ماکیاولی و هابز ــ از این واقعیت ناشی می‌شود که او مفسر جهانی است که امروز اساساً یکسان باقی مانده.

یکی از درونمایه‌های اصلی گرامشی، سرمایه‌داری سده‌ی بیستم بود: بحران‌ها، تضادهایش و نیز ریخت‌شناسی سیاسی و اجتماعی‌‌ای که این صورت‌بندی اجتماعی ایجاد کرد؛ معضلاتی که گرامشی در ارتباط با این صورت‌بندی به بحث درباره‌ی آن‌ها پرداخت هنوز وجود دارند، حتی اگر در بسیاری موارد، تحت پوشش‌های جدیدی حضور داشته باشد. بررسی نخستین جنبش‌هایی که به‌نحو مؤثری تلاش کردند بر جامعه سرمایه‌داری غلبه کنند، از علایق اصلی او بودند. همان‌طور که دیدیم، بخش بزرگی از کار او به تلاش برای مفهوم‌سازی مسیرهای انقلاب سوسیالیستی در «غرب»، به گفته‌ی خودِ او، اختصاص دارد. به همین دلیل که سرمایه‌داری و تضادهایش هنوز وجود دارند، سوسیالیسم موضوع اصلی در دستور کار سیاسی معاصر باقی مانده است. به همین دلیل است که گرامشی مفسر زمانه‌ی ماست: بنابراین، اهمیت و موضوعیت او با ماکیاولی یا هابز یکی نیست. جنبش ظاهراً ستایش‌آمیزی که هدفش تبدیل گرامشی به «کلاسیک» صرف است، فریبی را پنهان می‌کند: این جنبش کسانی است که نمی‌خواهند از گرامشی جدا شوند (معمولاً به دلایل فرصت‌طلبانه)، اما در عین‌حال قصد دارند او را به عنوان مخاطبی ممتاز در بحث سیاسی زمانه‌ی ما ردصلاحیت کنند.

مدل سوسیالیستی دیگر

یکی از دلایل اصلی اهمیت و موضوعیت گرامشی در افکار اصلی او درباره‌ی سوسیالیسم نهفته است. البته، کسی ممکن است پاسخ دهد که سوسیالیسم او عقب‌ماندگی‌اش را نشان می‌دهد و نه اهمیت و موضوعیت او را. در واقع، امروزه ما نه صرفاً با بحران، بلکه با شکست آشکار به اصطلاح «سوسیالیسم واقعاً موجود» روبرو هستیم. فروپاشی آن در سال 1989 با فروریختن دیوار برلین آغاز شد و خیلی زود منجر به ترک آن توسط تمام کشورهای اروپای شرقی و در نهایت خود اتحاد جماهیر شوروی شد. «کمونیسم تاریخی»، همان‌طور که برخی به‌نحو نامناسبی آن را چنین نامیده‌اند ــ یعنی جنبشی که با پیروزی بلشویک‌ها در روسیه در 1917 آغاز شد و تلاش کرد تا با ایجاد احزاب کمونیستی مرتبط با مدل بلشویکی در سراسر جهان جهان‌شمول شود و پس از جنگ جهانی دوم، با ایجاد «اردوگاهی سوسیالیستی» توسط کشورهایی که از مدل شوروی پیروی می‌کردند، گسترش یافت ــ وارد بحرانی شد که از هر زاویه‌ی ممکن علاج‌ناپذیر به نظر می‌رسد.

گرامشی یقیناً ــ از نزدیک و به نحو ارگانیکی ــ با «کمونیسم تاریخی» مرتبط بود. او قبلاً در 1917 به شدت از انقلاب بلشویکی دفاع کرده بود‎؛ علاوه بر این، در 1921، یکی از بنیانگذاران حزب کمونیست ایتالیا بود که تا 1926 آن را رهبری کرد، سالی که دولت فاشیست او را دستگیر کرد. گرامشی در تمام سال‌های زندان و تا زمان مرگش در 1937، عقاید سیاسی ـ ایدئولوژیکی خود را حفظ کرد و آن‌ها را تعمیق بخشید. با این حال، گرامشی با وجود این‌که با جنبش «کمونیسم تاریخی» مرتبط بود ــ چیزی که به او اجازه داد به ارزش‌های آزادی‌بخش سوسیالیسم وفادار بماند ــ هرگز جزمی نبود. او همیشه به فراز و نشیب‌های جنبش پاسخ انتقادی می‌داد و اغلب با بسیاری از جهت‌گیری‌ها و گرایش‌های آن مخالفت می‌کرد. به همین دلیل است که همان‌طور که در فصل پنجم این کتاب دیدیم، گرامشی در دفترها‌ی زندان تجزیه و تحلیلی دقیق و صریح از مدل سوسیالیستی آن زمان اتحاد جماهیر شوروی انجام داد. در واقع، لحظات زیادی بود که او آشکارا با خط‌مشی اتخاذشده از سوی جنبش کمونیستی (و در نتیجه حزب خودش) مخالفت کرد.[3]

با این وجود، چنین انتقادات و اختلاف‌نظرهایی نباید کسی را به این ادعا سوق دهد که گرامشی سوسیال دموکرات بود، چه رسد به این‌که لیبرالی رفرمیست، طرفدار «تنظیم بازار» و «چندسالاری» باشد:[4] برعکس، او با وجود همه‌ی انتقاداتش و به دلیل آن‌ها، سوسیالیستی انقلابی، کمونیست، بود و باقی ماند‎؛ و این واقعیت، یقیناً، او را با چپ مرتبط می‌سازد، آن هم در لحظه‌ای که بسیاری از روشنفکران ــ حتی برخی که خود را «طرفدار گرامشی» می‌نامند ــ در نظریه و عمل، در مواجهه با پیش‌داوری‌های ایجادشده توسط موج نئولیبرالی فروپاشیده‌اند. با این حال، موضوعیت او عمدتاً در این واقعیت نهفته است که اندیشه‌ی او هیچ وسوسه‌ی نابهنگامی را برای بازگشت به جزم‌باوری تقویت نمی‌کند: همان‌طور که خواهیم دید، او کمونیستی انتقادی و بدعت‌گذار بود که به او اجازه داد تا از بسیاری از بن‌بست‌های نظری ایجادشده توسط «کمونیسم تاریخی» اجتناب کند. یکی از نمونه‌ها، نامه‌ی معروف گرامشی به حزب کمونیست اتحاد شوروی است که قبلاً در فصل سوم مورد بحث قرار گرفت و در آن او مستقیماً با استفاده از روش‌های بوروکراتیک ـ اقتدارگرایانه در اختلافات سیاسی مخالفت کرد.

من قبلاً در فصل پنجم کتاب حاضر به بررسی گسترده‌ای از یادداشت معروفی پرداخته‌ام که در آن گرامشی درباره‌ی «دولت‌پرستی» (statolatry) بحث می‌کند، و آشکارا علیه مدل دولت‌پرستی که اتحاد جماهیر شوروی دنبال می‌کرد (حتی اگر مستقیماً نامی از آن برده نشده باشد) صحبت می‌کند، یعنی برخلاف جنبش نظری و عملی که هدفش همسانی دولت فقط با «جامعه‌ی سیاسی»، ابزارهای قهری و «حکومت کارگزاران» است و عنصر اجماع ـ هژمونیکِ ویژه‌ی «جامعه‌ی مدنی» و «خودگردانی» را کنار می‌گذارد. گرامشی در این یادداشت فشرده هیچ تردیدی باقی نگذاشت: سوسیالیسم، همان‌طور که او پیشنهاد کرده است، نمی‌تواند با «حکومت کارگزاران»، با حکومت بوروکراسی، یکی گرفته شود، بلکه مستلزمِ ساختن جامعه‌ی مدنی قدرتمندی است که بتواند امکان خودگردانی شهروندانش را تضمین کند، یعنی دموکراسیِ کاملاً تحقق‌یافته. گرامشی که خود را از مارکسیست‌های سوسیال دموکراتِ مخالفِ انقلاب بلشویکی و اتحاد جماهیر شوروی (کائوتسکی، پلخانف، برنشتین و بسیاری دیگر) متمایز می‌کرد، مانند رزا لوکزامبورگ استدلال می‌کرد که انقلاب ضروری است، و همبستگی خود را، هرچند به نحوی انتقادی، نسبت به نخستین گام‌های این انقلاب نشان می‌داد. با این حال، در همان زمان، او به وضوح خود را از مسیرهایی که اتحاد جماهیر شوروی در دهه‌ی 1930 دنبال می‌کرد، جدا کرد، یعنی زمانی که دولت‌پرستی به «تعصب نظری» بدل شد و خود را «دائمی» ساخت، و بدین‌سان «دولت کارگزاران» را تحکیم بخشید که ضمن سرکوب جامعه‌ی مدنی و امکانات خودگردانی شهروندانْ استبدادی بوروکراتیک ایجاد کرد که هیچ ربطی به آرمان‌های رهایی‌بخش و لیبرتارین سوسیالیسم مارکسیستی نداشت. بدین‌سان، گذار به سوسیالیسم مسدود و جامعه‌ای به وضوح «دولت‌پرست» خلق شد.

بنابراین، گرامشی در یادداشت کوتاه اما فشرده‌‌ای درباره‌ی «دولت‌پرستی» (و در بسیاری از بخش‌های دیگر اثرش) مدل جدیدی از سوسیالیسم را پیشنهاد کرد، مدلی که در آن مرکز نظم جدید نه در تقویت دولت بلکه در گسترش «جامعه‌ی مدنی» قرار می‌گیرد. گرامشی نوشت که در «جامعه‌‌ی تنظیم‌شده» ــ تعبیر زیبایی که برای نامگذاری کمونیسم به کار می‌برد ــ «هنگامی که عناصر چشمگیر و هرچه آشکارتر جامعه‌ی تنظیم‌شده (یا دولت اخلاقی یا جامعه‌ی مدنی) ظاهر می‌شوند، عنصر اجباری دولت به تدریج از بین می‌رود.»[5]. همان‌طور که دیدیم، نهادهایی که برای جامعه‌ی مدنی مناسب هستند، «دستگاه‌های خصوصی» هژمونی را تشکیل می‌دهند که فرد با رضایت به آن پایبند است؛ و دقیقاً همین تبعیت از طریق اجماع است که آن‌ها را از دستگاه‌های دولتی، از «دولت کارگزاران» که با اجبار تصمیمات خود را از بالا به پایین اجرا می‌کنند، متمایز می‌کند. بنابراین، تأیید «عناصر چشمگیر و هر چه آشکارتر» جامعه‌ی مدنی به معنای گسترش تدریجی حوزه‌ی تأثیر اجماع، یعنی سپهر عمومی بیناذهنی برساخته است، و بدین‌سان باعث می‌شود که برهم‌کنش‌های اجتماعی ماهیت اجباری خود را از دست بدهند. سوسیالیسم نزد گرامشی ــ و نیز نزد مارکس ــ به معنای پایان بیگانگی بشریت از آفریده‌های جمعی خود است. به محض غلبه بر بیگانگی، این امکان برای انسان‌ها به وجود می‌آید که به طور خودسامان تاریخ خویش را بسازند و به طور جمعی مناسبات اجتماعی‌شان را کنترل کنند، که برای مارکس به معنای پایان «پیشاتاریخ» بود. در همان زمان، گرامشی قاطعانه انکار کرد که «جامعه‌ی تنظیم‌شده» می‌تواند در حکم «لیبرالیسم جدید» دیده شود و تأکید داشت که آن را باید به‌مثابه «آغاز دوران آزادی ارگانیک» برجسته کرد:[6] به عبارت دیگر، آزادی‌ای که صرفاً «منفی» نیست، یعنی آزادی افراد حقیقی در رابطه با دولت، چنان‌که که در برداشت لیبرالی از آزادی به چشم می‌خورد؛ بلکه آزادی‌ای که در سنت دموکراتیک نیز «مثبت» است، یعنی آزادی تجلی‌یافته در برساخت خودسامان و جمعیِ قوانین و مقرراتی که سپهر عمومی زندگی اجتماعی را الگوی خود قرار می‌دهند.

با هدف تقویت اهمیت و موضوعیت کنونیِ تعریف گرامشی از سوسیالیسم، به نظر من مناسب است که مواضع او را با مواضع یورگن هابرماس مقایسه کنیم، اندیشمندی که هم‌چنان در میان برخی از روشنفکران چپ پرآوازه است، چرا که با اسطوره‌ی پست‌مدرنیسم و نئولیبرالیسم به نام ارزش‌های رهایی‌بخش سنت روشنگری مبارزه می‌کند. برای ساده‌سازی اندیشه‌ی هابرماس می‌توانم بگویم که می‌توان دو نوع برهم‌کنش اجتماعی را در آن یافت: یکی برهم‌کنش‌های دستگاه‌مند که او آن‌ها را «قدرت» و «پول» می‌نامد، یا دولت ـ بوروکراسی و بازار که خود را با اجبار به افراد تحمیل می‌کنند و در آن عقلانیتِ ابزاریْ هنجار است؛ و دیگری برهم‌کنش ارتباطی، به ویژه در «زیست‌ـ‌جهان»، که در آن نوع دیگری از عقلانیت حاکم است و بر اجماع بین‌الاذهانی آزاد متکی است. از نظر سیاسی (و هم‌چنین دیسه‌وار)، پیشنهاد هابرماس را می‌توان به این صورت خلاصه کرد: ما باید مبارزه کنیم تا زیست‌ـ‌جهان با برهم‌کنش‌های دستگاه‌مند «مستعمره» نشود، زیرا این استعمار به غلبه‌ی عقلانیت شیءواره و قهری بر عقل ارتباطی می‌انجامد که همیشه به صورت بین‌الاذهانی ساخته می‌شود.[7] یقیناً این پیشنهادی بلندپروازانه است، حتی اگر کمی در آن تسلیم و رضا و در نهایتْ همرنگی وجود داشته باشد: حتی اگر ما موفق شویم از استعمارِ «زیست‌جهان» و شیءوارگی کامل آن اجتناب کنیم ــ و وسایلی که هابرماس برای این هدف پیشنهاد می‌کند به نظر من کاملاً آرمان‌شهری و غیرواقع‌بینانه است ــ هنوز از ما خواسته می‌شود که به حضور ضروری «قدرت» و «پول» تسلیم شویم، به شرطی که آن‌ها از حوزه‌های خاص خود تخطی نکنند و در نتیجه «استعمارگر» نشوند؛ هابرماس «قدرت» و «پول» را واقعیت‌هایی خاص مدرنیته می‌داند، واقعیت‌هایی که به گفته‌ی او ممکن است محدود شوند، اما نمی‌توان بر آن‌ها غلبه کرد.

پیشنهاد گرامشی مطمئناً رادیکال‌تر است: او «جامعه‌ی تنظیم‌شده» را ساختاری مترقی ــ او از «عناصر هر چه آشکارتر» سخن می‌گفت ــ و نظم اجتماعی جهانی مبتنی بر اجماع و خودگردانی درک می‌کرد که در آنْ سپهر عمومی بین‌الاذهانیْ («جامعه‌ی مدنی») «قدرت» و «پول»، یعنی دولت قهری و بازار را تابع و جذب می‌کند. علاوه بر این، گرامشی بیش‌تر از هابرماس واقع‌گرا به نظر می‌رسد: او می‌داند که پیروزی اجماع بر اجبار ــ به قول هابرماس، ساختن فضایی ارتباطی عام عاری از اجبار، یا «جامعه‌ای تنظیم‌شده»، به قول خود گرامشی ــ به فرآیند پیچیده‌ی مبارزات اجتماعی بستگی دارد که می‌تواند به حذف تدریجی جامعه‌ای منجر شود که به طبقات متخاصم تقسیم شده است، یعنی مانع اصلی انسان برای این‌که بتواند به طور مؤثر برهم‌کنش‌های اجتماعی خود را به شیوه‌ای توافقی تنظیم کند. به نظر من، تصویری از «جامعه خوب» که گرامشی پیشنهاد کرد، هم‌هنگام رادیکال‌تر و واقع‌گرایانه‌تر از تصویری به نظر می‌رسد که هابرماس ارائه کرد.

برداشتی رادیکال از دموکراسی

همان‌طور که مطرح کردم، به نظر گرامشی این مدل جدید سوسیالیسم متضمن دیدگاه جدیدی از دموکراسی است، دیدگاهی که نه تنها از نظر سنت مارکسیستی، بلکه ــ و به‌ویژه ــ در ارتباط با سنت لیبرالی نیز جدید است. از سویی، در چارچوب «کمونیسم تاریخی»، موارد کمی وجود داشت که در آن دموکراسی چیزی فراتر از ابزار تلقی شود. به عنوان مثال، لنین آن را «بهترین شکل سلطه‌ی بورژوازی» از دیدگاه کارگران تعریف می‌کرد؛ یا هنگامی که از «دموکراسی پرولتاریا» (مبتنی بر توده یا شورا) به نحو مثبتی سخن می‌گفت، اصرار داشت که آن را با «دموکراسی بورژوایی» (نمایندگی، پارلمانی) مقایسه کند، بنابراین تمایزی را مطرح می‌کرد که وقتی به یاد می‌آوریم آن «دموکراسی نمایندگی» نیز تا حد زیادی دستاوردِ کارگران است (فقط کافیست به مبارزات طبقه کارگر برای حق رای همگانی بیندیشم)‏، بسیار مشکل‌ساز می‌شود. از سوی دیگر، هنگامی که اندیشه‌ی لیبرالی سرانجام کلمه‌ی دموکراسی را به شیوه‌ای مثبت پذیرفت (پس از مبارزه‌ی صریح با آن در بخش اعظم سده‌های هجدهم و نوزدهم)، آن را به صورت حداقلی تعریف کرد، یعنی احترام صرف به «قواعد بازی»، که به نوبه خود باید حداقلی باشند و بنابراین، پایه‌های اساسی نظم اجتماعی را زیر سوال نبرند. در این‌جا، تنها کافی است تعریف معمولی از دموکراسی را که متفکری لیبرال مانند شومپیتر ارائه کرده است به یاد آوریم که دموکراسی برای او چیزی جز روشی برای انتخاب نخبگان از طریق انتخابات مکرر نیست.[8]

پس بازـارزیابی گرامشی از دموکراسی نه با اندیشه‌ی لیبرالی مرتبط است و نه با «کمونیسم تاریخی»،‏ بلکه مستقیماً به کلاسیک‌های فلسفه‌ی سیاسی، به ویژه روسو و هگل، برمی‌گردد. من معتقدم اشتباه نمی‌کنم که می‌گویم گرامشی مسئله‌ی قراردادگرایی را به اندیشه‌ی مارکسیستی بازگرداند، نه در نسخه‌ی لیبرال (یا لاکی) آن، بلکه دقیقاً در نسخه‌ی دموکراتیک و رادیکال آن، همان‌طور که روسو پیشنهاد کرده بود.[9] سهم گرامشی در نظریه‌ی دموکراسی مهم‌ترین بیان خود را در مفهوم هژمونی می‌یابد. همین مفهوم، نقطه‌ی ارتباط اصلی بین تأملات گرامشی و برخی از مهم‌ترین مجموعه‌های مسائل در فلسفه سیاسی مدرن، به‌ویژه مسائلی است که در مفاهیم اراده‌ی عمومی و قرارداد وجود دارد. بدیهی است که من قصد انکار ارتباط آشکار گرامشی با مارکسیسم را ندارم، اما معتقدم که او در ساختن نظریه‌ی هژمونی خود، نه تنها با مارکس و لنین، یا با ماکیاولی که به صراحت انجام داد، بلکه با دیگر شخصیت‌های بزرگ فلسفه‌ی سیاسی مدرن، به ویژه روسو و هگل، وارد گفت‌وگو شد.

این گفت‌و‌گو به گرامشی اجازه داد تا به بُعد بنیادی دیدگاه تاریخی ـ ماتریالیستی پراکسیس سیاسی که همیشه از سوی مارکس و انگلس به صراحت بیان نشده بود بازگردد: درک سیاست به عنوان سپهری ممتاز برای برهم‌کنش اجماعی و احتمالی و بین‌الاذهانی. حتی اگر روسو بارها و بارها در آثار گرامشی به طور مستقیم ذکر نشده باشد، می‌توانیم در آن به وجود مضامین بسیار مشابه با موضوعات مطرح‌شده توسط نویسنده‌ی قرارداد اجتماعی اشاره کنیم. من به ویژه به این واقعیت فکر می‌کنم که ما می‌توانیم در گرامشی مفهومی مشابه با «اراده‌ی عمومی» پیدا کنیم که در کار نویسنده‌ی اهل ژنو بسیار محوری است، یعنی مفهوم «اراده‌ی جمعی» که بارها توسط متفکر ایتالیایی ذکر شده است. در مورد هگل، او یکی از نویسندگانی است که بیش‌تر از همه گرامشی به او اشاره کرد، و گرامشی نه تنها ابتکار عمل برای ایجاد مفهوم خاص خود از «جامعه‌ی مدنی» را از او برگرفت،[10] بلکه مفهوم «دولت اخلاقی» را نیز از او اخذ کرد، که همان‌طور که دیدیم، برداشت خود از جامعه‌ی «تنظیم‌شده» یا کمونیستی را با آن همسان می‌داند.

یکی از ویژگی‌های اصلی مفهوم هژمونی گرامشی این ادعا بود که در رابطه‌ا‌ی هژمونیک، همیشه اراده‌ی عمومی بر اراده‌ی تکین یا خاص، یا منافع مشترک یا عمومی بر منفعت فردی یا خصوصی اولویت دارد. این زمانی روشن می‌شود که گرامشی می‌گوید هژمونی متضمن گذار از وجه «اقتصادی ـ رسته‌ای» (یا «خودمداری ـ شورمندانه») به وجه اخلاقی ـ سیاسی (یا کلی) است. من در این‌جا بر این واقعیت پافشاری نمی‌کنم که اولویت عمومی بر خصوصی، یا غلبه‌ی «اراده‌ی عمومی» ــ فراتر از تعریف «قواعد بازی» ضروری ــ ذات دموکراسی و جمهوری‌خواهی است. چنین اولویتی که پیش‌تر در تعریف ارسطو از حکومتِ خوب تعیین‌کننده است، ظهور دوباره‌ی قدرتمندی در اندیشه‌ی مدرن دارد.

به عنوان مثال، برای روسو، چنین اولویتی فقط موضوعی اصلی و وظیفه‌ای برای زمان حال نیست، بلکه معیاری تعیین‌کننده برای ارزیابی مشروعیت هر نظم اجتماعی ـ سیاسی است. پس تصادفی نیست که در آثار او مفهوم داوطلب عمومی (volonté générale) را پیدا می‌کنیم که برای نظریه‌ی دموکراسی ضروری است، اما در سنت لیبرالی وجود ندارد. در این سنت بهترین چیزی که می‌توانیم پیدا کنیم، مفهوم «اراده‌ی همگان» است که به قول خود روسو، به‌عنوان مجموع بسیاری از منافع خصوصی یا خاص شناخته می‌شود. بار دیگر در فلسفه‌ی سیاسی هگل، متفکری دیگر خارج از سنت لیبرالی، مفهوم اراده‌ی عمومی یا کلی جایگاهی مرکزی اشغال می‌کند، و بدینسان بنیاد دفاع هگل از اولویت امر کلی بر امر تکین، عمومی بر خصوصی می‌شود؛ با این حال، در مقایسه با روسو، هگل خود را با توجه بیش‌تر به بُعد خاص‌بودگی در دنیای مدرن، یعنی میانجی‌های برقرارشده بین اراده‌ی کلی و اراده‌های تکین یا فردی متمایز کرد.

حال، اگر شایستگی بزرگ روسو در تأیید اولویت اراده‌ی عمومی به عنوان بنیاد تمام نظم اجتماعی مشروع (جمهوری یا دموکراتیک) باشد، نقطه ضعف در تأمل او در این فرض نهفته است که این اراده‌ی عمومی چیزی است که به شدت با اراده‌های خاص مخالف است و در نهایت آن‌ها را سرکوب می‌کند (انسان‌ها باید «مجبور به آزادی» شوند تا مطابق اراده‌ی عمومی عمل کنند). از نظر روسو، اراده‌ی عمومی همانا توانمندسازی یا تعمیق اراده‌های خاص نیست، بلکه درست برعکس. اجازه می‌خواهم مفهومی از فروید را به صورت استعاری در این‌جا به کار ببرم: گویی رابطه بین «اراده‌ی عمومی» که به عنوان «ابرمن» درک می‌شود، و اراده‌ی خاص که به عنوان «ناخودآگاهِ» سرکش درک می‌شود، سرکوب دومی توسط اولی است. بنابراین، اگرچه روسو، مانند هر دموکرات خوب، با تأکید بر اولویت «شهروند» (کلی) بر «بورژوا» (خودمدار) تأکید می‌کند، اما در ضمن دوباره پاره‌پاره‌شدن انسان را بین دو حد دوراهه‌ای که هنوز باید بر آن غلبه کرد بیان می‌کند. و همان‌طور که مارکس جوان قبلاً در درباره‌ی مسئله یهود اشاره کرده بود، طبیعی است که هر چیزی که «سرکوب شده» باشد، باز می‌گردد، یا به بیان دقیق‌تر، منافع خاص جامعه‌ی مدنی ـ‌ بورژوایی سرانجام به پیروزی بر کلیت شهروند منجر می‌شود.

من معتقدم که در آثار هگل تلاش آشکاری برای غلبه بر این محدودیت‌های اندیشه‌ی روسو وجود دارد، اما با رد بسیاری از دستاوردهای مهم نظری متفکر ژنو آمیخته می‌شود. هگل در جوانی خود جمهوری‌خواه روسویی بود، اما هنگامی‌که بالیده شد اذعان داشت که جهان مدرن، برخلاف یونان کلاسیک ــ مدل روسو و پارادایمش ــ با جایگاه مرکزی خاص‌بودگی، یا دقیق‌تر با ظهور «جامعه‌ی مدنی [bürgerliche Gesellschaft]» تعریف می‌شود. هگل برخلاف متفکران لیبرال کوشید تا این تأیید خاص‌بودگی را با اصل جمهوری‌خواهانه‌ی اولویت عمومی بر خصوصی بیان کند. اما در عین حال، و با مخالفت با روسو، کاملاً آگاه بود که سرکوبِ ناب و ساده‌ی خاص‌بودگی با روح عصر مدرن ناسازگار است. پس هگل نیز دید که تضادهایی بین خصوصی و عمومی، خاص و عام وجود دارد، اما فکر کرد که راه حل این تضادها «سرکوب» فرویدی نیست، بلکه غلبه‌ی دیالکتیکی امر خاص، یا تبدیل امر «اجتماعی ـ مدنی» به اراده‌ی عمومی یا «دولتی» است.

هگل برای پیش‌برد این غلبه‌ی دیالکتیکی، مفهوم «اخلاقیّت» یا «زندگی اخلاقی»، یا سپهر اجتماعی را که در آن ارزش‌های جمعی یا عام سرچشمه می‌گیرد، از ورود افراد به میان‌کنش اجتماعی عینی خلق کرد، و نه صرفاً از اصول اخلاق سوبژکتیو آن‌ها. او با این کار قصد داشت مفهوم اراده‌ی عمومی را که در کار روسو انتزاعی و رسمی باقی مانده بود، متعیّن کند، یا بُعدی مشخص به آن بدهد. بنابراین، نزد هگل، اراده‌ی عمومی نتیجه‌ی اراده‌های «فضیلت‌مند» تکین نیست، چنان‌که نزد روسو چنین به‌شمار می‌آمد، بلکه واقعیتی هستی‌شناختی ـ اجتماعی است که مقدم بر خود اراده‌های تکین است و آن‌ها را متعیّن می‌کند. عینیتِ اراده‌ی عمومی از این واقعیت ناشی می‌شود که میانجی‌هایی که بین دو سطح اراده صورت می‌گیرد نیز عینی هستند: هگل عمدتاً به‌واسطه‌ی کنش «رسته‌ها»، یعنی سوژه‌ی جمعی که هگل آن را در سطح جامعه‌ی مدنی قرار داد (بسیار شبیه بسیاری از اتحادیه‌های مدرن)، کوشید تا رابطه‌ی درونی بین اراده‌ی تکین «اتم‌های» جامعه‌ی مدنی و اراده‌ی عمومی را تعیین کند که، به گفته‌ی او، تجلی‌اش را در دولت پیدا می‌کند.

با این حال، اگر این تلاش برای تعیین مشخص اراده‌ی عمومی گامی رو به جلو نسبت به روسو باشد، وجوه دیگری وجود دارد که در آن هگل ــ از منظر نظریه‌ا‌ی دموکراتیک ــ در مقایسه با نویسنده‌ی قرارداد اجتماعی، آشکارا گامی به عقب برداشته است. مقصودم مواضع آشکارا «منسوخ» در فلسفه‌ی سیاسی هگل نیست، نظیر حمایت او از سلطنت موروثی، مجلس عالی تشکیل‌شده از سوی اشراف، یا محکومیت حاکمیت مردمی و نمایندگی سیاسی بر اساس ایده‌ی «یک نفر، یک رای». بیش‌تر به این واقعیت فکر می‌کنم که همان‌طور که هگل به درستی کوشید بر اخلاق‌گرایی انتزاعی موجود در مفهوم اراده‌ی عمومی روسو غلبه کند، به سمت کنارگذاشتن بُعد قراردادگرایانه (یا توافقی ـ بین‌الاذهانی) سوق داده شد که در قلب پیشنهاد دموکراتیک روسو قرار دارد: همان‌طور که معروف است، نویسنده‌ی عناصر فلسفه‌ی حق منتقد بسیار جدی انواع قراردادگرایی بود. بنابراین، زمانی که هگل به سوبژکتیویسم روسو حمله کرد، در نهایت به ابژکتیویسمی به همان‌سان یک‌سویه رسید. او تا آن‌جا پیش رفت که گفت: «اراده‌ی [عمومی] عینی همانا عقلانیت ضمنی یا عقلانیت در تصور است، خواه افراد آن را تشخیص دهند یا ندهند، خواه تمایل عامدانه‌‌ی آن‌ها برای آن باشد یا نه»[11]، و بدینسان بُعد بین‌الاذهانی و خلاقِ پراکسیس انسانی و به ویژه پراکسیس سیاسی را تضعیف کرد.

در آثار گرامشی، به‌ویژه در مفهوم هژمونی، می‌توان همگون‌سازی معتبرترین و شفاف‌ترین جنبه‌های صورت‌بندی‌های روسو و هگل را مشاهده کرد؛ اما هم‌هنگام می‌توان به نشانه‌های سودمندی در خصوصِ راه غلبه بر محدودیت‌ها و ابهامات در آثار این فیلسوفان بزرگ اشاره کرد. از سویی، گرامشی از هگل (و طبیعتاً از مارکس، که به نوبه خود قبلاً از چاه هگل نوشیده بود) این ایده را برگرفت که اراده‌ها از قبل در سطح منافع مادی و اقتصادی تعیین می‌شوند؛ هم‌چنین از او این تأیید را برگرفت که این اراده‌ها به طور عینی فرآیند کلیت‌یابی را از سر می‌گذرانند که به شکل‌گیری سوژه‌های جمعی می‌انجامد («رسته‌های» هگل به سازوبرگ‌های «خصوصی» هژمونی گرامشی تبدیل شدند). این سوژه‌ها را اراده‌ای کلی‌تر به حرکت در می‌آورد (یا به تعبیر گرامشی، آن‌ها بر منافع صرفاً «اقتصادی رسته‌ای» غلبه می‌کنند و دوباره به آگاهی «اخلاقی‌ ـ سیاسی» جهت‌گیری می‌کنند). این جنبش غلبه‌کردن، که گرامشی آن را «پالایش» می‌نامد، دقیقاً همان چیزی است که رابطه‌ی هژمونی را می‌سازد. اما از سوی دیگر، می‌توان دریافت که گرامشی ــ تا آن‌جا که پایبندی به چنین «دستگاه‌های هژمونی» را اجماع تعریف کرد و آن‌ها را درون خود دولت «بسط‌یافته» جای داد یا آن‌ها را در هسته‌ی «جامعه‌ی تنظیم‌شده»‌ی آینده قرار داد ــ یک بُعد قراردادی روشن را در قلب سپهر عمومی معرفی کرد و بدین‌سان به مفهومی از روسو بازگشت که هگل کنار گذاشته بود. بنابراین، گرامشی از هگل مفهومِ «اخلاق» (که در آثارش با نام‌های «هژمونی» یا «اخلاقی ـ سیاسی» ظاهر می‌شود) و در عین حال از روسو برداشتی از سیاست به‌عنوان یک قرارداد، برساختی بین‌الاذهانی «اراده‌ی عمومی» (که در آثار او به عنوان «اراده‌ی‌ جمعی ملی ـ مردمی» ظاهر می‌شود)، را برگرفت.

مسلماً به نظر گرامشی، تحقق بُعدِ قراردادی فقط در «جامعه‌ی [کمونیستی] تنظیم‌شده»، آن‌طور که او می‌نامید، به‌طور کامل صورت می‌گیرد، یعنی زمانی که بر تقسیم جامعه به طبقات متضاد قطعاً غلبه می‌شود. با این حال، همان‌طور که او از استراتژی «جنگ موضعی» در مبارزه برای سوسیالیسم حمایت می‌کرد، که متضمن تسخیر تدریجی فضاها بود، می‌توان بیان کرد که فرایند گسترش سپهرهای توافقی حتی قبل از استقرار کاملِ «جامعه‌ی تنظیم‌شده» اتفاق می‌افتد، و دقیقاً از طریق این فرآیند است که برساخت هژمونی جدید مشخص می‌شود. همان‌طور که دیدیم، برای مؤلف دفتر‌ها، خودِ برساختِ کمونیسم چیزی است که به تدریج رخ می‌دهد، «هنگامی که» ــ سخنان او را به خاطر بیاوریم ــ «عناصر هر چه آشکارتر جامعه تنظیم‌شده (یا دولت اخلاقی یا جامعه‌ی مدنی) ظاهر می‌شوند». همان‌طور که فروید گفت ما باید خودمان را وقف جایگزینی «ناخودآگاه» با «من» (ego) بکنیم، به نظر می‌رسد گرامشی به ما می‌گوید ما باید اجبار را، خواه از طرف دولت یا از طرف بازار، از «قدرت» یا از «پول»، با سپهرهای هر چه بیش‌تر اجماع و کنترل بین‌الاذهانی میان‌کنش‌های اجتماعی جایگزین کنیم، یعنی باید نظمی اجتماعی بسازیم که هر چه بیش‌تر قراردادی و هر چه کمتر اجباری باشد.

فکر می‌کنم تصادفی نیست که نتایجی که در بخش اول گرفتیم، آن‌جا که از برداشت گرامشی از سوسیالیسم صحبت کردیم، مشابه نتایجی است که اکنون که نظریه دموکراسی او را خلاصه می‌کنیم، مطرح می‌شوند. هنگامی که گرامشی مفهومی اساسی از دموکراسی را پیشنهاد کرد که بر تأیید جمهوری‌خواهانه‌یِ اولویت توافقی (هژمونیک!) امر عمومی بر امر خصوصی متمرکز بود، و این مفهوم از دموکراسی را با برداشت خود از جامعه‌ی «تنظیم‌شده» یا کمونیستی همسان کرد، بر هر دو سنتِ «کمونیسم تاریخی» و سنت لیبرالیسم در پوشش‌های متعددش غلبه کرد، به ما آموخت که بدون دموکراسی سوسیالیسم وجود ندارد، و دموکراسی کامل بدون سوسیالیسم نیز وجود ندارد. این درک از این پیوند ناگسستنی بین سوسیالیسم و دموکراسی یقیناً یکی از دلایل اصلی تداوم موضوعیت گرامشی است.

با گرامشی، فراتر از گرامشی

اهمیت و موضوعیت کنونی گرامشی نتیجه ماهیت عمیقاً عام اندیشه‌ی اوست. این همگانیت دو جنبه دارد: اولاً، ارزشی است که اندیشه‌ی گرامشی برای یک دوره‌ی تاریخی کامل در بردارد. ثانیاً، در نتیجه، این واقعیت وجود دارد که ایده‌های گرامشی امروزه نه تنها در ایتالیا و در سراسر اروپا، بلکه در سراسر جهان مورد بحث و استفاده قرار می‌گیرد.

با این حال، باید توجه داشت که تازگی و همگانیت صورت‌بندی‌های گرامشی نه بلافاصله تصدیق می‌شود و نه به صورت خطی. چنان‌که هر کسی می‌توانست پیش‌بینی کند، نخستین «گرامشی‌ها» هموطنان او بودند، گرایشی وجود داشت ــ که حتی آن هموطنان را نیز در بر می‌گرفت ــ که مؤلف ما را صرفاً طلیعه‌دار «راه ایتالیایی سوسیالیسم» بدانند. در زمانی که مارکسیسم ـ لنینیسم ــ نام مستعار هوشمندانه‌ی «استالینیسم» ــ فقط اجازه داد ( زمانی که این کار را کرد) تا بدعت‌هایش به عنوان «کمونیسم‌های ملی» بیان شوند، تمایل به محدودکردن گرامشی درون پروبلماتیک‌های کشورش تعجب‌آور نیست. از سوی دیگر، حتی کسانی که در عمل در چارچوب احیای نظری گرامشی عمل می‌کردند ــ و این مورد خود تولیاتی بود، یا به دلایل «تاکتیکی» یا به دلیل ریشه‌داربودن عادات ذهنی‌اش ــ با تمایل به تضعیف این نوآوری و همگانیت نویسنده‌ی دفتر‌ها، او را به عنوان یک لنینیست کامل معرفی می‌کردند. وجه حفظ و نگهداری تنها وجهی بود که در رابطه‌ی دیالکتیکی گرامشی با لنین مورد تاکید قرار گرفت و غلبه و ارتقا به سطح بالاتر را کنار گذاشت. زمانی باید می‌گذشت تا روند انقراض عقاید قدیمی استالینیستی که از بین‌الملل سوم به ارث رسیده بود، به اندازه کافی پیشرفت کند تا گرامشی نه به عنوان «بزرگترین لنینیست ایتالیا»، بلکه به عنوان مهم‌ترین متفکر مارکسیست قرن بیستم مورد تجلیل قرار گیرد. (اذعان به این امر آشکارا موضع یک جانبه‌ی مخالف را توجیه نمی‌کند، مخصوصاً برای برخی از مفسران، که وجه تداوم/حفظ بین گرامشی و لنین را انکار می‌کنند.)

با این حال، اذعان به همگانیت گرامشی به هیچ وجه به این معنا نیست که تصور کنیم می‌توان در آثار او پاسخ‌های آماده‌ای را برای همه‌ی چالش‌های نظری و عملی بیابیم که واقعیت امروز برای مارکسیست‌ها ایجاد می‌کند. من سعی کرده‌ام در فصل ششم این کتاب نشان دهم که چگونه استراتژی گرامشی درباره‌ِی «جنگ موضعی» برای دستیابی به هژمونی فاقد انضمامیت‌بخشی بود. تولیاتی با طرح مفهوم «دموکراسی ترقی‌خواه» به عنوان وسیله‌ای برای گذار به سوسیالیسم نخستین کسی بود که این فرآیند انضمامیت‌بخشی را آغاز کرد.[12]

با این حال، این روند به تولیاتی ختم نشد: فقط باید به تأمل پیترو اینگرائو درباره‌ی «دموکراسی توده‌ای»، درباره‌ی نیاز به بیان هژمونی و کثرت‌گرایی در مبارزه برای سوسیالیسم و در ساخت جامعه سوسیالیستی فکر کرد.[13] علاوه بر این، این موارد صرفاً مربوط به «به‌کارگیری» ایده‌های گرامشی برای انضمامیت‌بخشی به واقعیت‌های ملّی نیست، بلکه بسط مواضع اصلی مولف دفترها در سطح نظری‌ ـ سیاسی، یعنی حفظ و غلبه بر آن‌هاست.

مسلماً درک مفهوم «دموکراسی توده‌ای» اینگرائو بدون ربط‌دادن آن به برداشت‌های گرامشی از «جامعه‌ی مدنی» و «هژمونی» غیرممکن است، اما این هم اشتباه است که درک نکنیم ایده‌ی هژمونی همراه با کثرت‌گرایی (که از جمله بر تبیین دموکراسی مستقیم و نمایندگی دلالت می‌کند) در آثار گرامشی صرفاً یک نطفه است، و کاملاً بسط نیافته و شاید حتی در آن زمان قابل بسط نبود.[14] بنابراین، همگانیت گرامشی باعث نمی‌شود تا آن مارکسیست‌هایی که از او الهام گرفته‌اند از انجام دو کار اساسی معاف شوند: اول، انضمامیت‌‌بخشیدن به صورت‌بندی‌های نظری کلی او، و «کاربرد» آن‌ها در زمان تاریخی و واقعیت ملی خودشان؛ و دوم، ادامه‌ی بسط نظری مفاهیم دولت و انقلاب سوسیالیستی، غنی‌کردن صورت‌‌بندی‌های گرامشی با تعیّن‌های جدیدی که ناشی از تحول واقعیت پس از مرگ گرامشی هستند.

من سعی کرده‌ام ــ از طریق اشارات مختصر به برخی صورت‌‌بندی‌های پالمیرو تولیاتی و پیترو اینگرائو ــ نشان دهم که چگونه برخی از کمونیست‌های ایتالیایی تلاش کردند در این دو جهت حرکت کنند. با این حال، برای تأکید دقیق بر همگانیت گرامشی، یادآوری این نکته مهم است که ایتالیایی‌ها یگانه کسانی نبودند که میراث گرامشی را از طریق فرآیند دیالکتیکی «حفظ/بازسازی» دریافت کردند. فقط کافیست به کار نیکوس پولانزاس ــ که به نحو سوگبار و زودهنگامی قطع شد ــ اشاره کرد که تجلی یکی از شفاف‌ترین تأملات سیاسی مارکسیستی دوران ما به شمار می‌آید. پولانزاس پس از دوره‌ای که عمیقاً تحت‌تأثیر فرمالیسم ساختارگرایانه‌ی آلتوسر قرار گرفت، در آخرین آثارش به خاستگاه‌های گرامشی‌وار خود بازگشت. این بازگشت به او اجازه داد تا با ترکیبی از تحلیل‌های درخشانش از دولت سرمایه‌داری تعریفی نمونه‌وار از پدیده‌ی دولت ارائه دهد:

«دولت تراکم مادی رابطه‌ی نیروهای بین طبقات و جناح‌های طبقاتی است، به گونه‌ای که این رابطه همیشه به طور خاص در خود دولت بیان می‌شود.»[15]

پولانزاس به وضوح این صورت‌بندی را از گرامشی الهام گرفته است که می‌گوید:

حیات دولت به‌مثابه فرآیندی مستمر از شکل‌گیری و جانشینی تعادل‌های ناپایدار (در سطح حقوقی) بین منافع گروه بنیادی و گروه‌های تابع تصور می‌شود ــ تعادل‌هایی که در آن منافع گروه مسلط غالب است، اما فقط تا یک نقطه‌ی خاص، یعنی جایی‌که در سرحد منافع دقیقاً اقتصادی رسته‌ای متوقف می‌شود.[16]

با این حال، وقتی پولانزاس نظریه‌ی خود را درباره دولت در استراتژی گذار به سوسیالیسم «به کار می‌گیرد»، ثابت می‌کند که از نظر دیالکتیکی بر گرامشی غلبه کرده است: در حالی که گرامشی مبارزه برای هژمونی و تسخیر جایگاه‌ها را چیزی می‌دانست که درون جامعه‌ی مدنی رخ داده است (در «سازوبرگ‌های خصوصی هژمونی»)، پولانزاس فراتر می‌رود و از نبردی مشابه درون خود سازوبرگ‌‌های دولتی، به معنای محدود («جامعه‌ی سیاسی»، به بیان گرامشی) سخن می‌گوید. پولانزاس می‌گوید:

«فرایند طولانی قدرت‌گرفتن در مسیری دموکراتیک به سوسیالیسم اساساً شامل توسعه، تقویت، هماهنگی و هدایت مراکز مقاومت پراکنده‌ی توده‌ها، در داخل شبکه‌های دولتی، ایجاد و توسعه شبکه‌های دیگر است، به طوری که این مراکز ممکن است ــ در حوزه‌ی استراتژیک دولت ــ به مراکز واقعی قدرت واقعی بدل شوند … بنابراین، این انتخابی محض بین جنگ مانوری و جنگ موضعی نیست، زیرا دومی، از نظر گرامشی، همیشه محاصره دژ دولت است.»[17]

پولانزاس می افزاید که این فرآیند،

«در واقع به زنجیره‌ای از گسست‌های واقعی اشاره دارد که اوج آن ــ و اوج آن به اجبار رخ خواهد داد ــ عبارتست از وارونه‌کردن مناسبات نیروها به نفع توده‌های مردمی درون حوزه‌ی استراتژیک دولت.»[18]

مطمئناً در این‌جا می‌توانیم ببینیم که فرمول گرامشی «به سطح بالاتری ارتقا یافته است». پولانزاس، اما، بدون مفهوم «بسط‌یافته‌ی» گرامشی از دولت، یا بدون نظریه‌‌ی «جنگ موضعیِ» او، نمی‌توانست استراتژی سوسیالیستی ـ دمکراتیک خود را توسعه دهد.

بنابراین، مهمترین بیان همگانیت گرامشی در این واقعیت نهفته است که پروبلماتیک نظری او فقط شروعی ضروری است برای آن‌چه من آن را در میان معنادارترین تلاش‌های اخیر برای احیای نظریه‌ی سیاسی مارکسیستی می‌دانم. از سوی دیگر، همگانیت او یک بُعد جغرافیایی نیز دارد: هرچه بیش‌تر مشهود است که فرآیندهای «غربی‌شدن» («توسعه»‌ی دولت به مدد ایجاد جامعه‌ی مدنی و پیچیدگی روزافزون آن) گرایش دارند که خود را نسبت به مناطق مختلف جغرافیایی، هم در «شمال» و هم در «جنوب» جهان، تعمیم دهند، و همگانیت گرامشی را به چیزی مشخص در چارچوب ملی برای سوسیالیست‌ها در تعداد فزاینده‌ای از کشورها بدل سازند.[19]

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی فصل 8 کتاب Gramsci’s Political Thought اثر Carlos Nelson Coutinho است.

** کارلوس نلسون کوتینیو، استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه فدرال ریودوژانیرو با سابقه‌ی طولانی فعالیت سیاسی فعال، یکی از برجسته‌ترین روشنفکران چپ برزیل است. آثار علمی و نوشته‌های سیاسی او هم‌چنین در انواع نشریات ایتالیایی و اسپانیایی‌زبان منتشر و در آمریکای لاتین به خوبی شناخته شده است. او در میان محققان گرامشی، نه تنها به دلیل کار انتقادی و نظری‌اش، بلکه به دلیل مشارکت‌های فلسفی‌اش در این زمینه، نامی آشناست. ویراست انتقادی شش‌جلدی جدید او از دفترهای زندان و نسخه‌ی دوجلدی نامه‌های زندان (همه آن‌ها با کمک لوئیز سرجیو هنریکس و مارکو اورلیو نوگوئرا) که بین سال‌های 1999 و 2005 منتشر شده‌اند، منبع ارزشمندی برای هر کسی است که به مطالعه‌ی دقیق متون گرامشی می‌پردازد.

یادداشت‌ها:

[1]‌. من کتاب شناسی آنلاین بی‌نظیر گرامشی را توصیه می‌کنم که جان ام. کامت با کمک ماریا لوئیزا ریگی و فرانچسکو جیاسی گردآوری و سازماندهی کرده است و شامل حدود 15هزار اثر درباره‌ی نویسنده‌ی ما است؛ نیمی از آنها به زبان‌هایی غیر از ایتالیایی، توسط دانشمندانی با پیشینه‌ها و گرایش‌های نظری و ایدئولوژیک متفاوت نوشته شده است. این کتاب‌شناسی را که به طور منظم به روز می‌شود، می‌توان در سایت زیر یافت:

http://www.fondazionegramsci.org

[2].‌ «مفسر زمان خود که در همه زمان‌ها اهمیت و موضوعیت دارد ”کلاسیک“ است.» Gerratana 1997, p. 11.

[3]. See on this Spriano 1977; Fiori 1991 and Vacca 1994.

[4].‌ سخنان خود گرامشی اظهارات زیر را که اخیراً یک روشنفکر ایتالیایی بیان کرده کاملاً غیرقابل دفاع می‌کند: «[گرامشی] شروع به درک جهش سوژه‌های بنیادی تاریخ و نیاز به کنار گذاشتن طرح‌واره‌ی لنین یعنی طبقه ــ سازمان ــ انقلاب می‌کند که واقعیت جهانی آن را بلاموضوع کرده است، نه مشکلاتی که انقلاب در نهایت با آن مواجه می‌شود، بلکه به دلیل موضوعیت‌ نداشتن (و شاید بی‌ربط بودن). ما اکنون با معضل دولت اقتصاد بازار یا شیوه‌های نفوذ و اشاعه‌ی شکل کالایی در نواحی و قلمروهای جدیدتر مواجه هستیم و نه مطمئناً غلبه/ ابطال آن … ”شهریار مدرن“ یک ارگانیسم کارکردی برای شکل‌گیری و رشد جامعه‌ای چندمساله است (Montanari, 1997, pp. 11, 37؛ تأکید من). همین مواضع دوباره در Montanari 2001, pp. 119–20 از نو ظاهر می‌شود: «بنابراین ایده‌آل کنونی به عنوان آخرین مرحله (یا کهن‌سالی) سرمایه‌داری در گرامشی غلبه می‌کند… در عوض، دیدگاه جدیدی از ”انقلاب“ (اصطلاحی که در این مرحله ناکافی و شاید حتی بی‌فایده است) به عنوان فرآیند تشکیل‌دهنده یک سوبژکتیویته‌ی جدید مطرح می‌شود. هر ایده‌ای از ”گذار به سوسیالیسم“ بر اساس منطق قبل و بعد از آن غلبه می‌کند.» بدیل گرامشی برای ”گذار به سوسیالیسم“ ــ و من معتقدم که نمی‌توان به هیچ انتقالی بدون «قبل و بعد» فکر کرد ــ آمریکاگرایی به عنوان یک استراتژی سیاسی ـ اقتصادی مبتنی بر ایده رشد مصرف و گسترش دموکراسی بود. متأسفانه، امروزه بیش از چند ”خوانش“ از گرامشی ــ نه فقط در ایتالیا ــ وجود دارد که منجر به چنین نتیجه‌گیری‌های مضحکی می‌شود.

[5]. Gramsci 1975, p. 764; 1971b, p. 273.

[6]. Ibid.

[7]. See particularly Habermas 1981.

[8]. Schumpeter 1979.

در مورد ابطال (نظری و عملی) مفهوم دموکراسی در لیبرالیسم، بنگرید به: Losurdo 1993

[9].‌ در زیر مضامینی را که به طور گسترده در «اراده عمومی و دموکراسی در روسو، هگل و گرامشی»، ضمیمه کتاب حاضر مورد بحث قرار گرفته‌اند، خلاصه خواهم کرد. از هرگونه تکرار پوزش می‌طلبم، اما این تکرار برای این‌که از منطق درونی استدلال هر فصل غافل نشویم، لازم است.

[10].‌ برای مثال، به یادداشت «هگل و مجامع» (گرامشی 1975، صفحات 56-57) بنگرید که در آن متفکر ایتالیایی تأملاتی را آغاز کرد که او را به مفهوم «جامعه‌ی مدنی» سوق داد.

[11].‌ هگل 1986، § 258، ص. 399.

[12].‌ برای تحلیل رابطه گرامشی و تولیاتی، از جمله بنگرید به Vacca 1974 و Aucielo 1974، که کتاب‌های قدیمی اما هنوز معتبری هستند. بیش‌تر آثار جدید در این زمینه، با الهام از به اصطلاح «تجدیدنظرطلبی»، تولیاتی را به یک استالینیست ناسازگار و جفاگر با گرامشی تبدیل می‌کنند، و بنابراین هیچ ارزش نظری یا تاریخ‌نگاری ندارند. با این حال، دو استثنا مهم وجود دارد: Pistillo 1996 و Vacca 1999.

[13]. مواضع اینگرائو بیش‌تر در Ingrao 1978 و 1982 ارائه شده است.

[14].‌ «شاید» به این واقعیت اشاره دارد که، حتی اگر به شکل کاملاً نظام‌مند نباشد، ایده‌ی مفصل‌بندی بین دموکراسی مستقیم و دموکراسی نمایندگی، بین شوراها و پارلمان ها، قبلاً در آثار نویسندگان اصلی اتریش مارکسیسم در دهه‌ی 1920 مطرح شده بود. به‌ ویژه بنگرید به Adler 1970.

[15]. Poulantzas 1978, p. 147.

هم‌چنین بنگرید به مصاحبه‌های او در مجموعه‌ای که پس از مرگش منتشر شد: Poulantzas 1980, pp. 109–83

[16]. Gramsci 1975, p. 1584; 1971b, p. 182.

بدون دلیل، این صورت‌بندی گرامشی تحت عنوان «تحلیل موقعیت‌ها. روابط قدرت» آمده است.

[17]. Poulantzas 1978, pp. 296-7.

فکر نمی‌کنم گرامشی جنگ موضعی را صرفاً «محاصره‌ی دژ دولت» تصور کرده باشد. اما این اشتباه احتمالی در خوانش پولانزاس، تازگی صورت‌بندی او را انکار نمی‌کند.

[18]. Poulantzas 1978, p. 342.

[19].‌ در دو ضمیمه اثر حاضر، «عصر نئولیبرال» و «گرامشی در برزیل»، تلاش خواهم کرد تأثیر گرامشی را در اندیشه‌ی اجتماعی آمریکای جنوبی، به ویژه در برزیل نشان دهم.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:
https://wp.me/p9vUft-2N2

2022-02-13

2022-02-13 RH

انقلاب‌های گرامشی، انقلاب منفعل و انقلاب مداوم : پیتر دی. توماس ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

انقلاب‌های گرامشی ، انقلاب منفعل و انقلاب مداوم : نوشته‌ی: پیتر دی. توماس ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

چکیده: مفهوم «انقلاب منفعلِ»‌ آنتونیو گرامشی اغلب به‌مثابه‌ی یک روایت تاریخی متمایز، یک مفهوم سیاسی، یا نظریه‌ی شکل‌گیری دولت درک شده است. اما من در این مقاله [*] پیشنهاد می‌کنم که این مفهوم را به‌مثابه‌ی «فرمولی کاوش‌گرایانه»[1] درون «ساختار معماری واژگانی» دفترهای زندان درک کنیم. من، برمبنای تحلیلِ زمان‌سپار [diachronic] و بافتارباورِ [contextualist] این فرمول، استدلال می‌کنم که پژوهش گرامشی درباره‌ی انقلابِ منفعل به‌مثابه‌ی عنصری انتقادی در چارچوب تکامل درک متمایز او از مفهوم « فراروی» [sublation] و «فعلیّت‌بخشی» [actualization] شعار «انقلاب در تداوم» پدید آمد. توجه به این رابطه‌ی دیالکتیکی امکان می‌دهد که ابعاد سیاسی و استراتژیک انقلاب منفعل برجسته شود و مسیرهای پژوهشی جدیدی برای بحث درباره‌ی زایایی تحلیلی و موضوعیت معاصر این مفهوم ارائه شود.

از نقد

مفهوم متمایز «انقلاب منفعل» آنتونیو گرامشی در سال‌های اخیر مورد توجه روزافزون قرار گرفته است، هم از حیث مطالعات نظری‌ در خصوص انسجام درونی آن، و هم از حیث مطالعات تجربی‌ای که از این مفهوم برای واکاوی فرایندهای سیاسی معاصر بهره می‌گیرند. طرح اولیه‌ی این مفهوم ابتدا به شکلی مردد در 27 یادداشت (که با وقفه‌هایی در فاصله‌ی سال‌های اواخر 1930و اوایل 1935 نوشته شده) در نوشته‌هایی که بعدها به دفترهای زندان شهرت یافت مطرح شده است. تمرکز گرامشی بر نقش روشنفکران در سازماندهی فرهنگْ موضوع بحثی بود که بلافاصله پس از انتشار نسخه‌ی موضوعی نوشته‌های زندانِ او در دهه‌ی 1940 درگرفت، درحالی‌که مفهوم «هژمونی» ــ با توجه به اقبالی که بعدها به آن شد، به طرز غیرمنتظره‌ای ــ تنها پس از 1956 به شهرت رسید. [2] اما تنها در دهه‌ی 1970 و بیش‌تر در پی انتشار ویراست انتقادی دفترهای زندان والنتینو جراتانا (که نقطه‌ی عطف مهمی به حساب می‌آید) در 1975 بود که توجه بیش‌تری به مفهوم انقلابِ منفعل معطوف شد.‌ [3] از آن زمان به بعد، توجه به اهمیت و متمایزبودن این مفهوم در قیاس با دیگر نظریه‌های انقلاب، و «فعلیّت» آن در شرایط سیاسی متفاوت، رو به فزونی گذاشت. انقلابِ منفعل، از زمان صورت‌بندی پرابهامش و غفلت نسبی‌ از آن در خلال 25 سال اول شهرتِ پساجنگ گرامشی، به تدریج به یکی از مهم‌ترین رشته‌های سرخ مورد استفاده در مطالعات متن‌شناسی بدل شد که راه خود را از هزارتوی دفترهای زندان گشود. [4]

با این حال، انقلاب منفعل تنها برای مطالعات گرامشی یا تاریخ مارکسیسم اهمیت نیافت. این مفهوم اینک یکی از تأثیرگذارترین مفاهیمی است که از سنت‌های مختلف مارکسیستی در گستره‌ی وسیع‌تر دانش‌پژوهی ‌تاریخی و معاصر نشأت می‌گیرد. این مفهوم به طرزی بارآور برای واکاوی لحظه‌های شکل‌گیری دولت و شورش مردمی در موارد متنوعی مانند تضادهای مدرنیزاسیون دولت دوره‌ی ویلهلم [5] آلمان، دولت استعماری (و پسااستعماری) هند، مکزیک انقلابی و پیامدهای آن، «موج صورتی» در آمریکای لاتین و پیشینیان آن (به ویژه در برزیل)، ظهور اسلام‌گرایی در ترکیه، آفریقای پساآپارتاید، انقلاب مصر و خیزش عربی به‌کار می‌رود. [6] دست‌کم چهار دریافت از معنای انقلاب منفعل را می‌توان در دانش‌پژوهی متأخر شناسایی کرد. نخست، تصور می‌شود این مفهوم بیان‌گر بازصورت‌بندی مفهوم جاافتاده‌ترِ «انقلاب (بورژوایی) از بالا» است، که به‌مثابه‌ی فرایندی درک می‌شود که در آن نخبگان سیاسی موجودْ دوره‌های طغیان و دگرگونی اجتماعی را تحریک و مدیریت می‌کنند. [7] دوم، انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی رقیب یا مکملِ دیگر نظریه‌های جامعه‌شناختیِ کلان تاریخیِ شکل‌گیری دولت، مدرنیزاسیون و استعمارزدایی تصور می‌شود. [8] سوم، به ویژه هنگامی‌که از دریچه‌ی سنت ایتالیایی ترنسفورمیسمو بنگریم، انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی یک استراتژی سیاسی ویژه و فن کشورداری، و گاهی در پیوند با نظریه‌های حکومت‌داری مفهوم‌پردازی می‌شود. [9] چهارم، انقلاب منفعل برای ایجاد نظرگاهی مفید برای واکاوی سرشت و دگردیسی سرمایه‌داری معاصر (خواه آن را «نئولیبرالیسم» بنامیم خواه چیز دیگر) مورد بحث قرار می‌گیرد. [10]

در طی تاریخِ پذیرش مفهوم انقلاب منفعل که سیاست از جنبه‌های گوناگون در آن بسیار تعیین‌کننده بوده است، این مفهوم عملاً به چیزی بدل شد که آدام مورتون آن را «مفهوم آمیخته» [portmanteau concept] [11] می‌نامد، یا اگر بخواهیم به شیوه‌ی دیگری صورت‌بندی کنیم، «پیوستاری» از تفسیرهای مختلف است: درواقع مجموعه‌ای از مفاهیم که گاه ضعیف‌ترین شباهت خانوادگی را با هم دارند. [12] هریک از این مفاهیم از طریق تاکید بر یک یا چند درون‌مایه (باز)ساخته شده‌اند که گرامشی تحت آن سرفصل، در یک یا چند یادداشت به بسط آن‌ها پرداخته است، تا بتواند تفسیری جامع ارائه دهند که انقلاب منفعل «واقعاً» به چه معناست یا «هسته‌ی مفهومی» آن در کجا قرار دارد. [13] اکثر این خوانش‌ها، به‌رغم تفاوت‌ در رویکرد یا نتیجه‌گیری، کمابیش در سه پیش‌فرض ضمنیِ تفسیری اشتراک دارند که هر کدام را می‌توان به گرایش‌های روش‌شناختی مهمی در تاریخ اندیشه‌ی معاصر مربوط ساخت:

نخست، این خوانش‌ها معتقدند که منسجم‌ترین روش برای درک مفهوم انقلاب منفعل «روایی کردن» آن است، یعنی به‌وجودآوردن یک روایت متوالی گاه‌شمارانه از «قرن طولانی نوزدهم» که به نظر می‌رسد در یادداشت‌های مختلفی از دفترهای زندان به شیوه‌‌ای غیرخطی پراکنده شده است. [14] این پیش‌فرضْ همان چیزی است که هایدن وایت گرایش به تلقی روایت به‌مثابه نوعی «فرا –کُد» برای ایجاد معنا و انسجام توصیف می‌کند، شکلی که در آن نظمی منطقی بر پدیده‌های گسسته‌ از یک‌دیگر اعمال می‌شود. [15]

دوم، فرض این خوانش‌ها بر این است که این روایتْ وسیله‌ای برای آشکارکردن «معنای مورد نظر» گرامشی است که هدف این خوانش، خواه به منظور بازسازی (در حوزه‌ی مطالعات متن‌شناختی) باشد، خواه به منظور کاربست تحلیلی (در حوزه‌ی مطالعات تجربی) بر مبنای یک برساخت پیشینی یا مفروض. [16] این پیش‌فرض را می‌توان به تأملات کوانتین اسکینر مرتبط دانست که معتقد است برای بازسازی «معنای» هر گزاره‌ی مفروض در بافتار تاریخی آن، باید هم قصدِ (درونیِ) مؤلف را مد نظر قرار داد و هم «نیروی گفت‌-کنشی» [17] بیان (بیرونی، «متعارف») آن را. [18]

سوم، این خوانش‌ها برای این باورند که انقلاب منفعل «مفهومی» است که بیان‌گر این روایت و معنای مورد نظر است، زیرا یا مقدم بر این‌ روایت و معنای آن است یا کامل‌کننده‌‌شان؛ مقدم است به این معنی که این مفهوم بیان‌گر منطق امر عامی است که بر هر تجلی خاصِ این اصطلاح که به‌مثابه‌ی واقعیت‌یابی یک قصد درک می‌شود حاکم است؛ کامل‌کننده‌ی آن است به این معنی که یک «چکیده‌ی» وحدت‌بخش از انواع معانیِ بالقوه ناسازگار در اختیارمان می‌گذارد که در روند این روایت تبیین‌ شده‌اند. [19] این پیش‌فرض را می‌توان بر اساس تاکید راینهارت کوسلکت بر وحدت چندظرفیتی‌ درک کرد که مفهومِ «ناب» را از واژه‌ی محض متمایز می‌کند. [20]

در مجموع، این سه پیش‌فرضِ تفسیریْ دستورالعمل‌های روشنی برای درک نقش انقلاب منفعل در دفترهای زندان (که به پراکندگی و غیرنظام‌مند بودن مشهور است) به‌مثابه‌ی یک روند «بازسازی» فراهم می‌کنند: بازسازی یک روایت تلویحی که به‌طور گاه‌شمارانه ارائه نشده است، بازسازی معنای مدنظر گرامشی که صراحتاً بیان نشده است، و بازسازی یک مفهوم آگاهی‌بخش که هیچ‌کجا به وضوح تعریف و تعیین نشده است. از این رو، اغلب تصور می‌شود که اهمیت مفهوم بازسازی‌ شده‌ی انقلاب منفعل اساساً در طرح یک مفهوم متمایز از فرایند شکل‌گیری و دگرگونی (نافرجام یا شکست‌خورده‌ی) دولت مدرن، چه در ایتالیا چه به‌طور کلی، نهفته است. [21] از این دیدگاه می‌توان نتایجی استراتژیک یا سیاسی‌ استخراج کرد، نتایجی که هم توسط گرامشی و هم توسط خوانندگان بعدی او گرفته شده است؛ اما این روایت تاریخی و مفهوم تاریخی شکل‌گیری دولت است که «معنای مورد نظر» و اصلی گرامشی تلقی شده است.

من در این مقاله بر مبنای رویکرد دیگری به خوانش دفترهای زندان، درک دیگری از مفهوم مهم انقلاب منفعل ارائه می‌دهم. من به‌جای مفروض‌گرفتن معنایی واحد از انقلاب منفعل در سراسر متن‌های متفاوت گرامشی که بین سال‌های 1929 و 1935 نوشته شده است، بر دنبال‌کردن گرایش‌های اخیر در حوزه‌ی دانش‌پژوهشی متن‌شناختی گرامشی تاکید می‌کنم که بر تحلیلِ زمان‌سپار و بافتارباورِ کاربرد مفهومِ انقلاب منفعل در لحظه‌های خاصی از تدوین دفترهای زندان پافشاری می‌کنند. [22] اما، برخلاف خوانش‌هایی که تاریخ تکاملی یک «مفهومِ» کم‌وبیش واحد را (براساس مدل مبتنی بر فعلیّت‌یافتن یک امر بالقوه، آشکارشدن یک امر تلویحی، یا «بلوغ» یک امر پیش‌تر «جنینی») مطرح می‌کنند، من از خوانشی دفاع می‌کنم که به خاص‌بودگی و زمان‌مندیِ هر مورد از کاربرد توجه می‌کند، بدون آن‌که وحدت آغازین یا نهایی آن‌ها در یک مفهوم را پیش‌فرض بگیرد.

از این رو، من به‌جای تلاش برای بازسازی انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی یک روایت تاریخی متمایز، مفهومی سیاسی، یا نظریه‌ای برای شکل‌گیری دولت، پیشنهاد می‌کنم که این مفهوم را «فرمولی کاوش‌گرایانه» تلقی کنیم. هدف من از به‌کارگیری این انگاره تأکید بر طریقی است که در آنْ فرمول انقلاب منفعل ــ به طرق متفاوت و در زمان‌های متفاوت ــ به‌مثابه‌ی یک چشم‌انداز سازمان‌دهنده در فرایند پژوهش مداوم گرامشی عمل می‌کند، نه گستره‌ای که بیان‌گر یک روایت، یک مفهوم، یا یک نظریه‌ی بدیع باشد. بنابراین، مقاله‌ی حاضر کم‌تر به واکاوی این موضوع می‌پردازد که تفسیر «معنایی» انقلاب منفعل به طرز قابل‌قبولی چیست، یا «مقصود» ما از انقلاب منفعل بر چه رخدادهایی دلالت می‌کند، بلکه بیش‌تر به نقشی می‌پردازد که این فرمول در درون آن‌چه من «معماری واژگانی» دفترهای زندان می‌نامم ایفا می‌کند. [23] هدف من این است که خوانشی ارائه دهم که نشان دهد «روایت» دفترهای زندان ــ یعنی شکل ادبی متمایز و فرایند ترکیبی‌ نوشته‌های زندان گرامشی ــ با و از طریقِ فرمول انقلاب منفعل «چه می‌کند».

من بر اساس این خوانش زمان‌سپار، استدلال می‌کنم که فرمول انقلاب منفعل نقشی مهم در هدایت پژوهش گرامشی در لحظه‌های تعیین‌کننده‌ی معینی بین سال‌های 1930 و 1935 دارد، اما این کارکرد را باید در زمینه و بستر پروژه‌ی بزرگ‌تر گرامشی در زندان درک کرد. این پروژه‌‌ی بزرگ‌تر، در وهله‌ی نخست عبارت از تکوین یک نظریه‌ی بدیع درباره‌ی شکل‌گیری دولت مدرن نبود. بلکه پروژه‌ی بنیادی‌تر گرامشی در دفترهای زندان شامل پژوهشی برای رسیدن به یک استراتژی سیاسی بود که بتواند شکل «بالفعل»ِ «انقلاب مداوم» باشد. پژوهش گرامشی درباره‌ی انقلاب منفعل، بسیار بیش‌تر از آن‌چه عموماً تصور می‌شود، در خلال شرح و تفصیل نوشته‌های موشکافانه‌ی او در مباحث جنبش بین‌المللی کمونیستی در دهه‌ی 1920 درباره‌ی معنای مفهوم «انقلاب مداوم» شکل گرفت. [24] انقلاب منفعل به‌عنوان «معیاری» برای پژوهشی تاریخی درباره‌ی تکوین دولت مدرن در خلال قرن طولانی نوزدهم، عملاً محصول فرعی این پروژه‌ی بنیادی‌تر است؛ شرح و بسط «دقیق و مشروح» انقلاب منفعل، به نوبه‌ی خود، به شفاف‌شدن درک خاص گرامشی از «تداوم» لحظه‌ی انقلابی لازم برای مبارزه با فاشیسم کمک می‌کند. از این منظر است که می‌توان ماهیت کاوش‌گرایانه‌ی انقلاب منفعل را به‌مثابه‌ی سرشت‌نماییِ چالش‌هایی درک کرد که تلاش‌ برای بازسازی شعار «انقلاب مداوم» در شرایط سیاسی تغییریافته‌ی سال‌های بین جنگ با آن روبه‌رو بود.

در بخش نخست این مقاله به واکاوی شکل‌گیری فرمول انقلاب منفعل در اواخر 1930 به‌مثابه‌ی سازماندهی مجدد پژوهش‌های پیشین گرامشی می‌پردازم که به ارزیابی متمایز از اهمیت تاریخی ژاکوبنیسم، یا آن‌چه برداشتی از «متاژاکوبنیسم» توصیفش می‌کنم، اختصاص داشت. سپس کاربرد انقلاب منفعل توسط گرامشی را در ارتباط با تأملات او درباره‌ی انقلاب مداوم بین سال‌های 1930 و 1933 در سه فرازِ به هم مرتبط که بر سه شخصیت کروچه، ماکیاولی و مارکس متمرکز بود دنبال می‌کنم. به ویژه بر اهمیت تلفیق گرامشی میان پژوهش خود درباره‌ی انقلاب منفعل با ارزیابیِ درحال تغییرش از «پیشگفتار» 1859 مارکس تاکید می‌کنم.

در بخش دوم، تکوین درک متمایز گرامشی از انقلاب مداوم را واکاوی می‌کنم، و نشان می‌دهم به چه روشی مفهوم انقلاب مداوم با پژوهش او درباره‌ی انقلاب منفعل در هر مرحله همراه می‌شود و آن را تعیین می‌کند. من پیشنهاد می‌کنم که برداشت گرامشی از «انقلاب در تداوم» را باید از صورت‌بندی معروف‌تر تروتسکی متمایز کرد، و آن را در ارتباط با سنت تفسیری بدیل از اندیشه‌ی مارکس و انگلس درک کرد. به ویژه می‌خواهم ارجاع تاریخی تلویحیِ پسِ پشت ادعای مکرر گرامشی را روشن سازم که نظریه‌پردازی و پراتیک لنین در خصوص هژمونیْ شکلی «بالفعل» و «فرارروی‌شده» از مفهوم «انقلاب در تداوم» است که از تجربه‌ی انقلاب 1848 نشأت گرفته است.

در نهایت، در نتیجه‌گیری، به این نکته می‌پردازم که این خوانش مسیرهای پژوهشی جدیدی را برای بحث‌های معاصر درباره‌ی انقلاب منفعل می‌گشاید. گرچه زایندگیِ این فرمول برای مطالعات تاریخیِ دگرگونی دولت یا تحلیل پویش‌های سیاسی جاری اینک شناخته شده است، لازم است به سرشت کاربست انقلاب منفعل توسط گرامشی به‌مثابه‌ی شکلی از تأمل سیاسی و استراتژیک توجه بیش‌تری شود. بر مبنای خوانش دیالکتیک بین انقلاب منفعل و انقلاب مداوم که در این مقاله بسط یافته است، اهمیت انقلاب منفعل که در زمینه‌ی تاریخی‌اش در نظر گرفته می‌شود، صرفاً یا حتی اساساً عبارت از منزلت آن به‌مثابه‌ی یک روایت، مفهوم یا نظریه‌ی توسعه‌ی دولت مدرن نیست. مهم‌تر از همه‌ی این جنبه‌ها، نقش انقلاب منفعل در روشن‌شدن درک گرامشی از «انقلاب در تداوم»، و بنابراین سهم بدیع آن در بحث‌های اصلی استراتژیک و نظریه‌ی سیاسی سنت مارکسیستی زمان اوست. از این منظر است که معنای تاریخی انقلاب منفعل و اهمیت بالقوه‌ی معاصر آن باید امروزه ارزیابی شود.

انقلاب منفعل در دفترهای زندان

دفترهای زندان به یک مرجع بنیادی نظری تأثیرگذار در گستره‌ی وسیعی از دانش‌رشته‌های آکادمیک در علوم اجتماعی و انسانی تبدیل شده است. با این‌حال در زمان تدوین اولیه آن‌ها، اسناد «نیمه- خصوصی» رهبر زندانی یک حزب کمونیست مخفی به شمار می‌آمد که در شرایط پیچده‌ی نظارتی با دسترسی محدود به منابع و متون علمی اولیه، و در بحبوحه‌ی دگرگونی‌های بنیادین در جنبش بین‌‌المللی کمونیستی خلق شده بود. دو چشم‌انداز مهم سیاسیْ تعیین‌کننده‌ی ماهیت چندوجهی پروژه‌ی گرامشی در دفترهای زندان بوده‌اند: از یک سو، او تلاش می‌کرد که ماهیت نیروی مقومِ رژیم فاشیستی را، هم از حیث بنیان‌های تاریخی‌اش و هم از حیث کارکرد معاصرش، تحلیل کند؛ و از سوی دیگر می‌کوشید موضع انتقادی پیشین خود در قبال جنبش بین‌المللی کمونیستی را بر بستر تعمیق اختلاف با استراتژی و تاکتیک‌های رسمی بین‌الملل در مبارزه‌ی ضدفاشیستی اواخر دهه‌ی 1920 و اوایل 1930 به تفصیل تشریح کند. این بستر و زمینه‌ای است که در آن گرامشی شروع به کشف سودمندی فرمول انقلاب منفعل کرد. [25]

بسیاری از خوانش‌های انقلاب منفعل، ملهم از روش معمول گرامشی در «روایت‌گری»ِ تأملات نظری‌اش، بر بازسازی روایت تاریخی قرن طولانی نوزدهم تمرکز کرده‌اند که به نظر می‌رسد به شکل پراکنده و گاه متناقض در یادداشت‌های متفاوت او ارائه شده‌اند. [26] این تلقی وجود دارد که انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی یک روایت تاریخی واجد بسط پیش‌رونده‌ و تدریجی یک چشم‌انداز است، چرا که گرامشی واکاوی خود از ایتالیا در دوران ریزورجیمنتو را به اروپا در دوران اوج امپریالیسم، به شرایط جهانی معاصر خودش که به واسطه‌ی فاشیسم و «آمریکاگرایی» تعریف و تعیین شده است، بسط می‌دهد. اما خوانشی که در این مقاله پیشنهاد می‌شود بر لحظه‌های مجزای به‌کارگیری انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی یک فرمول کاوش‌گرایانه در درون دفترهای زندان متمرکز است. این کاربردها {ی انقلاب منفعل} «گسترش بیش از حد» یا «کش‌وقوس دادن» به یک پاردایمِ در اصل ملی نیستند، بلکه از طریق ارائه‌ی منسجم و «به‌هنگام» یک جهت‌گیری اساساً بین‌المللی‌ تعریف می‌شوند که نقداً از همان آغازِ پژوهشِ گرامشی قابل‌تشخیص است.

به نظر می‌رسد نخستین یادداشتی که در آن به انقلاب منفعل اشاره شده در فوریه یا مارس 1930 نوشته شده است. [27] آن طور که گرامشی به‌طور خلاصه می‌نویسد او این مفهوم را از وینچنتسو کواکو، تاریخ‌دان انقلاب ناکام ناپلئونی 1799، وام گرفته است. به نظر می‌رسد نوآوری گرامشی به‌کارگیری و بسط انقلاب منفعل به فراتر از دوران ناپلئونی است تا ویژگی‌های متمایز دوران ریزورجیمنتو متأخر ایتالیا را واکاوی کند. [28] بنابراین به نظر می‌رسد انقلاب منفعل هم از تأملات در بافتار ملی ایتالیا نشأت می‌گیرد، و هم این تاملات را سازمان می‌دهد؛ در واقع با توجه به این‌که این اصطلاح در نخستین بخش‌های این یادداشت طولانی درباره‌ی ریزورجیمنتو آمده است، انقلاب منفعل را می‌توان منطقاً به‌مثابه‌ی تز بنیادین این یادداشت خاص درک کرد. در واقع این «نخستین» ظهور اصطلاح انقلاب منفعل در دفترهای زندان افزوده‌ای است متأخر و با عطف به گذشته. [29] ریزورجیمنتو در زمان نگارش ابتدایی این یادداشت، به جای آن‌که با «انقلاب منفعل» مشخص شود خیلی ساده «انقلاب بدون انقلاب» توصیف شده است، یا آن‌گونه که کمی بعد در این یادداشت آمده یک «فتح سلطنتی».

نخستین یادداشت (بنا به ترتیب گاه‌شمارانه)، به تاریخ نوامبر 1930 که در آن گرامشی به انقلاب منفعل اشاره می‌کند، این اصطلاح را دیگر در معنایی گسترده و جهانی به‌کار می‌‌برد. [30] گرامشی به‌جای شروع بحث از تعریف کواکوــ تعریفی که بعدها از آن فاصله گرفت ــ از همان ابتدا نشان می‌دهد که به‌رغم آن‌که این فرمول را از کواکو وام گرفته است اما می‌خواهد معنای متمایزی به آن ببخشد.

«به نظر من مفهوم انقلاب منفعل نه تنها برای ایتالیا بلکه برای کشورهای دیگری هم که به وسیله‌ی مجموعه‌ای از اصلاحات یا جنگ‌های ملی، بدون عبور از یک انقلاب سیاسی از نوع رادیکال ژاکوبنی، دست به مدرن‌سازی دولت می‌زنند اصطلاح دقیقی است.» [31]

بنابراین، در این‌جا انقلاب منفعل برای توصیف نوعی سوندروگِ [32] نه چندان استثنایی به سوی مدرنیته است که نه تنها ایتالیا بلکه دیگر دولت‌ملت‌های اروپایی که فاقد «لحظه‌ی ژاکوبنی» بودند طی کرده‌اند. مورد ایتالیا از همان آغاز به‌مثابه‌ی مورد ویژه‌ای از این تجربه‌ی تاریخی کلی‌تر تلقی شده است.

استفاده‌های بعدی گرامشی از فرمول انقلاب منفعل از تعیین ویژگی‌های ژانوسی و تشریح جزییات این نظرگاه اولیه حکایت دارد. از یک سو، گرامشی به آغازگاه پژوهش خود درباره‌ی ریزورجیمنتوی ایتالیایی (در دفتر اول، بند 44) باز می‌گردد و در یک یادداشت افزوده‌ی‌ منحصربه‌فرد، و ظاهرا حاشیه‌ای، به بازنگری آن می‌پردازد که اساساً شکل‌دهنده‌ی شیوه‌ی برخورد خوانندگان بعدی او با این یادداشت است. از سوی دیگر، انقلاب منفعل به لحاظ موضوعی به‌عنوان یک ریتم «به‌هنگام» در سراسر دفترهای زندان به‌کار می‌رود که از طریق آن شکل‌های روایت تاریخی و تأملات استراتژیک پهلو به پهلوی یک‌دیگر برای رسیدن به یک جایگاه برتر نظری پیش می‌روند.

– «ژاکوبنیسم (محتوایی)» (فوریه – مارس 1930)

اگر به عقب برگردیم، الصاق فرمول انقلاب منفعل در آغاز بحث ریزورجیمنتو (در دفتر اول، بند 44) تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر چگونگی تفسیر انقلاب منفعل، در این یادداشت خاص و در خود دفترهای زندان، و بازسازی آن در بحث‌های بعدی داشته است. یادداشت افزوده‌ی گرامشی هنگام مرور این بحث، نه تنها آن دست خوانش‌هایی را پذیرفتنی جلوه‌ می‌دهد که معتقدند انقلاب منفعل از سطح ملی به سطح بین‌المللی بازتاب یافته است، به این معنا که صرفاً «امتداد» و «بسط» یک دیدگاه به‌ظاهر اولیه است، [33] بلکه هم‌چنین شامل بازنویسی موثر یادداشت دفتر اول، بند 44 است که به نوبه‌ی خود به خوانش‌هایی اعتبار می‌بخشد که به‌جای آن‌که این یادداشت را چکیده‌ی درک متمایز گرامشی از ژاکوبنیسم بدانند، آن را اساساً «ریشه‌ی پیدایش» انقلاب منفعل تلقی می‌کنند.

در نگارش اولیه‌ی یادداشت دفتر اول، بند 44 در فوریه – مارس 1930، نه انقلاب منفعل، بلکه ژاکوبنیسم است که به‌عنوان دریچه‌ی اصلی خوانش ریزورجیمنتو به‌کار گرفته شده است. تاکید پیش‌نویس اولیه‌ی این یادداشت (یعنی پیش از افزوده‌های پیش از نوامبر 1930) به‌طور منسجم بر جریان فکری‌ای استوار است که گرامشی در سراسر دفتر اول بسط داده است، یعنی سرشت مناسبات شهر- روستا در تاریخ ایتالیا. بنابراین این یادداشت‌ها را باید به‌مثابه‌ی بازسازی پروژه‌ی پیش از زندان گرامشی در جنبه‌هایی از مسئله‌ی جنوب شناسایی کرد، گرچه اینک از دریچه‌ی لنز «ژاکوبنی» درک می‌شود که کل دفتر یکم را متأثر کرده است. [34] یادداشت بند 44 دفتر اول، با بحث درباره‌ی ریزورجیمنتو در چارچوب یک دیدگاه بین‌المللی تطبیقی آغاز می‌شود، که بر فقدان «ژاکوبنیسم» در ریزورجیمنتو تاکید دارد؛ ترجیع‌بند تکرارشونده‌ی این یادداشت عدم ظهور یک نیروی ژاکوبنیِ بسنده است؛ این یادداشت با تأملات مبهمی درباره‌ی شعار «ژاکوبنیِ» «انقلاب در تداوم» به پایان می‌رسد.

اما «ژاکوبنیسمی» که گرامشی به آن اعتبار می‌بخشد ژاکوبنیسمی نیست که اغلب به شکلی کاریکاتورگونه به‌مثابه‌ی نوعی نخبه‌گرایی به تصویر کشیده می‌شود یا به‌عنوان کودتاگرایی [35] مورد لعن و نفرین است. خود گرامشی جوان از تأثیر این خوانش‌ها مصون نبود، به‌طوری که در 1917 قاطعانه اعلام کرد که «انقلابیون روسی ژاکوبن نیستند.» [36] او خیلی زود این دیدگاه را تحت تاثیر ماتیه، که گرامشی اثر او را با عنوان بلشویسم و ژاکوبنیسم [Le Bolchévisme et le Jacobinisme] در سال 1920 برای نشریه‌ی نظم نوین [37] ترجمه کرده بود، کنار گذاشت. [38] به نظر می‌رسد پیشنهاد بدیع «ژاکوبنیسمِ پیش از موعد»ِ ماکیاولی به اندازه‌ی ستایش عمیق گرامشی از سنت روسی ژاکوبنیسم، بالاتر از همه اندیشه‌ی لنین [39]، و به‌طور فزاینده در سراسر دفترهای زندان، اهمیت داشته است. [40] نتیجه‌ی این خودانتقادی موثرْ خوانشی بدیع از اهمیت تاریخی و فعلیّت‌بخشی» ژاکوبنیسم است. [41]

ژاکوبنیسمی که مورد علاقه‌ی گرامشی بود، و از فقدان آن در ریزورجیمنتو ایتالیایی ابراز تأسف می‌کرد، نه «خرافه‌پرستی پر‌جنب‌وجوش» فضیلت انقلابی است، [42] و نه پیش‌قراولی برای اقتدارگرایی‌های قرن بیستم که پیوسته در مرکز تأملات انتقادی‌تر بوده است. [43] در عوض، گرامشی در خوانشی که آشکارا هم حامل نشانه‌های نظریه‌پردازی بلشویکی درباره‌ی هژمونی به معنای مناسبات سیاسی بین شهر و روستا است، و هم تاکید ماکیاولیایی بر ضروت میلیشیای «ملی»، در وهله‌ی نخست بر ژاکوبن‌ها به‌مثابه‌ی کسانی که «قویاً برای تضمین پیوند میان شهر و روستا می‌جنگیدند» متمرکز می‌شود. [44] از این رو دستاورد اصلی ژاکوبنی، با تاکیدی که در دانش‌پژوهشی تاریخی به ندرت شاهد آن هستیم، [45] نه فقط از حیث ایجاد وحدت ملی، بلکه از حیث مکانیسم ویژه‌‌ی تحقق آن، یعنی بسیج دهقانان تحت رهبری جنبش سیاسی شهری مسلط، به تصویر کشیده می‎شود. [46]

اما گرامشی هم‌چنین محدودیت‌های تاریخی ژاکوبنیسم را برجسته کرده است. در همان اوایل 1930 او استدلال می‌کند که:

«رشد ژاکوبنیسم (محتوایی) [در فرانسه در اوایل قرن نوزدهم] کمال صوری‌اش را در رژیم پارلمانی یافت که در دوره‌ی بزرگ‌ترین وفور انرژی‌های «خصوصی» در جامعه، هژمونی طبقه‌ی شهری را بر کل جمعیت در شکل هگلی حکومت با توافق سازمان‌یافته‌ی دائمی به‌وجود آورد […]. «حد و مرزی» که ژاکوبن‌ها با قانون شاپلیه (یا بیشینه) با آن مواجه شده بودند از سر راه برداشته شد و از طریق فرایندی پیچیده، تئوریک – عملی (حقوقی- سیاسی- اقتصادی) شل شد [allargato]، فرایندی که به مدد توافق سیاسی به‌دست آمد (هژمونی حفظ شد)، و پایه‌ی اقتصادی از طریق رشد صنعتی و تجاری تا عصر امپریالیسم و جنگ جهانی بسط یافت و تقویت شد.» [47]

بنابراین گرامشی آن‌چه را که به‌مثابه‌ی «واقعاً موجود»، یا به زبان خود او، «ژاکوبنیسم تاریخی» توصیف می‌شود پدیده‌ای متناقض می‌داند. [48] از یک سو، سرشت طبقاتی محدود جنبش ژاکوبنی در خلال انقلاب فرانسه به خوبی آشکار شده بود، چرا که قانون شاپلیه در 1917 (گرامشی تحت تاثیر ماتیه بعدها در حاشیه اضافه کرد: «یا بیشنیه») نشان داد که ژاکوبن‌های بورژوا، از طریق تلاش برای محدودساختن شکل‌های سازماندهی و فعالیت سیاسی مستقل‌شان، به متحدان پیشین خود درمیان طبقات مردمی روی آوردند. از سوی دیگر، سیر تکامل متناقض و مردد رژیم‌های پارلمانی بورژوایی از اوایل قرن نوزدهم به بعد و از جوامع مدنی مکمل آن‌ها فراروی کرد [superato] و ادعاهای ژاکوبنیسم برای وحدت ملی ـ مردمی را به «شکل صوری تکمیل کرد».

به نظر می‌رسد استدلال گرامشی در این‌جا میان «ژاکوبنیسم تاریخی» و آنچه آندره تُسِل به طرز مفیدی «متاژاکوبنیسم» می‌خواند تمایز قائل است. [49] دفترهای زندان دگردیسی متناقض ژاکوبنیسم تاریخی را از چالش رادیکال با وضع موجود به یکی از حامیان اولیه‌ی وضع موجود واکاوی می‌کند، اما «متاژاکوبنیسم» به تلاش‌ گرامشی برای تشخیص روش‌هایی که «روح» خاص ژاکوبنیسم به‌واسطه‌ی تاریخ سیاسی پسین فراروی می‌کند ــ یعنی هم لغو و هم ابقا می‌شود ــ ارجاع می‌دهد. بنابراین یادداشت دفتر اول، بند 44 موفق می‌شود به «حد و مرزهای» ژاکوبن‌ها که در 1848 بار دیگر به شکل «شبحی» تهدیدکننده پدیدار شده بود توجه کند: «در آلمان، انقلاب 1848 به سبب فقدان تمرکز بورژوایی شکست می‌خورد (نوع ژاکوبنی شعار را مارکس در خلال انقلاب 1848 آلمان فراهم کرد: «انقلاب مداوم»).» [50] متاژاکوبنیسم در نتیجه‌گیری این یادداشت بیش‌تر آشکار می‌شود. گرامشی استدلال می‌کند که بلشویک‌ها اگرچه شعار ژاکوبنی مارکس را استفاده نکردند، اما «آن را در شکل تاریخی انضمامی و زنده‌اش،‌‌ مطابق با زمان و مکان به‌کار بردند، به‌مثابه‌ی چیزی که از تمام خلل و فرج جامعه‌ای که باید دگرگون شود هم‌چون اتحاد دو طبقه با هژمونی طبقه‌ی شهری بیرون زده بود.» [51]

از این رو، نخستین دفتر گرامشی و یادداشت مبسوط دفتر اول، بند 44 در اصل به بررسی نقاط قدرت‌ و ضعف‌ سنت ژاکوبنی اختصاص دارد، و در چارچوب یک نقد درون‌ماندگار، نقاط قوت را در برابر نقاط ضعف قرار می‌دهد. انقلاب منفعل هنگامی‌که به‌طور متناوب در دفترهای بعدی به‌کار می‌رود، عملاً در معنای سازمانیابی این «حد و مرز» و «تکمیل صوری» ژاکوبنیسم تاریخی درک می‌شود، که حضوری شبح‌وار دارد که نشان‌گر غیبت «متاژاکوبنیسم» است.

دیالکتیک نظرورزانه‌ی کروچه و «غیاب ابتکار مردمی» (ژانویه – می 1932)

اگر جلوتر برویم می‌بینیم که انقلاب منفعل در دفترهای بعدی با ریتمی «به‌هنگام» به‌کار گرفته شده است، ریتمی با دوره‌های تأملات فشرده درباره‌ی اهمیت احتمالی این مفهوم و در پی آن لحظه‌های بی‌‌اعتنایی کامل یا نسبی در خصوص آن. اما این ریتم به این معنا، به موقع است که تأملات گرامشی درباره‌ی اهمیت احتمالی انقلاب منفعل به‌طور مستمر به واسطه‌ی بازگشت به درون‌مایه‌ی انقلاب مداوم، به‌مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل دیالکتیکی انقلاب منفعل، «به‌هنگام ‌شده است»، سه مرحله از این سیرتحول را می‌توان از هم متمایز کرد، که هر کدام بر مبنای درگیری گرامشی با یکی از بحث‌های اصلی‌اش در دفترهای زندان متعین می‌شوند.

اما پیش از آغاز این سیر تحول، فرمول انقلاب منفعل یک سال پس از اولین به‌کارگیری این فرمول عملاً از فرهنگ لغات گرامشی ناپدید می‌شود. در خلال 1931 انرژی گرامشی صرف بسط جزئیات دیدگاه‌های فلسفی‌ای شد که بعدها به فرمول‌بندی بدیع مارکسیسم با عنوان «فلسفه‌ی پراکسیس» انجامید. تنها در اوایل 1932 بود که این پژوهش‌های فلسفی ترجمانی تاریخ‌نگارانه‌ یافت که در آن دلالت‌های انقلاب منفعل در بدو امر مورد بررسی قرار گرفت. مرحله‌ی نخست این سیر تکاملی در سایه‌ی نقد گرامشی از کروچه، و به ویژه در سایه‌ی رابطه‌ی کروچه با میراث ریزورجیمنتو، طی شد. در این مرحله بود که گرامشی خطوط کلی بسیاری از درون‌مایه‌ها، بحث‌ها و فرمول‌بندی‌هایی را که اکنون به‌طور گسترده به‌مثابه‌ی «عناصر مولفه‌ی اصلی»ِ مفهوم انقلاب منفعل شناخته می‌شود مشخص ساخت. [52] بنابراین در ژانویه و فوریه 1932، در دفتر هشتم، گرامشی انقلاب منفعل را در معنای فرمول «انقلاب – ترمیم» (که از ادگار کینه وام گرفته است) و در مفهوم «بازسازی‌های مترقی» توضیح می‌دهد. در همین یادداشت، گرامشی توضیح معروف خود از خصوصیات انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی «غیاب ابتکار مردمی» را ارائه می‌دهد، که بر محقق‌شدن نسبی {و نه کامل} و لاجرم کژدیسگی مطالبات مردمی استوار است.‌ [53] یادداشت دیگری در این بازه وجود دارد که انقلاب منفعل را با سنت «تحول‌گرایی» [transformism] در دولت پساریزورجیمنتوی ایتالیا مقایسه می‌کند، اما گرامشی بلافاصله، در نقدی دقیق به محدودیت‌های تاریخ‌گرایی کروچه، به بررسی فرمول «محافظه‌کاری – ابتکار» می‌پردازد. [54] گرامشی در همین دوره علاقه‌ی خود به سنت «انقلاب مداوم» را ادامه می‌دهد، و «فراروی» آن را به‌مثابه‌ی «هژمونی» تعریف می‌کند که همانا «جنگ موضعی» است. [55]

انقلاب منفعل در سراسر {یادداشت‌‌های} آوریل و مه 1932 برجسته است، گرچه توجه گرامشی اینک با نیروی بیش‌تری به درون‌مایه‌های معاصر تغییر جهت داده است. در این زمان، سبک‌ و سیاق‌های مختلفی را در به‌کارگیری این فرمول می‌توان تشخیص داد؛ در حالی‌که پیش‌تر این فرمول کاربردی تفسیری در تحلیل تاریخی داشت، اما اینک به نظر می‌رسد به‌مثابه‌ی توصیفی برای استراتژی یا فن سیاسی به‌کار می‌رود. گرامشی می‌پرسد که آیا فاشیسم ممکن است «شکلی از «انقلاب منفعل»‌ مختص قرن بیستم باشد، درست همان‌طور که لیبرالیسم شکلی از «انقلاب منفعل» مختص قرن نوزدهم بود؟» [56] او تصریح می‌کند که به این پرسش می‌توان به شکل پاسخ مثبت داد:

«انقلاب منفعل مبتنی است بر واقعیت تحول «اصلاح‌طلبانه‌ی» ساختار اقتصادی از اقتصادی فردگرایانه به اقتصادی مبتنی بر برنامه‌ریزی (اقتصاد مدیریت‌شده) [economia secondo un piano (economia diretta)] و ظهور یک «اقتصاد بینابینی»، یعنی اقتصادی مابین اقتصاد فردگرایانه‌ی ناب و اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده در معنای دقیقه کلمه، که گذار به شکل‌های سیاسی و فرهنگی پیشرفته‌تر را بدون تحولات ویرانگر نابودکننده و رادیکال ممکن می‌سازد. «کورپراتیویسم» [57] با توسعه‌ی خود می‌تواند این نظام اقتصادی بینابینی با خصیصه‌ی «منفعل» باشد یا بشود.» [58]

گرامشی در ادامه استدلال می‌کند که این مفهوم (یعنی درک انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی کورپراتیویسم، نه به‌مثابه‌ی انقلاب منفعل فی‌نفسه) «می‌تواند با آن‌چه در سیاست، در تقابل با جنگ متحرک، «جنگ موضعی» خوانده می‌شود در ارتباط باشد.»

اما هسته‌ی پژوهش گرامشی در آوریل ـ می 1932 را در چکیده‌ی مقدماتی او در بخش نخست دفتر دهم می‌توان یافت. این چکیدهْ خطوط اصلی درون‌مایه‌هایی را که در ماه‌های بعد و سال ‌بعد آشکار شدند به روشی ترکیبی مشخص و برجسته می‌کند. گرامشی فرایندی را مورد توجه قرار می‌دهد که از طریق آن فرمول کواکو از تأملات تاریخی به «فرمولی برای «عمل»» تبدیل می‌شود، یک «دیالکتیک تاریخی «نظرورزانه‌»» که با پرودون قابل مقایسه است، «دیالکتیک «روشنفکرانی» که خود را تجسد تزها و آنتی‌تزها در نتیجه پدیدآورندگان سنتز می‌دانند.» [59] گرامشی درست با همین میزان از تاکید این پرسش را مطرح می‌کند که آیا ایتالیا ممکن است همان رابطه‌ای را با اتحاد جماهیر شوروی داشته باشد که آلمان دورانِ کانت و هگل با فرانسه‌ی روبسپیری و ناپلئونی داشت؟ [60] انقلاب منفعل در این مرحله خصیصه‌ی تأملات نظرورزانه درباره‌ی تاریخ و فرای آن را به‌خود می‌گیرد، یک شکل کنشگر از خنثی‌سازی که گرامشی معتقد است در استراتژی تاریخ‌شناسانه‌ی کروچه برای آغاز تاریخ خود از اروپا و ایتالیا پس از واقعه تاثیرگذار است. [61]

گرامشی در همین ماه‌ها هم‌زمان به بررسی خود درباره‌ی انقلاب مداوم ادامه می‌دهد و بار دیگر استدلال می‌‌کند که انقلاب مداوم در انگاره‌ی هژمونی فعلیت می‌یابد. [62] این درون‌مایه‌ای است که او در مجموعه‌ای از پنج یادداشت فشرده که در نیمه‌ی دوم 1932 و 1933 نوشته و بازنگری کرده‌است، در دفتر «ویژه»‌ی سیزدهم که به ماکیاولی و شهریار مدرن اختصاص دارد، با عمق تاریخی بیش‌تری به آن‌ها می‌پردازد. [63] این نکته حائز اهمیت است که در این دوران (اواخر 1932 و اوایل 1933) پژوهش گرامشی درباره‌ی انقلاب منفعل عملاً متوقف می‌شود، زیرا انقلاب مداوم که از دریچه‌ی ماکیاولی به آن نگریسته می‌شود، به مرکز توجه او تبدیل می‌شود.

از ماکیاولی تا مارکس: «پیامد انتقادی ضروری»ِ «پیشگفتار» 1859 (مارس تا ژوئیه 1933)

بنابراین شاید اتفاقی نیست که در مجموعه یادداشت‌هایی که همگی زیر عنوان «ماکیاولی» آمده‌اند، یعنی یادداشت‌هایی که بین مارس و مه 1933 نوشته شده‌اند، گرامشی بار دیگر به بررسی «حد و مرزهای» انقلاب منفعل، به‌مثابه‌ی یک روند تاریخی و یک مفهومی نظری، باز می‌گردد. [64] از این نظر سرفصل «ماکیاولی» هم به‌عنوان نقطه‌ی تلاقی خطوط پژوهش درباره‌ی انقلاب منفعل و انقلاب مداوم عمل می‌کند، و هم به‌مثابه‌ی لحظه‌ی گذار بین آن‌ها. گرامشی در مارس- آوریل 1933، مفهوم جنگ موضعی را که پیش‌تر ترسیم کرده بود دوباره بازبینی می‌کند. او می‌پرسد، آیا ممکن است که «همانندی کاملی بین جنگ موضعی و انقلاب منفعل وجود داشته باشد؟ یا دست‌کم آیا یک دوره‌ی کامل تاریخی وجود دارد یا می‎تواند وجود داشته باشد که در آن این دو مفهوم یکی شوند، تا زمانی که جنگ موضعی به جنگ متحرک بدل شود؟» [65] گرامشی در این‌جا فرضیه‌های خود در ارتباط با توسعه‌ی ریزورجیمنتو ایتالیایی را مورد بررسی قرار می‌دهد که در آن «جرح و تعدیل‌های ملکولی … به تدریج ترکیب نیروها را تعدیل می‌کند و تغییر می‌دهد و بنابراین به ماتریسی از جرح و تعدیل‌های جدید تبدیل می‌شود.» [66] اما خیلی زود پس از آن در آوریل ـ مه 1933، پیوند ماکیاولی، انقلاب منفعل و تأملات بدیع مارکس در «پیشگفتار» 1859 به رویکردی جدید برای این مسئله می‌انجامد. انقلاب منفعل دیگر صرفاً در معنای تاریخ‌نگارانه‌ در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه در عوض به‌عنوان روشی برای اندیشیدن به شکل‌های ممکن‌بودنِ (یا نبودن) کنش سیاسی در شرایط معاصر گرامشی مد نظر قرار می‌گیرد.

گرامشی فرازهایی از «پیشگفتار» 1859 مارکس را احتمالاً در مه 1930 ترجمه کرده بود. [67] او در طول تکوین دفترهای زندان، به‌طور مرتب برخی از زایاترین فرمول‌بندی‌های «پیشگفتار» را یادآوری می‌کند، و به آن‌ها تقریباً به‌مثابه‌ی اصول موضوعه برای پژوهش درباره‌ی تاریخ سیاسی قرن نوزدهم و نیز درباره‌ی انسجام درونی برداشت ماتریالیستی از تاریخ می‌پردازد. [68] هر دوی این خطوط پژوهشی در بهار و تابستان 1933 ادامه یافتند، اما یا یک تفاوت تعیین‌کننده: اینک گرامشی به جایگاه اصل‌موضوعی «پیشگفتار» علاقه‌ی کم‌تری نشان می‌دهد و بیش‌تر به نتایجی علاقه‌مند است که می‌توان از آن استخراج کرد. او استدلال می‌کند که «مفهوم انقلاب منفعل را می‌بایست با دقت زیاد از دو اصل موضوعه علوم سیاسی استنباط کرد،» یعنی:

1)- این اصل که هیچ صورت‌بندی اجتماعی‌ای از بین نمی‌رود، تا زمانی‌که نیروهای تولیدی‌ای که در چارچوب آن تکامل پیدا می‌کنند، هم‌چنان جایی برای حرکت پیش‌رونده‌ی بیش‌تر داشته باشند؛ 2)- این اصل که جامعه وظایفی را برای خود تعیین نمی‌کند مگر آن‌که شرایط لازم برای حل و فصل شدن آن‌ها از قبل مهیا شده باشد. [69]

همان‌طور که او بلافاصله در همین یادداشت تصریح می‌کند، مفهوم انقلاب منفعل را تنها در صورتی می‌توان از این اصول «استنباط کرد» که ابتدا از این اصول «هرگونه رد و اثر مکانیکی‌گرایی و فاشیسم را بزداییم». از این رو فرمول‌بندی کواکو «به‌طور کامل جرح‌وتعدیل و غنی شده است»، نه به‌مثابه‌ی «برنامه»، آن‌طور که گرامشی بعدتر در یادداشتی به تاریخ ژوئیه 1933 روشن می‌کند‏، بلکه به‌مثابه‌ی «معیاری برای تفسیر» در غیاب دیگر عناصر دخیل فعال. این کاربرد انقلاب منفعل می‌تواند معنایی سیاسی داشته باشد، مشروط به اینکه صرفاً آن را «آنتی‌تزی قوی فرض کنیم، یا در صورت لزوم مسلم بپنداریم،» که به صورت مستقل یا آشتی‌ناپذیر همه‌ی نیروهای خود را به حرکت وا می‌دارد.‌ [70]

بنابراین می‌توان دید که تأملات گرامشی درباره‌ی انقلاب منفعل در بهار و تابستان 1933 قاطعانه به نقطه‌ی عطفی اراده‌گرایانه می‌رسد. به نظر می‌رسد در تقابل با گرایش به جبرگرایی ابژکتیوی که در «پیشگفتار» 1859 تجسد یافته است، به همان میزان به‌طور بالقوه برداشت «تقدیرگرایانه‌»ی انقلاب منفعل برجسته می‌شود، تا به طرز متناقضی الویت و برتری نیروی سوبژکتیو را تایید کند. اما این خوانش، تحول مهمی را که گرامشی در تابستان 1933، در نتیجه‌گیری دفتر پانزدهم‏، بند 62، در پیش گرفت نادیده می‌گیرد. در آن‌جا او دیگر انقلاب منفعل را از اصول موضوعه‌ی «پیشگفتار» 1859 استنباط نمی‌کند، بلکه در عوض انقلاب منفعل را به‌مثابه‌ی «پیامد انتقادی ضروری»، یا به‌مثابه‌ی نتیجه‌ای که از پیش‌فرض‌های آن در شکل جرح و تعدیل انتقادی حاصل‌ می‌شود، بازتعریف می‌کند. [71] این تمرکز به نوبه‌ی خود به چیزی باز می‌گردد که گرامشی آن را پیش‌تر در اکتبر 1930، پیش از پژوهش درباره‌ی انقلاب منفعل، «وساطت دیالکتیکی» دو اصل بنیادین از متن 1859 توصیف کرده بود: یعنی مفهوم «انقلاب مداوم». [72]

انقلاب مداوم در دفترهای زندان

امروزه مفهوم انقلاب مداوم اغلب همیشه تداعی‌کننده‌ی مواضعی است که تروتسکی از 1905 به بعد مطرح کرد، یعنی دگرگونی این مواضع در بحث‌های دهه‌ی 1920 در مخالفت با نظریه‌ی «سوسیالیسم در یک کشور»، و بسط این نظرات در طی دهه‌ی 1930 در ارتباط با نظریه‌ی توسعه‌ی ناموزن و مرکب تروتسکی.‌ [73] برای این سنت نظری، انقلاب مداوم در درجه‌ی نخست نشان‌دهنده‌ی تداوم فرایند انقلابی، و نقد عمیق انگاره‌ی مرحله‌گراییِ [74] زمانی است. گرامشی در دفترهای زندان هر دوی این برداشت‌ها از انقلاب مداوم، هم برداشت تروتسکی و هم برداشت خود را، به‌نحو متمایزی نقد کرده است. اما او در عین حال، در مجموعه یادداشت‌هایی که برای بسیاری از خوانندگان متناقض و مبهم، و گاه گیج‌کننده و اشتباه، به نظر می‌آیند، به انقلاب مداوم به‌مثابه‌ی بنیانی برای نظریه‌ی هژمونی اعتبار می‌بخشد. [75]

بحث‌های انتقادی درباره‌ی این تناقض‌های ظاهری اغلب بر توضیح این امر تمرکز کرده‌اند که چگونه ارزیابی کلی گرامشی از تروتسکی به واسطه‌ی مجموعه‌ای از نسبت‌دادن‌های اشتباه و خلط مباحث دچار لطمه شده است. [76] شکی نیست که برخوردِ اغلب تحقیرآمیز گرامشی با تروتسکی در دفترهای زندان ناپیوستگی چشم‌گیری با ستایش انتقادی پیشین او از نقاط قوت و ضعف تروتسکی، به ویژه بلافاصله پس از اقامت موقت او در روسیه در 1922-1923، دارد. [77] به نظر می‌رسد گرامشی قویاً تحت تأثیر شرایط عمومی به‌اصطلاح «بحث کلامی»‌ای بود که از اواخر 1924 (در پی انتشار درس‌های اکتبر تروتسکی) آغاز شده بود، و احتمالاً به‌ویژه تحت تأثیر آثار متمایز بوخارین در این‌باره بود. [78] هم‌چنین به نظر می‌رسد در بیش از یک مورد در طول دهه‌ی 1920 گرامشی این خطر را پذیرفت که مواضع و جهت‌گیری‌های بوردیگا را به تروتسکی منتسب کند. [79] چنین رویکردی، از طریق واکاوی این تعین‌های دقیق زمینه‌ای و جدلی، می‌کوشد راهی برای بازنگری اساسی‌تر قرابت‌های بالقوه میان اندیشه‌ی گرامشی و تروتسکی، از جمله از منظر نظریه‌های این دو درباره‌ی انقلاب مداوم، بگشاید.‌ [80]

با این حال آن‌چه این رویکرد پنهان می‌کند این است که انتقادهای گرامشی از درک تروتسکی از انقلاب مداوم، خواه مشروع و خواه از جنبه‌ی جدلی تحریف‌شده، با درک متمایزی از معنای انقلاب مداوم با فرمول‌بندیِ ارائه‌شده توسط مارکس و انگلس در اواخر دهه 1840 همراه است. روشن‌ساختن این معنا در واقع دغدغه‌ی اصلی گرامشی بود، و نقد او از تروتسکی عمدتاً تابعی از این دغدغه بود. آن‌چه برای اهداف مطالعه‌ی حاضر از اهمیت بیش‌تری برخوردار است توجه به ماهیت درک متمایز گرامشی از انقلاب مداوم، پذیرفتنی‌بودن ادعای پیروی او از میراث شعار مارکس و انگلس، و رابطه‌ی دیالکتیکی آن با کاربرد انقلاب منفعل در سراسر دفترهای زندان است، و نه دفاع از تروتسکی در برابر نقدهای گرامشی یا تمرکز بر دلایل احتمالی تحریف‌های جدلی این نقدها.

– «اتحاد دو طبقه با هژمونی طبقه شهری» (فوریه تا مارس 1930)

همان‌طور که پیش‌تر تاکید کردم، نخستین یادداشتی از دفترهای زندان که گرامشی در آن درباره‌ی مفهوم هژمونی به بحث می‌پردازد، و بعدها به آن مفهوم انقلاب منفعل را اضافه می‌کند، با بحثی درباره‌ی انقلاب مداوم و نقد آن‌چه از نظر گرامشی نسخه‌ی تروتسکی [برونشتاین] از انقلاب مداوم است، به پایان می‌رسد. او در فوریه- مارس 1930 استدلال می‌کند:

«در زمینه‌ی شعار «ژاکوبنی» که مارکس در آلمان 1849-1848 مطرح کرد، باید سرنوشت پیچیده‌ی آن بررسی شود. این شعار که به‌دست گروه پارووس- برونشتاین [برونشتاین (Bronstein) اسم مستعار ترتسکی است – م] تجدید حیات یافت، نظام‌مند شد و شرح و بسط یافت و جنبه‌ی عقلانی پیدا کرد، در 1905 و پس از آن بی‌اثر و ناکارآمد شد: آموزه‌ای بود انتزاعی که به آزمایشگاه علمی تعلق داشت. اما گرایشی که با آن در این شکل عقلانی مخالفت کرد، بدون آن‌که «عمداً» از آن استفاده کند، درواقع آن را در شکل تاریخی، انضمامی و زنده‌اش، مطابق با زمان و مکان، به‌کار برد. به‌مثابه‌ی چیزی که از تمام خلل و فرج جامعه‌ای که باید دگرگون می‌شد، هم‌چون اتحاد دو طبقه با هژمونی طبقه‌ی شهری، بیرون زده بود.

در یک مورد خلق و خوی ژاکوبنی بدون محتوای سیاسی مناسب که مصداق آن کریسپی بود؛ در دومین مورد، خلق‌وخو و محتوای ژاکوبنی هم‌گام با مناسبات تاریخی جدید به‌جای وفاداربودن به برچسب عقلانی‌اش.» [81]

در این فراز، گرامشی درک تروتسکی از ارجاع مارکس و انگلس به انقلاب مداوم در زمینه‌ی تاریخی آن در دهه‌ی 1840 را زیر سوال می‌برد، و معتقد است که فقط در صورت درک کامل این مفهوم امکان «فعلیّت‌یافتن» منسجم این شعار آنان وجود خواهد داشت. حتی مهم‌تر از آن، گرامشی تفسیری از این شعار ارائه می‌دهد که نمی‌توان به سادگی آن را با استعاره‌های زمانی‌ای تطبیق داد که مفهوم انقلاب مداوم معمولاً از طریق آن‌ها مفهوم‌پردازی می‌شود. گرامشی به‌جای استفاده از معادل‌های استعاری زمانی هم‌چون تکوینِ «بی‌وقفه»، «فشرده»، «در هم فرو رفته» یا «پیوسته» [82]، معتقد است که «تداوم» جنبش انقلابی را باید با واژگان نظری کاملاً متفاوتی درک کرد: هم از حیث پدیداری، یا تحقق یک بُعد نهفته‌ی پیشین («چیزی که از تمامی خلل‌وفرج جامعه‌ای که باید دگرگون می‌شد بیرون زد»)، و هم از حیث (باز)مفصل‌بندی، یا دگرگونی منطقی‌ای که عناصر آن از پیش موجود بود («اتحاد دو طبقه با هژمونی طبقه‌ی شهری»). جالب‌تر از همه آن‌که گرامشی مدعی است که این‌ها جنبه‌هایی هستند که «شکل تاریخی، انضمامی و زنده»ی انقلاب مداوم را تشکیل می‌دهند، تقریباً گویی این تفسیری است بدیهی از شعار «ژاکوبنی» مارکس در اواخر دهه‌ی 1840.

– ضمیمه: «انقلاب مداوم» از نظر مارکس و انگلس (1848-1850)

این‌جا به نظر می‌رسد گرامشی به درکی سنتی از نقش انقلاب مداوم در اندیشه‌ی مارکس و انگلس استناد می‌کند که متمایز از تاکید زمانی این مفهوم است که در خلال بحث‌های سوسیال‌ دموکراسی روسی در اوایل قرن بیستم به‌وجود آمد و از آن زمان تاکنون پارادایم تفسیری مسلط در رابطه با انقلاب مداوم را شکل داده است. [83] هم‌چنین این رویکرد در رابطه با استفاده‌ی خاص مارکس و انگلس از این فرمول (و اشکال متنوع آن) گرایش دارد که معنایی یک‌ریخت از انقلاب مداوم را به منزله‌ی یک فرایند انقلابی بی‌وقفه و پیوسته، چه قبل از 1848 و چه پس از آن، پیش‌فرض بگیرد. [84] آن‌چه این دیدگاه کم‌اهمیت جلوه می‌دهد چندظرفیتی بودن این فرمول در متن‌های مارکس در سراسر دهه‌ی 1840، و به ویژه در پی شکست نیروهای انقلابی در 1848-1849 است، «انقلاب مداوم» در نوشته‌های آنان اغلب در معنایی منفی، به‌مثابه‌ی نقدی بر محدودیت‌های زمانی «سیاست‌گرایی» بورژوایی، به‌کار می‌رود. [85]

با این حال، در 1850، مارکس و انگلس در «خطابه‌ی ماه مارس کمیته‌ی مرکزی به اتحادیه‌ی کمونیست‌ها» دیدگاهی را تشریح می‌کنند که در هسته‌ی خود به شدت نهادی است [86] آن‌ها به‌جای بسط درون‌مایه‌ی مانیفست کمونیست مبنی بر انقلابی‌کردن مداوم شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، آن‌گونه که اغلب تصور می‌شود، «انقلاب در تداوم» [die Revolution in Permanenz] را در معنایی به‌کار می‌برند که عملاً، به واسطه‌ی استفاده از شعار (و احتمالاً برنامه‌ی) رقیب سابق‌شان، کنشی خودانتقادی به حساب می‌آید. زیرا این آندریاس گوتشالک، رقیب و مخالف مارکس در جنبش کارگری کُلن بود که پیش‌تر این شعار را ــ از قضا در متنی که در آن گوتشالک مارکس را به سبب فقدان تعهد واقعی انقلابی و عدم نقد رادیکال بسنده از دموکراسی (بورژوایی) نکوهش کرده بود ــ پیشنهاد داده بود. [87] به این معنا، در «انقلاب مداوم» مفهوم «تداوم» به‌مثابه‌ی «خودتعینّی» [self-determination] به‌کار رفته است، مفهومی که به ویژه در روند انقلاب فرانسه در دهه‌ی 1790 وجود داشت و هم‌چنان در فرهنگ واژگان فنی حقوقی-قانون اساسی، اگر نه در انگلیسی دست‌کم در برخی از زبان‌های اروپای غربی، وجود دارد.‌ [88] در روند انقلاب فرانسه، از سوگند زمین تنیس در 1789 در رد انحلال مجمع طبقه‌ی سوم، تا اعلام مجامع منطقه‌ای پاریسی‌ها، به ویژه در 1793، که آن‌ها هم‌چنان در وضعیت «تداوم» [en permanence] قرار داشتند، این عبارت برای نشان‌دادن گرایش به باقی‌ماندن به‌عنوان یک بدنه‌ی عمومی فعال سیاسی و فروکاسته نشدن به یک وضعیت شهروندی «منفعل» به‌کار می‌رفت. [89] نوآوری مارکس و انگس در مارس 1850 در خصوص «تداوم» در انقلاب، که در پرتو این سنت و در بافتار بحث‌های فرقه‌گرایانه‌ی شکست نیروهای انقلابی درک می‌شد، نه به یک فرایند موقتاً بی‌وقفه‌، بلکه به خودمختاری بالقوه‌ی سازمانی و خودسازی جنبش کارگران به‌مثابه‌ی نیرویی آشکارا سیاسی (و نه صرفاً اجتماعی) اشاره دارد. بنابراین استفاده از «انقلاب مداوم» می‌تواند به «خودمختاری سیاسی و نهادی جنبش طبقه‌ی کارگر» ترجمه شود.

تحت این شرایط بود که بعدها لنین ، در 1905، «خطابه‌»‌ی مارس 1850 را درک می‌کرد. لنین در پاسخ به استناد صریح پلخانف به طرح‌واره‌ای «مرحله‌گرا»، به طرز شگفت‌انگیزی، از اصطلاحات زمانی مشابه در استدلالش استفاده نمی‌کند. در عوض، او اظهار داشت که «ایده مارکس [در «خطابه»] شامل موارد زیر است:

«ما، سوسیال دمکرات‌های آلمانی ۱۸۵۰، سازمان‌نیافته هستیم، در دوره‌ی اول انقلاب شکست خوردیم و کاملاً توسط بورژوازی به دام افتادیم؛ ما باید به‌طور مستقل ــ مطلقاً و تحت هر شرایطی به‌طور مستقل ــ سازماندهی کنیم …» [90]

در نهایت همین تاکید بر سازماندهی سیاسی مستقل بود که بعدها گرامشی استدلال کرد که پس از 1848 و حتی در شکل‌های شدیدتری پس از 1870، در نظریه و عمل هژمونی فراروی کرده بود. زیرا ظرفیت جنبش طبقه‌ی کارگر برای به دست گرفتن رهبریِ (یعنی هژمونیِ) دیگر اقشار اجتماعی (و مهم‌تر از همه دهقانان) دستاوردهای پیشین استقلال سیاسی و سازمانی طبقه‌ی کارگر را پیش‌فرض می‌گیرد. دقیقاً از این منظر است که گرامشی استدلال می‌کند که سیاست هژمونیکی که بلشویک‌ها پیش، و مهم‌تر از آن، پس از انقلاب 1917 در پی‌اش بودند را می‌توان به‌مثابه‌ی «فعلیت‌یابی» شعار «انقلاب مداوم» درک کرد.

– «وساطت دیالکتیکی» (اکتبر 1930)

برداشت گرامشی از «فعلیت‌یابی» انقلاب مداوم، پس از اولین پدیداری این مفهوم در اوایل 1930، در تمامی دفترهای زندان حضور دارد و تاملات او درباره‌ی انقلاب منفعل را «قطع می‌کند» یا با وقفه روبه‌رو می‌سازد. یک لحظه‌ی مهم اولیه در این فرایند تکوین در نخسین مجموعه‌ یادداشت‌های گرامشی درباره‌ی فلسفه در اواخر 1930 در دفتر چهارم رخ می‌دهد، آن‌جا که او انقلاب مداوم را «وساطت دیالکتیکی» دو اصل بنیادین مارکس در پیشگفتار 1859 می‌داند. [91] این یادداشت در اکتبر 1930 نوشته شده است ــ یعنی یک ماه قبل از اولین ارجاع به فرمول کواکو از انقلاب منفعل (نوامبر 1930) [92] و تقریباً سه ماه پیش از این‌که او انقلاب منفعل را «پیامد انتقادی» متن مارکس (ژوئن- ژوئیه‌ی 1933) بداند.‌ [93] این یادداشت طولانی، با تیتر «روابط ساختار و روبناها»، طرح اولیه‌ی درون‌مایه‌های اصلی‌ای را شکل می‌دهد که او بعدها در سراسر دفترهای زندان آن‌ها را به‌طور گسترده‌تری بسط داد، از جمله واکاوی بنیادین سه لحظه از روابط نیرو، و ارزش «معرفت‌شناختی»ِ اذعان و تاکید مارکس بر روبناها.

این یادداشت از مشاهداتی در ارتباط با «قوانین روش‌شناسی تاریخی»‌‌ حرکت می‌کند که می‌توان از «دو اصل» پیشگفتار استخراج کرد، یعنی این دو اصل که «هیچ جامعه‌ای وظایفی برای خود وضع نمی‌کند مگر آن‌که شرایط لازم و کافی برای حل و فصل شدن آن از قبل موجود باشد» و «هیچ جامعه‌ای از بین نمی‌رود مگر آن‌که نخست تمامی شکل‌های زندگی نهفته در مناسبات آن تکامل یافته باشند.» [94] گرامشی در هر ساختار اجتماعی مفروض میان امر «مداوم» و «گهگاهی» تمایز قائل می‌شود؛ امر «مداوم» شرایط عام امکان دگرگونی (یا ابقای) اجتماعی را به‌وجود می‌آورد، در حالی‌که امر «گهگاهی»، که گرامشی علاقه‌ی خاصی به آن دارد، تلاش گروه‌های اجتماعی متفاوت است برای این‌که نشان دهند که «شرایط ضروری» حل مسائل تاریخاً معین اینک وجود دارد. میراث انقلاب فرانسه به‌عنوان یک مطالعه موردی مشخص مورد استناد قرار گرفته است؛ گرامشی از طریق مطالعه‌ی موج‌های نوسانی توسعه‌ی سیاسی بین 1789 و 1870 استدلال می‌کند که امکان تعیین دقیق‌تر مناسبات میان ساختار و روبنا، و نیز عناصر مداوم و گهگاهی ساختار، فراهم می‌شود. میانجی بین شرایط لازم و کافی برای دگرگونی (گهگاهی) و شکل‌های ضمنی حیات سازماندهی اجتماعی موجود (مداوم)، «مفهوم انقلاب مداوم» است.‌[95] این یادداشت اهمیت نظری انقلاب مداوم را ثبت می‌کند، اما گرامشی در این مرحله جزئیات بیش‌تری از چشم‌انداز تاریخی‌ای که بر این ارزش‌گذاری تاثیر می‌گذارد ارائه نمی‌دهد.

– «فراروی» و «فعلیت‌یابی» (فوریه – مه 1932)

از آن‌جا که به نظر می‌رسد انقلاب منفعل در طی سال 1930 در میان دغدغه‌های اصلی گرامشی دیده نمی‌شود، و انقلاب مداوم نیز تا اوایل سال 1932 {به کار نظری گرامشی} باز نمی‌گردد، در مسیری موازی همگام با آن (به معنای زمانی) یادداشت‌هایی جریان دارد که در آن بسیاری از ویژگی‌هایی که امروزه ویژگی‌های «کلاسیک» انقلاب منفعل به شمار می‌آید توضیح داده شده است. گرامشی در این فصل جدید مطالعاتی، هم‌چنان به تعریف جنبه‌های زمانی انقلاب مداوم، نه به معنای فرایندی بی‌وقفه، بلکه به معنای «پیوستگی ناپیوسته»، ادامه می‌دهد. به نظر می‌رسد که در لحظه‌ی نخست در فوریه 1932، او با تاکید بر همان شرایط سیاسی متفاوتی که با به‌کارگیری این شعار در دهه‌ی 1840 مشخص می‌شد در مقایسه با شرایط اوایل قرن بیستم، انقلاب مداوم را به عصر قبل نسبت می‌دهد. انقلاب مداوم به‌مثابه‌ی «بیان علمی ژاکوبنیسم در دوره‌ای که در آن حزب‌های سیاسی و اتحادیه‌های کارگری اقتصادی عمده هنوز شکل نگرفته‌اند» توصیف می‌شود. [96] انقلاب مداوم در این‌جا معادل با «جنگ متحرک» است، در حالی‌که هژمونی به «جنگ موضعی» تعریف می‌شود، به‌مثابه‌ی پاسخی به ایجاد «’سنگرها‘ و استحکامات دائمی» که با سازمان‌های بزرگ مردمی سیاست مدرن نمایندگی می‌شود. [97] اما گرامشی هم‌چنین در همین یادداشت استدلال می‌کند که «مفهوم سیاسی» انقلاب مداوم از 1848 دیگر صرفاً با مفهوم سیاسی هژمونی جایگزین نشده است، درست همان‌گونه که جنگ موضعی را به سختی می‌توان نفی متضاد ساده‌ی جنگ متحرک دانست. در عوض پس از 1848، انقلاب مداوم به معنای «هژمونی شهری» «فرمول‌بندی شد و فراروی کرد.» [composto e superato] [98]

مفهوم هژمونی به‌مثابه‌ی «فراروی»ِ انقلاب مداوم آن‌جا اهمیت بیش‌تری می‌یابد که گرامشی در آوریل-مه 1932 نخستین گام‌ها به سوی تعمیم نظری و کاربست معاصر انقلاب منفعل برمی‌دارد، یعنی در ماه‌هایی که او متعاقباً متوجه مفیدبودن این فرمول برای واکاوی فاشیسم شد. به ویژه، این حرکت دیالکتیکیْ شکل مفهوم فعلیت‌یابی فرارونده‌ی انقلاب منفعل را به‌خود می‌گیرد، یعنی دگرگونی و ابقای همزمان آن، یا حتی، ابقای آن از طریق دگرگونی. او برای واکاوی فاشیسم معتقد است «بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز مدرن فلسفه‌ی پراکسیس» [یعنی لنین]،

«در عرصه‌ی مبارزه‌ و سازماندهی سیاسی و با استفاده‌ از واژگانی سیاسی ــ در تقابل با گرایش‌های ’اکونومیستی‘ گوناگون ــ جبهه‌ی مبارزه‌ی فرهنگی را مورد ارزیابی مجدد قرار داد و دکترین هژمونی را به‌مثابه‌ی مکمل نظریه‌ی دولت-به‌مثابه- نیرو، و به‌مثابه‌ی شکل واقعی دکترین چهل‌وهشتم {سال 1848} ’انقلاب مداوم‘ بنا کرد.» [99]

– ماکیاولی و بسط امر سیاسی (مه 1932- نوامبر 1933)

گرامشی در مابقی سال‌های 1932 و 1933 مشغول رونوشت‌برداری از پنج یادداشت قدیمی‌تر در یک دفتر جدید بود که در آن‌ها اشاره به انقلاب مداوم نقش مهمی ایفا می‌کرد.‌ [100] همه‌ی این یادداشت‌ها کمابیش بازنگری‌ گسترده‌‌ی یادداشت‌هایی هستند که درست چند ماه قبل نوشته شده بودند، هنگامی‌که گرامشی با دید تازه‌ای که به واسطه‌ی شخصیت «شهریار جدید» به رویش گشوده شده بود شروع به بازسازماندهی پژوهش‌هایش کرد.‌ [101] این یادداشت‌ها به طرز جالبی بر اهمیت مفهوم انقلاب مداوم برای درک آنچه معمولاً حوزه‌ی «کلاسیک» انقلاب منفعل تلقی می‌شود تاکید می‌کنند: «قرن طولانی نوزدهم» از 1789 تا 1870، به‌مثابه‌ی واکنشی به نیرو‌های پیشروان انقلاب فرانسه.‌ [102] اگر یادداشت‌های گرامشی که در بهار 1932 انقلاب منفعل را برجسته می‌کرد قرن نوزدهم را عصر کاهش تدریجی فضای فعالیت سیاسی طبقات فرودست («کمال» رژیم پارلمانی و تحکیم «رضایتمندی سازمان‌یافته پارلمانی» از بُعد هگلی) می‌دانست، در عوض این یادداشت‌ها درباره‌ی انقلاب مداوم فقط چند ماه بعد، همان دوره‌ی تاریخی، به ویژه دوران پس از 1848، را به‌مثابه‌ی بسط عرصه‌ی سیاسی درک می‌کند، یادداشت‌هایی که اینک پیچیده‌تر و به لحاظ نهادی میانجی‌مند شده‌اند. گرامشی معتقد است که این فرایند بود که باعث شرح‌وتفصیل و فراروی شعار ژاکوبنی در فرمول جدید هژمونی شد:

«در دوران پس از 1870، با گسترش استعماری اروپا، همه‌ی این عناصر تغییر کردند. رابطه‌ی سازمانی داخلی و بین‌المللی دولت پیچیده‌تر و گسترده‌تر می‌شود، و فرمول چهل‌وهشتم {سال 1848} «انقلاب مداوم» شرح و بسط یافت و در علوم سیاسی در فرمول «هژمونی شهری» فراروی کرد [elaborata e superata]. [103]

این تحولات در دیگر بازنگری‌ها و جزئیات دفتر سیزدهم نیز وارد شده‌اند، یعنی در همان دورانی که گرامشی انقلاب مداوم را برپایه‌ی تأملاتش درباره‌ی پیشگفتار 1859 (از آوریل – ژوئن 1933، در دفتر 15) تبیین می‌کرد. شاید جالب‌توجه‌ترین این یادداشت‌ها، یادداشت بند 37 از دفتر سیزدهم است که در آن شاهد بلوغ عکس نقیض «ژاکوبنیسم تاریخی» و آن‌چه من «متاژاکوبنیسم» گرامشی از اوایل 1930 توصیف کرده‌ام هستیم. در اواخر 1932 یا 1933، گرامشی می‌تواند ارزیابی خود از ژاکوبنیسم تاریخی را بیش‌تر مشخص کند. فرمول انقلاب مداوم که «در مرحله‌ی فعال انقلاب فرانسه» در دهه‌ی 1790 «تحقق می‌یابد [attuata]» به وضوح از شکل «فراروی‌شده‌ی انقلاب مداوم که در سنت «متاژاکوبنیسم» پس از 1848 به وجود می‌آید، و موضوعاتی که در فرمول جدید هژمونی مطرح می‌شوند، متمایز است.‌ [104]

– دیالکتیک بدون سنتز (1934-1935)

انقلاب منفعل در سال‌های پایانی تدوین فعال دفترهای زندان توسط گرامشی دوباره به موضوع غالب بدل می‌شود (دفترهای زندان در 1935 به دلیل افت سلامتی گرامشی به پایان رسید). این بازگشت شامل تدوین ضمیمه‌ای مردد از این فرمول برای واکاوی پدیده‌ی معاصر «آمریکاگرایی و فوردیسم» در یک تک یادداشت در نیمه‌ی دوم 1934 است. [405] کاربرد این فرمول، چه از حیث روش قیاسی و چه از حیث تجربی، به‌طور صوری شبیه پیشنهاد قبلی گرامشی در بهار 1932 برای واکاوی فاشیسم است. [106] اما در اواخر 1934 یا اوایل 1935، در دفتر نوزدهم، گرامشی دوباره به رونوشت‌برداری و بازنگری یادداشت «بنیادین» دفتر اول، بند 44 پرداخت، یادداشتی که در آن او نخست به تأمل درباره‌ی انقلاب مداوم و سپس انقلاب منفعل پرداخته بود. [107] ما در مسیر دفترهای زندان شاهد تعیین ویژگی‌های ارجاعات و روایت‌های تاریخی در پیوند با هر یک از این فرمول‌ها{انقلاب مداوم و انقلاب منفعل} هستیم. اما این نکته که تغییر کاربست این فرمول‌ها به رابطه‌ی ضرورتاً دیالکتیکی آن‌ها وضوحی نظری بخشیده است به همین میزان مهم است، به این ترتیب هریک از این فرمول‌بندی‌ها دریچه‎ای می‌سازد که از خلال آن می‌توان اهمیت استراتژیک فرمول دیگر را درک کرد. به نظر می‌آید که در اوایل 1935 انقلاب منفعل به شکل دقیق‌تری برای مشخص‌کردن خصوصیات ریشه‌های تاریخی چالش‌هایی به‌کار می‌رود که جنبش ضدفاشیستی در اوایل دهه‌ی 1930 با آن روبه‌رو بود، در حالی‌که انقلاب مداوم در معنای دقیق‌تری به‌مثابه‌ی آنتی‌تز مستقیم آن درک می‌شود: «شکل تاریخی انضمامی و زنده‌»ی آن‌چه از تمامی خلل‌وفرج جامعه‌ای که باید دگرگون شود «بیرون می‌زند»، یعنی «هژمونی». [108]

نتیجه‌گیری

من، برخلاف سنت‌های تفسیری رایج، معتقدم که انقلاب منفعل را نباید تنها و حتی اساساً به‌مثابه‌ی مفهومی بنیادین برای روایت تاریخیِ تکوین و دگرگونی دولت درک کرد. در عوض، در وهله‌ی نخست، باید آن را از نظر نقش کاوش‌گرایانه‌‌اش در ساختار معماری واژگانی دفترهای زندان فهمید. تمرکز بر این نقش کاوش‌گرایانه، ما را قادر می‌سازد که با وضوح بیش‌تری دغدغه‌های اساساً استراتژیکی را که حاکی از کاربست متفاوت این فرمول از سوی گرامشی است ببینیم. انقلاب منفعل در پژوهش گرامشی به‌مثابه‌ی عنصری برای یک استراتژی سیاسی بسنده برای جنبش بین‌المللی کمونیستی در دهه‌ی 1930، در رابطه‌ی نزدیک با پروژه‌ی بنیادی او برای تأمل درباره‌ی فعلیت انقلاب مداوم به‌کار گرفته شده است. انقلاب منفعل در سراسر دفترهای زندان از طریقِ و براساسِ کارکرد این پروژه‌ی بزرگ‌تر متعین و تعریف شده است.

فرمول انقلاب منفعل در یکی از مهم‌ترین کاربست‌‌هایش به گرامشی امکان می‌دهد تا راهی برای تمایز قائل‌شدن میان تجربه‌ی تاریخی ژاکوبنیسم در روند انقلابی فرانسه و «متاژاکوبینسم»، به منزله‌ی میراثی انتقادی از نقاط قوت‌ آن در شرایط تغییریافته‌ی 1848 و پس از آن، بیابد. این فرمول هم‌چنین او را قادر می‌سازد که شرایطی را توضیح دهد که تحت آن شعار «انقلاب در تداوم»ِ «متاژاکوبنیسم» از 1848 به نظریه و عمل هژمونی دگرگون شود ــ «فراروی کند». به‌طور مشابه، اولویت بررسی هم‌زمان و معاصر انقلاب مداوم به گرامشی اجازه می‌دهد که مفیدبودن مفهوم انقلاب منفعل را تشخیص دهد، نه به‌عنوان هدفی نظریْ فی‌نفسه، بلکه به‌مثابه‌ی روشی برای تشخیص چالش‌های پیش‌روی تلاش‌هایی که برای بازسازی انقلاب مداوم در شرایط سیاسی تغییریافته‌ی مبارزه‌ با فاشیسم در جریان است.

بحث‌های معاصر درباره‌ی انقلاب منفعل به معنای «انقلاب از بالا»، نظریه‌های شکل‌گیری دولت و مدرنیزاسیون، فنون دولت‌داری و حکومت‌داری، و واکاوی پویه‌های سیاسی جاری به طرز قابل توجهی زمینه‌های موضوعیت‌داشتن و مربوط‌بودن این فرمول را به فراتر از کاربردهای اولیه‌ی آن در دفترهای زندان گسترش داده‌اند. توجه بیش‌تر به نقش کاوش‌گرایانه‎‌ای که انقلاب منفعل در چارچوب پروژه‌ی اولیه‌ی گرامشی ایفا می‎‌کند، و رابطه‌ی دیالکتیکی آن با انقلاب مداوم که کاربست گرامشی از این فرمول را تعریف می‌کند، نه تنها به ما امکان می‌دهد که طیف کامل‌تری از معانی زایا و مرتبط با آن را در زمینه‌ی تاریخی‌اش درک کنیم، بلکه ما را قادر می‌سازد که انقلاب مداوم را اساساً به‌مثابه‌ی سهمی در بحث‌های استراتژیک اصلی سنت مارکسیستی زمان گرامشی درک کنیم و از این رو به نقشی که کاربردهای انقلاب منفعل ممکن است در تلاش مشابه برای « فراروی»ِ انقلاب مداوم در شرایط معاصر داشته باشد توجه کنیم. امروز معنا و اهمیت انقلاب منفعل با پذیرش شرایط و خصوصیات فرمول‌بندی اولیه‌ی‌ آن قطعاً برای ما به اتمام نرسیده است؛ بلکه چنین ارزیابی‌ای پیش‌شرط ضروری برای ایجاد شکلی معنادار از «فعلیت‌یابی» معاصر آن، یعنی میراث متحول‌کننده‌ی آن، است.

* این مقاله ترجمه‌ای است از:

Gramsci’s Revolutions: Passive and Permanent, by Peter D. Thoma, Modern Intellectual History,

FirstView, 2018, https://doi.org/10.1017/S1479244318000306)

یادداشت‌ها:

[*].‌ نسخه‌های پیشین این مقاله در کنفرانس‌ها و سیمنارهایی در دانشگاه هنرهای زیبای میمار سینان استانبول، دپارتمان اقتصاد سیاسی دانشگاه سیدنی، و در دانشگاه آکسفورد ارائه شده است. از شرکت‌کنندگان این کنفرانس‌ها به سبب مداخله‌ی انتقادی در بحث‌هایم سپاسگزارم. هم‌چنین مایلم از فرانچسکا آنتونینی، آرجریک دیویدسون، چهار خواننده‌ی ناشناس، و ویراستاران این نشریه (Modern Intellectual History) برای نقدها و اظهارنظرهای مفیدشان قدردانی کنم.

[1].‌ heuristic، مبتنی بر کاوش و رهیافت آنی، کشف‌کننده، یابنده، وابسته به یادگیری از راه آزمون و خطا، مکاشفه‌ای، کاربرد روش‌های اکتشافی سعی و خطا در حل مسئله که در طی یک روند از طریق ارزیابی روند پیشرفت، با تکیه بر رهیافت‌های آنی و یا میانبرها، به سمت نتیجه و پاسخ حرکت می‌کنند ـ م.

[2].‌ برای آشنایی با تاریخچه‌ی برخورد با مفهوم هژمونی در اوایل دهه‌ی 1950 نک.

Francesca Chiarotto, “I primi dieci anni (1948–1958). Note sulla ricezione del Gramsci teorico politico: la fortuna dell’egemonia,” in Angelo D’Orsi, ed., Egemonie (Naples, 2008) and Francesca Chiarotto Operazione Gramsci: alla conquista degli intellettuali nell’Italia del dopoguerra (Milano, 2011).

برای فصول مختلف مطالعات گرامشی نک.

Guido Liguori, Gramsci conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche 1922–2012 (Rome, 2012)

[3].‌ برای تمرکز بر انقلاب منفعل در بحث‌های دهه‌ی 1970 نک.

Fabio Frosini, “Beyond the Crisis of Marxism: Thirty Years Contesting Gramsci’s Legacy,” in Jacques Bidet and Stathis Kouvelakis, eds., Critical Companion to Contemporary Marxism (Leiden, 2007).

نطفه‌های آثار اولیه شامل موارد زیر است:

Franco De Felice, “Una chiave di lettura in ‘Americanismo e fordismo’,” Rinascita – Il Contemporaneo, 29/42 (27 October 1972), 33–5; and Franco De Felice, “Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci,” in Franco Ferri, ed., Politica e storia in Gramsci, Volume 1 (Rome, 1977) 161–220

برای مفهوم‌پردازی انتقادی این مقالات نک.

Franco De Felice, Il presente come storia, eds. Gregorio Sorgonà and Ermanno Taviani (Rome, 2017).

شاید تحت تأثیر بحثی با عنوان «انقلاب ارضی ناکام» [rivoluzione agraria mancata] در Risorgimento که توسط روزاریو رومئو در دهه‌ی 1950 مطرح شد، بحث‌های پیش از مداخله‌ی دی‌فلیچه، گرایش به تاکید بر خاص بودن انقلاب منفعل نداشتند، و این مفهوم اصلا مورد توجه قرار نگرفت. نک.

Rosario Romeo, Risorgimento e capitalismo (Bari, 1959),

و مقایسه کنید با:

Renato Zangheri, “La mancata rivoluzione agraria nel risorgimento e i problemi economici dell’unità,” Studi gramsciani. Atti del convegno tenuto a Roma nei giorni 11–13 genaio 1958 (Rome, 1958).

برای آشنایی با تاثیر مفهوم rivoluzione mancata بر مطالعات Risorgimento نک.

William Salomone, “The Risorgimento between Ideology and History: The Political Myth of rivoluzione mancata,” The American Historical Review, 68/1 (1962), 38–56.

[4].‌ برای مثال نک.

Dora Kanoussi, Una introducción a los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci (México D.F, 2000); Pasquale Voza, “Rivoluzione passive,” in Fabio Frosini and Guido Liguori, eds., Le parole di Gramsci: per un lessico dei “Quaderni del carcere” (Rome, 2004); Alvaro Bianchi, O laboratório de Gramsci Filosofia, História e Política (São Paulo, 2008); Peter D. Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden, 2009); Fabio Frosini, “Reformation, Renaissance and the state: the hegemonic fabric of modern sovereignty,” Journal of Romance Studies, 12/3 (2012); Antonio di Meo, “La «rivoluzione passiva» da Cuoco a Gramsci. Appunti per un’interpretazione’,” Filosofia italiana (2014).

[5].‌ دوره ویلهلم دوره‌ای است از تاریخ آلمان بین سال‌های 1890 و 1918 که سلطنت قیصر ویلهلم دوم در امپراتوری آلمان را از زمان استعفای صدراعظم بیسمارک تا پایان جنگ جهانی اول و کناره‌گیری ویلهلم در جریان انقلاب نوامبر 1918 را شامل می‌شود. این دوره جامعه، سیاست، فرهنگ، هنر و معماری آلمان را تحت تأثیر قرار داد و تقریباً با دوران زیبا (Belle Époque) در اروپای غربی و فرانسه مصادف بود.

[6]. Jan Rehmann, Max Weber: Modernisierung als passive Revolution (Hamburg-Berlin, 1998); Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World – a Derivative Discourse? (London, 1986); Adam Morton, Revolution and State in Modern Mexico: The Political Economy of Uneven Development (Lanham, 2011); Massimo Modonesi, “Revoluciones pasivas en América Latina. Una approximación gramsciana a la caracterización de los gobiernos progresistas de iniçio de siglo,” Horizontes gramscianos. Estudios en torno al pensammiento de Antonio Gramsci (Mexico City, 2013); Marcos Del Roio, “Translating Passive Revolution in Brazil,” Capital & Class, 36/2 (2010), 215–34; Carlos Nelson Coutinho, Gramsci’s Political Thought (Leiden, 2012); Cihan Tuğal, Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism (Stanford, 2009); Gillian Hart, Rethinking the South African Crisis: Nationalism, Populism, Hegemony (Atlanta, 2014); Brecht De Smet, Gramsci on Tahrir: Revolution and Counter Revolution in Egypt (London, 2016).

[7].‌ نک.

Neil Davidson, “Scotland: birthplace of passive revolution,” Capital and Class, 34/3 (2010), 343–59.

[8].‌ نک.

Chris Hesketh, “Passive Revolution: a Universal Concept with Geographical Seats,” Review of International Studies, 43/4 (2017), 389–408.

برای آشنایی با نمونه‌ای از تلاش برای مفصل‌بندی انقلاب منفعل با نظریه‌ی توسعه‌ی ناموزون و مرکب، نک.

Jamie C. Allinson and Alex Anievas, “The Uneven and Combined Development of the Meiji Restoration: A Passive Revolutionary Road to Capitalist Modernity,” Capital and Class, 34/3 (2010), 469–90.

برای این ادعا که انقلاب منفعل بیانگر «شکلی عام از گذار از دولت‌های استعماری به دولت‌های ملی پسااستعماری در قرن بیستم است، نک.

Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World, 50.

[9].‌ یک مطالعه‌ی کلاسیک در این زمینه که بر اهمیت ترانسفورمیسمو تاکید کرده است:

Christine Buci-Glucksmann, Gramsci and the State (1975), trans. David Fernbach (London, 1981), emphasized the significance of trasformismo

در اثر زیر این موضوع در پیوند با مفهوم (به مراتب وسیع‌تر) عقلانی‌گری بسط داده شده است:

Rehmann, Max Weber: Modernisierung als passive Revolution.

[10].‌ برای آشنایی با نمونه‌ای از تلاش برای اندیشیدن به انقلاب منفعل از منظر این‌گونه «معاصریت»، نک.

Tuğal, Passive Revolution;

مقالاتی در ویژه‌نامه‌ی:

Capital & Class, 34/3 (2010);

Partha Chatterjee, “Democracy and Economic Transformation in India,” Economic and Political Weekly, 43/16 (2008), 53–62.

[11].‌ Portmanteau در لغت به معنای چمدان کوچک است (به ویژه اگر مثل کتاب باز شود) و در زبان‌شناسی به معنای واژه‌ای آمیخته و مرکب از دو واژه است، به عبارت دیگر آمیخته‌سازی دو واژه برای ایجاد یک واژه‌ی جدید. گاه معادل «چمدان‌واژه» برای آن به‌کار می‌رود. مانند واژه‌ی smog که از ترکیب دو واژه‌ی smoke (دود) و fog (مه) ساخته شده است – م.

[12]. Adam Morton, Unravelling Gramsci: Hegemony and Passive Revolution in the Global Political Economy (London 2007), 67; Adam Morton, “The Continuum of Passive Revolution,” Capital & Class, 34/3 (2010), 315–42.

[13].‌ مقوله‌ی نظری «هسته‌ی مفهومی» به صراحت توسط روبرتو روسو نظریه‌پردازی شده است.

Roberto Roccu, “Passive Revolution revisited: From the Prison Notebooks to our ‘great and terrible world’,” Capital and Class 41/3 (2017), 537–59 at 544.

[14].‌ من پیش از این، یکی از انواع چنین روایت‌هایی را در اثر زیر پیشنهاد داده‌ام:

Thomas, The Gramscian Moment, 133–58.

هم‌چنین مراجعه کنید به شرح‌هایی از قرن‌های نوزدهم و بیستم که با تیتر انقلاب منفعل در آثار زیر ارائه شده است:

Bianchi, O laboratório de Gramsci; Alberto Burgio, Gramsci storico Una lettura dei ‘Quaderni del carcere’ (Rome-Bari, 2002); Alberto Burgio, Gramsci: Il sistema in movimento (Rome, 2014); Giuseppe Vacca, Modernità alternative: il novecento di Antonio Gramsci (Turin, 2017).

[15]. Hayden White, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality,” in The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation (Baltimore, 1987), 1–25, at 1, 24.

[16].‌ اثر فابیو فروزینی کامل‌ترین نمونه از رویکرد متن‌شناختی «بازسازنده- مقصودمحور» است. نک.

Fabio Frosini, “Rivoluzione passiva e laboratorio politico: appunti sull’analisi del fascismo nei Quaderni del carcere,” Studi Storici 2 (2017), 297–328.

تأملات آدام مورتون درباره‌ی روش‌شناسی‌ها در تاریخ عقاید و «گره‌گشایی» از اندیشه‌ی گرامشی در فرایند درک زمان حال، نمونه‌‌ای بارز از کاربست تحلیلی بر مبنای چنین پیش‌فرضی است. نک.

Morton, Unravelling Gramsci, 15–38.

[17].‌ Illocutionary force، یا «نیروی گفت‌کنشی» از اصطلاحات زبان‌شناسی و فلسفه‌ی زبان است. نظریه‌ی گفت- کنشی که با جان لانگشاو آستین آغاز شد اشکال مختلف گفتار را به سه دسته‌ی کنش بیانی(مستقیم) {locutionary act}، گفت-کنش (غیرمستقیم) {illocutionary act} و کنش-گفتِ اثرگذار {perlocutionary acts} تقسیم می‌کند – م.

[18]. Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas” (1969), in Visions of Politics, Volume 1: Regarding Method (Cambridge, 2002), 57–102, at 45–8.

[19].‌ برداشت کالینیکوس از مفهوم «ضمنی» انقلاب منفعل، که در حالت جنینی/زهدانی پیش از نامگذاری «صریح» وجود دارد، را می‌توان نمونه‌ای از رویکرد اول دانست. نک.

Alex Callinicos, “The Limits of Passive Revolution,” Capital and Class, 34/3 (2010), 491–507.

بازسای مفهوم انقلاب منفعل به‌مثابه‌ی مفهومی ترکیبی که قادر به درک ارگانیک «به وجود آمدن شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی بوروژایی» است توسط دی‌اسمت، نمونه‌ای از رویکرد دوم است. نک.

De Smet, Gramsci on Tahrir, 6, 37–71.

[20]. Reinhart Koselleck, “Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte,” Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/M., 1979, 107–29, at 119–20.

[21]. John A. David ed., Gramsci and Italy’s Passive Revolution (London, 1979), 14:

انقلاب منفعل «در اصل، هم توصیفی از سرشت دولت لیبرال [ایتالیا] است و هم ارزیابی کاستی‌های این دولت.»

[22].‌ ارجاعات دفترهای زندان بر اساس نسخه‌ی انتقادی ایتالیایی زیر است:

Antonio Gramsci, Quaderni delcarcere, ed. Valentino Gerratana (Turin, 1975)

من از این استانداردهای بین‌المللی پیروی می‌کنم: شماره‌ی دفتر (Q)، شماره‌ی یادداشت (§) و شماره صفحه. «متن‌های A» به نخستین پیشنویس اشاره دارند؛ «متن‌های C» اشاره به یادداشت‌های بازنگری شده است؛ اما «متن‌های B» فقط در یک نسخه وجود دارند. برای تاریخ هر یک از یادداشت‌ها از گاهشمار زیر استفاده شده است:

Gianni Francioni, L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei ‘Quaderni del carcere’ (Naples, 1984)

و بازبینی‌های موجود در:

Giuseppe Cospito, “Verso l’edizione critica e integrale dei «Quaderni del carcere»,” Studi storici, LII/4 (2011), 896–904.

برای آشنایی با بحث‌های مربوط به خوانش‌های مبتنی بر تحول زمانی و زمینه‌گرا از دفترهای زندان براساس سنت Filologia d’autore نک.

Gianni Francioni, “Un labirinto di carta (Introduzione alla filologia gramsciana),” International Gramsci Journal, 2/1 (2016), 7–48.

[23].‌ من مفهوم «معماری واژگانی» را از تأملات پیتر دی بولا درباره‌ی «معماری مفاهیم» وام گرفته‌ام. نک.

see Peter de Bolla, The Architecture of Concepts. The Historical Formation of Human Rights (New York, 2013)

با این وجود، در حالی‌که پروژه‌ی بولا میان «کلمه‌ها» و «مفاهیم» تمایز قائل است و بیش‌تر بر سازمان‌یابی دومی {مفاهیم} تاکید می‌کند، هدف من از انگاره‌ی «معماری واژگانی» بررسی نقش کلمات یا فرمول‌بندی‌های مجزا در اختصار و ساختار متن است، بدون این‌که وجود مفاهیم را در وهله‌ی نخست، به دلایل صوری یا نهایی، پیش‌فرض بگیرد. من، در معنایی ویتگنشتاینی، روشی را بررسی می‌کنم که در آن واژه‌ها در کنش مادی نوشتارشان می‌توانند به‌مثابه‌ی «کردار/عمل» درک شوند، بدون این‌که به مصداق‌های هم‌افزوده‌ یا پیش‌گمانه‌ای، خواه «قصد» خواه «مفهوم»، ارجاع داده شوند.

[24].‌ استثناهای مهمی در دانش‌پژوهی موجود وجود دارد، از جمله خوانش‌های متفاوت زیر:

Fabio Frosini, Da Gramsci a Marx (Rome, 2009); De Smet, Gramsci on Tahrir; Juan dal Maso, El marxismo de Gramsci. Notas de lectura sobre los Cuadernos de la cárcel (Buenos Ares, 2016).

گرچه این مطالعات بر اهمیت نظری رابطه‌ی میان انقلاب منفعل و انقلاب مداوم در دیدگاه گرامشی تاکید می‌کنند، خاص بودن دوره‌های زمانی و اهمیت کاربردهای متفاوت این مفاهیم که در مقاله‌ی حاضر مورد توجه قرار گرفته است را در نظر نمی‌گیرند.

[25].‌ برای آگاهی از بازسازی این چشم‌اندازها و زمینه‌های دوگانه نک.

Thomas, The Gramscian Moment, 197–242.

[26]. Valentino Gerratana, Gramsci. Problemi di metodo (Rome, 1997), 132.

[27]. Q1, §44, pp. 40–54, at 41.

[28].‌ برای آگاهی از به‌کارگیری اولیه‌ی این اصطلاح توسط کوئوکو نک.

Vincenzo Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli (1801), ed. A. De Francesco (Manduria, 1998), particularly 325–6.

برای دیدن یک مطالعه‌ی مفصل درباره‌ی تاکیدات متفاوت کوئوکو و گرامشی نک.

Antonio di Meo, “La «rivoluzione passiva» da Cuoco a Gramsci”.

[29].‌ یاداشت مشابهی در افزوده‌ی مرور به نوشته‌های پیشین آمده است (Q1, §150, 133)، که در ابتدا در اواخر ماه مه 1930 نگاشته شده است. هم جراتانا و هم فرانچونی خاطرنشان می‌کنند که «انقلاب منفعل» در تاریخ دیگری بعدا به حاشیه‌ی این یادداشت‌ها اضافه شده است، یعنی بعد از نخستین کاربرد این اصطلاح در (نخستین کاربرد بنا به ترتیب گاه‌شمارانه) در یادداشت Q4 §57, 504 به تاریخ نوامبر 1930. نک.

Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, ed.Valentino Gerratana (Turin, 1975), 2479

Antonio Gramsci, Quaderni del carcere. Edizione anastatica deimanoscritti, ed. Gianni Francioni (Rome-Cagliari, 2009), Vol.1, 4.

به نظر می‌رسد تعیین تاریخ دقیق‌تری برای این حاشیه‌نویسی برمبنای منابع خارجی یا خود دست‌نوشته امکان‌پذیر نیست. ممکن است گرامشی این افزوده را بالافاصله در نوامبر 1930، یا در مرحله‌ای در خلال 1931، یا حتی در اوایل 1932 اضافه کرده باشد. توجه به این نکته مهم است که پس از نوامبر 1930 انقلاب منفعل در یادداشت‌های دیگر نیامده است، تا اوایل 1932 و در یادداشت Q8, §25, 957، هنگامی که گرامشی به فرمول کوئوکو را به کِنِه (و جوبرتی) مربوط می‌کند.

[30].‌ تصادفی نیست که گرامشی در همان دوره‌ای که درگیر بحث‌های سیاسی شدید (و اختلاف نظر) با رفقای کمونیست زندانی در زندان توری است، شروع به کشف اهمیت انقلاب منفعل می‌کند. نک.

Athos Lisa, Memorie: in carcere con Gramsci (Milan, 1973),

و برای مطالعه‌ی یک زمینه‌پردازی انتقادی نک.

Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 237–90.

[31].‌ Q4, §57, 504، برای آشنایی با خوانش‌هایی که بر محوریت این یادداشت در کل پژوهش گرامشی درباره‌ی انقلاب منفعل تاکید می‌کنند نک.

Voza, “Rivoluzione passiva”, 195; De Felice, “Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci”, 163.

[32].‌‌ Sonderweg، (به انگلیسی Special way) به معنای «مسیر ویژه»، نظریه‌ای در تاریخ‌نگاری آلمانی که معتقد است سرزمین‌های آلمانی‌زبان یا خود آلمان، برخلاف دیگر کشورهای اروپایی، مسیر خاصی را پیموده‌اند که از اشرافیت به دموکراسی رسیده است. مکتب نوین سوندروگ در اوایل جنگ‌جهانی دوم با قدرت گرفتن نازیسم در آلمان پدیدار شد – م.

[33]. الکس کالینیکوس در «محدودیت‌های انقلاب منفعل» استدلال می‌کند که گرایش به «گسترش بیش از حد» (یا به پیروی از لاکاتوش «امتداد مفهومی») انقلاب منفعل، هم در نوشته‌های خود گرامشی و هم در دانش‌پژوهشان بعدی، منجر به از دست رفتن دقت تحلیلی شده است. کالینیکوس در حالی‌که به الصاق گذشته‌نگر «انقلاب منفعل» در دفتر اول گرامشی اشاره می‌کند (493)، با این وجود تاکید می‌کند که «گرامشی از بیان «انقلاب منفعل» ابتدائاً به‌عنوان وسیله‌ای برای تفسیر ریزورجیمنتو استفاده می‌کند» (492) (ادعایی که توسط ارجاع به انگاره‌ی حضور «ضمنی» (یا کاربردی) «مفهوم» انقلاب منفعل در یادداشت‌های پیش از Q4, §57 توجیه می‌شود، حتی اگر خود این فرمول غایب باشد: نک. 493). بنابراین تبارشناسی انقلاب منفعل به نادیده‌انگاشتن شواهد متنی‌ای وابسته است که در آن‌ها گرامشی انقلاب منفعل را در معنایی «بسط‌یافته‌تر» از آنچه در ابتدا مد نظرش بوده به‌کار می‌برد.

[34]. برای آشنایی با حضور ژاکوبنیسم در سراسر دفتر یکم نک.

Leonardo Paggi, “Giacobinismo e società di massa in Gramsci,” in Massimo L. Salvadori and Nicola Tranfaglia, eds., Il modello politico giacobino e le rivoluzioni (Florence, 1984).

[35].‌ دیدگاهی که معتقد به براندازی ناگهانی و قهرآمیز حکومت است.- م.

[36]. Antonio Gramsci, Scritti (1910–1926), Vol, 2, 1917, ed. Leonardo Rapone (Rome, 2015), 255.

[37].‌ L’Ordine Nuovo (به ایتالیایی به معنای «نظم نوین») نشریه‌ای بود که در یکم می 1919 در تورین توسط آنتونیو گرامشی، پالمیرو تولیاتی، آنجلو تاسکا در چارچوب حزب سوسیالیست ایتالیا آغاز به‌کار کرد.- م.

[38].‌ برای آشنایی با اهمیت مواجهه‌ی گرامشی با متی نک.

Sabrina Areco, “Antonio Gramsci e Albert Mathiez:jacobinos e jacobinosmo nos anos de Guerra,” Revista Outubro, 24 (2015).

[39]. Rita Medici, Giobbe e Prometeo: filosfia e politica nel pensiero di Gramsci (Florence, 2000), 153

برای استناد لنین به «ژاکوبنیسم پلبینی» نک.

Massimo L. Salvadori, “Il giacobinismo nel pensiero marxista” in Il modello politico giacobino e le rivoluzioni,

Norman Levine, “Jacobinism and the European Revolutionary Tradition,” History of European Ideas, 11 (1989), 157–80.

[40]. Q8, §21, 951-3; Q13, §1, 1558–60.

[41].‌ ‌برای اطلاع از تغییر ارزیابی گرامشی از ژاکوبنیسم نک.

Marco Gervasoni, Antonio Gramsci e la Francia: dal mitodella modernità alla “scienza della politica” (Milan, 1998); Medici, Giobbe e Prometeo; Leandro de Oliveira Galastri, “Revolução passiva e jacobinismo: uma bifucação da historia,” Filosofia e Educação, 2/1 (2010).

[42]. Q1, §44, 44.

[43].‌ برای نمونه نک.

Clarence Crane Brinton, The Jacobins: an Essay in the New History (New York, 1930); François Furet, “Jacobinism,” in François Furet and Mona Ozouf, eds., Arthur Goldhammer, trans., A Critical Dictionary of the French Revolution (Cambridge, Mass., 1989); Patrice Higonnet, Goodness beyond Virtue. Jacobins during the French Revolution (Cambridge/Mass, 1998).

[44].‌ Q1 §44, 42. دلیل پیوند ماکیاولیایی گرامشی به یک سنت ژاکوبنی زودرس همین است. «هر گونه شکل‌گیری اراده‌ی جمعی توده‌ای ملی بدون ورود همزمان توده‌های کشاورز دهقان به زندگی سیاسی غیرممکن است. این همان چیزی است که ماکیاولی از اصلاحات نظامی طلب می‌کرد، این همان کاری است که ژاکوبن‌ها در انقلاب فرانسه انجام دادند، ژاکوبنیسم [زودرس] ماکیاولی، نطفه‌ی بارور درک او از انقلاب ملی، از این‌جا شکل می‌گیرد» (Q8, §21, 951– 2). در حالی که بسیاری از پژوهش‌های ماکیاولی، به‌ویژه در قرن بیستم، بر شهریار یا گفتارهای ماکیاولی درباره‌ی نادیده گرفتن هنر جنگ متمرکز بوده‌اند، گرامشی در عمل از طریق تمرکز بر پیامدهای سیاسی هنر جنگ خوانش خود از متون یادشده را «ژاکوبنیزه کرد». برای توجه به محوریت هنر جنگ در «فلسفه سیاسی» ماکیاولی، نک.

Filippo Del Lucchese, The Political Philosophy of Niccolò Machiavelli (Edinburgh, 2015), 105–13, 120–2.

[45].‌ استثناهایی در پژوهش‌ها درباره‌ی ژاکوبنیسم وجود دارد که بر اهمیت سیاست‌های روستایی تاکید می‌کنند، از جمله:

Anatoli Ado, Paysans en révolution: terre, pouvoir et jacquerie, 1789-1794 (Paris, 1996); Jill Maciak, “Learning to Love theRepublic: Jacobin Propaganda and the Peasantry of the Haute-Garonne,” European Review of History/ Revueeuropéenne d’histoire, 6/2 (1999), 165–79; Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France (New York, 2006).

[46].‌ ‌برای آشنایی با اهمیت بسیج دهقانی در برداشت گرامشی از ژاکوبنیسم، نک.

Walter L. Adamson, Hegemony and Revolution. A Study of Antonio Gramsci’s Political and Cultural Theory (Berkeley/London, 1980).

گرامشی ممکن است از متیه الهام گرفته باشد که این بُعد از سیاست ژاکوبنی را به‌طور مختصر مورد ارزیابی قرار داده است. نک.

Albert Mathiez, 1920, Le Bolchévisme et le Jacobinisme (Paris, 1920).

[47].‌ Q1, §48, 58؛ هم‌چنین نک. Q1, §44, 51–2. واژه‌‌ی Superare در این‌جا «to sublate» به معنای ابقا و ارتقا ترجمه شده است، که معادل ایتالیایی استاندارد برای aufheben هگل است، یا وحدت دیالکتیکی ابقا و ارتقا ترجمه‌های قبلی این فراز گرایش به فروکاهی پژواک هگلی آن داشت. هور و نوول اسمیت برای ترجمه‌ی این فرمول‌بندی در متن C (Q13, §37, 1636: superato e respinto più lontano progressivamente) معادل «فرارفتن و لغوکردن» را برگزیده‌اند. نک.

Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, edited and translated Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith (New York, 1971)

در عوض بودجج و کالاری superato e allargato را به «غلبه کردن و سست شدن» ترجمه کرده‌اند؛ نک.

Antonio Gramsci, Prison Notebooks, Volume 1, ed. Joseph A. Buttigieg, trans. Joseph A. Buttigieg and A. Callari (New York, 1992).

از نظر من هر دو ترجمه گمراه‌کننده هستند. استدلال گرامشی در این یادداشت این نیست که از طریق رژیم پارلمانی بر «محدودیت طبقاتی» ژاکوبن‌ها «غلبه شد» یا «فراتررفتن از آن ممکن شد» (به این معنا که نفی شد یا دیگر موثر نبود). برعکس، این محدودیت نه تنها هم‌چنان در اوایل قرن نوزدهم به قوت خود باقی ماند، بلکه حتی، در اشکال بی‌سابقه و به شدت میانجی‌مند، قوی‌تر شد، از این رو ظرفیت طبقه‌ی بورژوا برای ادغام طبقات اجتماعی متخاصم در درون پروژه‌ی سیاسی خود، در چارچوب و بر اساس حد و مرزها و منافع طبقاتی خود، را افزایش داد.

[48].‌ نک. Q8, §35, 961 و نیز Q11, §66, 1498.

[49]. André Tosel, “Gramsci et la Révolution française,” Modernité de Gramsci?, ed. André Tosel (Paris, 1992), 99.

[50]. Q1, §44, 53.

[51]. Q1 §44, 54.

[52].‌ برای نمونه بنگرید به تعاریف ترکیبی که در آثار زیر ارائه شده است:

Buci-Glucksmann, Gramsci and the State, 310–17; Morton, Unravelling Gramsci, 63–73; De Smet, Gramsci on Tahir, 37–71; Roccu, “Passive Revolution revisited,” 544–46.

[53]. Q8, §25, 957.

[54]. Q8, §36, 962; Q8, §39, 966.

[55]. Q8, §52, 973, February 1932.

[56]. Q8, §236, 1089

[57].‌ ‌رسته‌باوری یا کورپراتیویسم یا کورپراتیسم {Corporativism، Corporatism، به ایتالیایی: Corporativismo}، سیستم اقتصادی‌ای است که توسط رژیم فاشیستی موسولینی در ایتالیا بنیان گذاشته شد. شکل‌های دیگری از این سیستم اقتصادی در دیگر دیکتاتوری‌های اروپایی، از جمله هیتلر در آلمان و رژیم اسپانیا در دوران فرانکو، به‌کار گرفته شد. کورپراتیویسم نظریه و عمل سازماندهی جامعه به «شرکت‌های» تابع دولت است. براساس این نظریه کورپراتیست‌ها، کارگران و کارفرمایان در شرکت‌های صنعتی و حرفه‌ای سازماندهی می‌شوند که به‌عنوان ارگان‌های نمایندگی سیاسی خدمت می‌کنند و تا حد زیادی افراد و فعالیت‌های مربوط به حوزه قضایی خود را کنترل می‌کنند. هدف «دولت کورپوراتیستی» ایتالیا به‌طور کلی کاهش مصرف به نفع نظامی‌سازی بود و در سال‌های بین جنگ‌های جهانی اول و دوم به جای منافع تعدیل‌شده گروه‌های اقتصادی، خواست دیکتاتور این کشور، بنیتو موسولینی را منعکس می‌کرد. اگرچه نظام کورپراتیسم ایتالیا مبتنی بر کنترل نامحدود دولت بر زندگی اقتصادی بود، اما هم‌چنان چارچوب سرمایه‌داری را حفظ کرد. قانون سال 1926 و سال های بعد، 22 انجمن صنفی یا انجمن کارمندان و کارفرمایان را برای اداره بخش‌های مختلف اقتصاد ملی بنیان گذاشت. این اصناف در شورای ملی شرکت‌ها نمایندگی داشتند و عموماً توسط دولت به نفع طبقات ثروتمند جهت‌دهی می‌شدند و سعی در جذب جنبش اتحادیه‌های کارگری متمایل به سوسیالیسم و سندیکالیسم داشتند. با این حال این اصطلاح امروزه هم‌چنین برای برخی ‏دموکراسی‌های ‏امروز مانند سوئد و اتریش نیز به‌کار می‌رود، که در واقع گونه‌ای نمایندگی اصناف و گروه‌های ‏سازمان‌یافته در سطح ‏دولت است که در کنار نهادهای نمایندگی مرسوم یعنی پارلمان و احزاب جریان دارد. کورپوراتیسم در واقع سازمان‌یافتن اجتماعی-سیاسی یک جامعه به وسیله گروه‌های ‏ذی‌نفع ‏عمده یا گروه‌های شرکتی نظیر وابستگی‌های کشاورزی، کسب‌وکار، قومی، کاری، نظامی، حمایتی یا ‏علمی بر مبنای ‏منافع مشترک است ـ م.

[58].‌ Q8, §236, 1089 هم‌چنین در همین بازه زمانی نک. Q10I, §9, 1226–9، که در این یادداشت‌ها این درون‌مایه‌ها از نظر تلاقی استعمار، رقابت‌های امپریالیستی و مبارزه طبقاتی داخلی در تاریخ اخیر ایتالیا، با تاکید خاص بر نقش فاشیسم در تثبیت مناسبات میان طبقات مسلط سنتی و خرده‌بوروژازی شهری و روستایی مورد تصریح قرار گفته است.

[59]. Q10I, “Summary”, 6°, 1208, April–May 1932; see Q10I, §6, 1219-22, April–May 1932; Q9, §97, 1160–1, May 1932; Q10II, §41xiv, 1324–7, August-December 1932.

[60]. Q10I,’Summary’, 9°, 1209; see also Q10II, §61, 1358–62, February–May 1933.

[61]. Q8, §240, 1091, May 1932.

[62]. Q10I, §12, 1234–5, April-May 1932.

[63].‌ ‌برای آشنایی با یک تحلیل از این یادداشت‌ها نک.

infra “Machiavelli and the Expansion of the Political (May 1932–November 1933).”

[64]. Q15, §11, 1766, March–April 1933; Q15, §15, 1772, April–May 1933; Q15, §17, 1774, April–May 1933; Q15, §25, 1781, May 1933.

[65]. Q15, §11, 1766–7. This line of research is continued between April and July 1933 in Q15, §15, 1772; Q15, §25,1781; Q15, §56, 1818–19; Q15, §59, 1822–4 (the “Piedmont function”: “dictatorship without hegemony”), culminating in Q15, §62, 1827.

[66]. Q15, §11, 1767.

[67].‌ برای تاریخ این ترجمه نک.

Gianni Francioni, “Nota al testo,” in Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, I, Quaderni di traduzione (1929-1932), eds. Giuseppe Cospito and Gianni Francioni (Rome, 2007), 870–90.

[68].‌ برای نمونه نک.

Q4, §38, 455–65, October 1930; Q7, §4, 855, November 1930; Q7, §20, 869, November 1930–February 1931; Q8, §195, 1057–8, February 1932; Q10II, §6, 1244–5, May 1932; Q11, §22, 1422–6, July–August 1932; Q13, §17, 1578–89, May 1932–November 1933; Q13, §18, 1589–97, May 1932–November 1933.

[69]. Q15, §17, 1774, April–May 1933.

[70]. Q15, §62, 1827, June–July 1933.

[71]. Q15, §62, 1827.

[72]. Q4, §38, 456–7.

[73]. برای مطالعه‌ی شرحی بر تکوین این دیدگاه نک.

Michael Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development: The Theory of Permanent Revolution (London, 1981).

[74].‌ Stagism، نظریه‌ای سیاسی در سنت مارکسیستی که معتقد است جوامع باید مراحل مشخص طبقاتی را طی کنند ـ م.

[75].‌ برای نمونه نک.

Neil Davidson, How Revolutionary were the Bourgeois Revolutions? (Chicago, 2012), 279; Emanuele Saccarelli, Gramsci and Trotsky in the Shadow of Stalinism. The Political Theory and Practice of Opposition (New York, 2007).

[76].‌ برای مطالعه یک ارزیابی جامع از این محدودیت‌ها نک.

Frank Rosengarten, “The Gramsci-Trotsky Question (1922–1932),” Social Text, 11 (1984–5), 65–95.

[77].‌ برای آشنایی با پژوهشی درباره‌ی دگرگونی قضاوت گرامشی در خصوص مواضع تروتسکی در حزب روسیه و بین‌الملل کمونیستی نک.

Irina V. Grigoreva, “Gramsci e le lotte all’interno del PCUS (1923-1926),” Gramsci e il Novecento, Volume 1 (Rome, 1999).

[78].‌ درباره‌ی رابطه‌ی گرامشی با مواضع بوخارین طی اوایل و میانه‌ی دهه‌ی 1920 نک.

Leonardo Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese 1923–26 (Rome, 1984).

دخالت بوخارین در بحث کلامی در زیر قابل دسترس است:

Frederick C. Corney, ed., Trotsky’s Challenge. The ‘Literary Discussion’ of 1924 and the Fight for the Bolshevik Revolution (Leiden, 2016), 147–62, 514–54, 555–69.

«نظریه انقلاب مداوم» (28 دسامبر 1924) در نوع خود متنی تأثیرگذار بود که به‌طور گسترده در جنبش بین‌المللی کمونیستی ترجمه و مورد بحث قرار گرفت. پژواک برداشت این متن از معنای انقلاب دائمی در 1848 را مسلماً می‌توان در تأملات بعدی گرامشی یافت.

[79].‌ انگاره‌ی قرابت (اگر نگوییم یکسانی) میان دیدگاه تروتسکی و بوردیگا عملاً دریچه‌ای بود که گرامشی مبارزات جناحی پدیدآمده در حزب روسیه طی سال‌های 1924 و 1925 را از خلال آن درک و دریافت می‌کرد. برای نمونه نک.

Antonio Gramsci, La costruzione del Partito comunista 1923-1926 (Turin, 1971), 459–62.

برای واکاوی این مجموعه شرایط نک.

Giovanni Somai, “Sul rapporto tra Trockij, Gramsci e Bordiga (1922–1926),” Storia contemporanea, 1 (1982), 73–98; Silvio Pons, “Il gruppo dirigente del PCI e la ‘questione russa’ (1924-26),” Gramsci nel suo tempo, Volume 1, ed. Francesco Giasi (Rome, 2008).

[80].‌ خوانش‌های متفاوتی در این باره در آثار زیر آمده است:

Bianchi, O laboratório de Gramsci, 199–252; De Smet, Gramsci on Tahrir; Dal Maso, El marxismo de Gramsci.

من پیش‌تر رابطه‌ی گرامشی- تروتسکی در این حوزه را در اثر زیر بررسی کرده‌ام:

Peter D. Thomas, “Uneven Developments, Combined: The First World War and Marxist Theories of Revolution,” Cataclysm 1914: The First World War in the Making of Modern World Politics, ed. Alex Anievas (Leiden, 2015).

[81]. Q1, §44, 54.

[82].‌ هم کنای‌پس و هم دِی و گایدو بر این نکته تاکید می‌کنند که دو اصطلاح «انقلاب مداوم» [permanentnaya revolyutsiya] و «انقلاب بی‌وقفه» [niepreryvnaya revolyutsiya] در مباحثات سوسیال دموکراسی روسی در اوایل قرن بیستم که فرمول تروتسکی از آن نشأت می‌گیرد، هم‌معنا با یک‌دیگر به‌کار می‌رفتند. نک.

Baruch Knei-Paz, The Socialand Political Thought of Leon Trotsky (Oxford, 1979), 152; Richard Day and Daniel Gaido (eds.), Witnesses to Permanent Revolution: The Documentary Record (Leiden, 2009), 449–50.

لارسون معتقد است که این اصطلاح به مفهوم تکوین «فشرده» دلالت دارد:

Reidar Larsson, Theories of Revolution: From Marx to the First Russian Revolution (Stockholm, 1970), 31.

اما دریپر از اصطلاح «در هم فرو رفتن» [telescoping] در خصوص ارزیابی انگلس از آلمان در دوران Vormärz استفاده می‌کند:

Hal Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution, Volume II: The Politics of Social Classes (New York, 1978), 175

لووی تصدیق می‌کند که متن مارکس و انگلس هم حاوی برداشت «مرحله‌گرایانه» و هم برداشت «تداوم‌گرا» از انقلاب مداوم است، اما معتقد است که در نهایت این مفهوم «انقلاب ترکیبی، بی‌وقفه» و پیوسته است که نوآوری مهم آنان به حساب می‌آید:

Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development, 3, 9.

[83].‌ نک.

Day and Gaido (eds.), Witnesses to Permanent Revolution; Lars Lih, Lars “Democratic Revolution in Permanenz,” Science & Society, 76/4 (2012), 433–62.

[84].‌ برای نمونه نک.

Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development; Stathis Kouvelakis, “Marx’s Critique of the Political. From the Revolutions of 1848 to the Paris Commune,” Situations, 2/2 (2007), 81; Fabio Frosini, Da Gramsci a Marx (Rome, 2009), 32; Erik van Ree, “Marxism as Permanent Revolution,” History of Political Thought, XXXIV/3 (2013), 540–63.

[85].‌ برای مثال نک.

See, for instance, Marx’s critique of the Jacobins in On the Jewish Question, or his related critique of Napoleon in The Holy Family: Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works (London, 1975-2005), Volume 3, 155–6; Volume 4, 123.

[84]. Marx and Engels, Collected Works, Volume 10, 281–7. For a similar usage in the same period, in The Class Struggle in France, see Marx and Engels, Collected Works, Volume 10, 127:

«کمونیسم … اعلام انقلاب مداوم است، دیکتاتوری طبقاتی پرولتاریا به‌مثابه‌ی گذرگاه ضروری به محو تمایز طبقاتی به‌طور کلی…»

[86].‌ برای آشنایی با فرمول‌بندی کلاسیک این بحث نک.

Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development.

برای این استدلال که مفهومی متمایز از انقلاب مداوم فقط به صورت گذشته‌نگر و تفسیری، «در شکاف میان اسناد تاریخی و سیاسی مانیفست» که پس از 1848 در دسترس قرار گرفت، شکل گرفته است نک.

[87]. Emanuele Saccarelli, “The Permanent Revolution in and around the Manifesto,” The Cambridge Companion to The Communist Manifesto, eds. Terrell Carver and James Farr (Cambridge, 2015), 110.

“An Herrn Karl Marx, Redakteur der Neuen Rheinischen Zeitung,” Freiheit, Arbeit, No. 13 (Cologne, 25 February 1849), reprinted in Freiheit, Arbeit. Organ des Kölner Arbeitervereins (Glashüttem im Taunus, 1972).

برای آشنایی با دیدگاه‌هایی درباره‌ی دلالت‌های به‌کارگیری همزمان (در 1849) شعار گوتشالک از سوی مارکس و انگلس و برنامه‌ی نمایندگی سیاسی طبقه‌ی کارگر مستقل نک.

Jonathan Sperber, Karl Marx: A Nineteenth-Century Life (New York, 2013), 251–2, and Lars Lih, “What did Marx mean by ‘Revolution in Permanenz’?” Historical Materialism, forthcoming.

استدمن جونز این تعین‌های زمینه‌گرایانه را نادیده می‌گیرد و در نتیجه این برداشت قدیمی‌تر را مطرح می‌کند (که اکنون دیگر فاقد اعتبار است زیرا شواهد متنی برای آن وجود ندارد) که خطابه‌ی مارس 1850 نشان‌دهنده‌ی نوعی انحراف «بلانکیستی» است، پیش از آن‌که مارکس دوباره قاطعانه به مفهوم «مراحل» بازگردد که تصور می‌شود مشخصه‌ی مانیفست است. نک.

Gareth Stedman Jones and Gregory Claeys (Cambridge, 2011), 556–600, at 581; Gareth Stedman Jones, Karl Marx. Greatness and Illusion (London, 2016).

[88].‌ درباره‌ی دشواری‌های ترجمه‌ی فرمول «Die Revolution in Permanenz» به انگلیسی نک.

Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution, Volume II: The Politics of Social Classes, 169–263, 591–5, 599–612

در استفاده‌ی مارکس و انگلس (و نیز گوتشالک) از این عبارت، «in Permanenz» خیلی ساده معادل آلمانی عبارت فرانسوی «en permanence» است. در اصطلاحات حقوقی – قانون اساسی فرانسه این اصطلاح به جلسه‌ی بدون وقفه‌ی زمانی یک انجمن (یعنی، تداوم، به معنای پایداری زمانی) اشاره ندارد، بلکه به قدرت حقوقی آن انجمن برای تعیین مدت و چگونگی جلساتش، بدون دخالت خارجی (به ویژه از نوع اجرایی) دلالت دارد. در خصوص معنای این اصطلاح در حقوق قانون اساسی فرانسه، نک.

Léon Duguit, Traité de droit constitutionnel, tome IV (Paris, 1924), 234–5.

[89].‌ برای آگاهی از اعلامیه‌های مبنی بر «تداوم» در اوایل دهه‌ی 1790، به ویژه اعلامیه‌های صادر شده توسط مجامع منطقه‌ای نک.

Albert Soboul, The French Revolution 1787–1799, translated by Alan Forrest and Colin Jones (London, 1974), 382–3; Albert Soboul, The Sans-Culottes, trans. Rémy Inglis Hall (Princeton, 1980), 118–27; Micah Alpaug, Non-Violence and the French Revolution: Political Demonstrations in Paris 1787–1795 (Cambridge, 2015), 83.

برای آشنایی بیش‌تر با موضوع مقاومت در برابر تحمیل شهروندی منفعل، نک.

William Sewell, “Le Citoyen/la Citoyenne: Activity, Passivity, and the Revolutionary Concept of Citizenship,” The Political Culture of the French Revolution, ed. Colin Lucas (Oxford, 1988).

[90]. Lenin, “Plekhanov’s Reference to History,” Lenin Collected Works, Volume 8 (Moscow, 1962), 463–73, at 470.

[91]. Q4, §38, 456-7, October 1930.

[92]. Q4, §57, 504, November 1930.

[93]. Q15, §62, 1827, June–July 1933.

[94].‌ از آن‌جا که گرامشی در این‌جا ترتیب «گزاره‌های» مارکس در «پیشگفتار» را برای تاکید بر نیاز به بررسی «فرمول‌بندی دقیق» این اصل‌ها، معکوس می‌کند، این یادداشت به احتمال زیاد پیش از نهایی‌شدن ترجمه‌ی او از متن مارکس نوشته شده است. بنگرید به ترتیب و واژه‌بندی این گزاره‌ها در متن C: Q13, §17, 1579, May 1932–November 1933

[95]. Q4, §38, 456–7.

[96]. Q8, §52, 972–3, February 1932.

[97]. Q8, §52, 973.

[98].‌ Q8, §52, 973. یک بار دیگر، به نظر من ترجمه‌ی واژه‌ی superato تاکید کافی بر ابعاد هگلی و دیالکتیکی بحث گرامشی را نشان نمی‌دهند. نک.

Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (Hoare andNowell Smith), 243: “transcended”; Gramsci, Prison Notebooks (Buttigieg), 267: “superseded.”

[99]. Q10I, §12, 1235, mid April–mid May 1932; see Q13, §18, 1595–6, May 1932–November 1933.

[100]. Q13, §7, 1565–7; Q13, §17, 1578–89; Q13, §18, 1589–97; Q13, §27, 1619–22; Q13, §37, 1635–50; all from May 1932–November 1933.

[101].‌ ‌درباره‌ی پدیدار شدن شخصیت شهریار مدرن به‌مثابه‌ی بازسازماندهی تعیین‌کننده‌ی پژوهش گرامشی در 1932، نک.

Fabio Frosini, “Luigi Russo e Georges Sorel: sulla genesi del ‘moderno Principe’ nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci,” Studi storici, 54 (2013), 545–89, and Peter D. Thomas, “The Modern Prince: Gramsci’s Reading of Machiavelli,” History of Political Thought, XXXVIII/3 (2017), 523–44.

[102].‌ به‌طور مشابه، واکاوی گرامشی از «سزاریسم» نیز اگرچه اغلب با انقلاب منعفلانه همبسته تلقی می‌شود، اما در حقیقت او در این یادداشت‌ها که تمرکزشان بر انقلاب مداوم است به شرح «سزاریسم» می‌پردازد. نک.

Q9, §133, 1194–5, November 1932; Q13, §27, 1619–22, May 1932– November 1933.

[103]. Q13, § 7, 1566, May 1932–November 1933. See the A text: Q8, §52, 973, February 1932.

افزایش پیچیدگی واکاوی تاریخی گرامشی از قرن نوزدهم در یادداشت‌های نگارش‌یافته در اواخر 1932 را می‌توان در یادداشت زیر نیز دید:

Q9, §133, 1195, November 1932.

[104].‌ Q13, §37, 1636. مالکوم بال که در نهایت روایت‌های دو دوره‌ی تاریخی متمایز را در یک مفهوم ادغام و یکی کرده است، به این تمایز توجه نکرده است.

Malcolm Bull, “Levelling Out,” New Left Review II/70 (July–August 2011), 5–24 at 21.

[105]. Q22, §1, 2140.

[106]. Q8, §236, 1089.

[107]. Q19, §24, 2010–34, July–August 1934–February 1935.

[108].‌ مقایسه کنید با استحکام این استعاره در طی پنج سال یا بیش‌تر که بین یادداشت Q1, §44, 54 و یادداشت Q19, §24, 2034 فاصله است.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-2NH

2021-11-17

2021-11-17 RH

یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده/ خسرو پارسا

یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده
خسرو پارسا

به نظر میرسد که زمانِ کافی برای بررسی مسائل مطرح شده پیرامون »چپ و
انقلابهای ناتمام« در وبینار نقد اقتصاد سیاسی، 91 شهریور 9011 ،فرا رسیده باشد.
در این مدت اظهارنظرهای کوتاه و بلندی ارائه شده است که برخی جنبهی سؤالی دارند
و برخی فقط اظهارنظرند. گفتنی است با آنکه شرکتکنندگان هریک چکیدهای از
مطالب خود را قبلا ارائه داده بودند، معهذا مقداری از مطالب در وبینار بهطور موازی
ارائه شد و زمان برای برخورد عقاید و سؤال و جواب بسیار کوتاه بود.
من در مقدمهی سخنانم در میزگرد گفتم که »تقریباً غیرممکن است که ظرف چند
دقیقه مطلبی را بهطور مستدل بیان کرد. ناگزیر احکامی داده خواهد شد بدون استدلال
و توضیح. بنابراین بحثهای اساسی باید بعداً ادامه یابد یا به طرقی دیگر منتشر شود.«
در این میزگرد، بهجز محدودیت فوق، موازی بودن برخی از مطالب همراه با تنوع
در آنها برای برخی از مخاطبین شبهاتی ایجاد کرده است که به چند مورد آن میپردازم.
عدهای از مطالب ارائه شده انتظار جامعیت داشتهاند. چنین چیزی مد نظر نبوده
است. این مواضعِ چند دقیقهای، مرامنامه یا اساسنامهی کسی یا گروهی نبودهاند.
بنابراین نمیتوان انتظار داشت که به همهی مسائل اجتماعی چپ رسیدگی کرده باشد.
قاعدتاً هر نوشته بهمنظور روشن کردن مطلبی خاص و در محدودهی خاص ارائه
میشود. هر نوشتهای رساله نیست و بنابراین نه جامع است و نه مانع. همین تمایز میان
رساله و کتاب هم وجود دارد.
مسئله ی دیگر بهاصطلاح »مضیقه در وفور« است. یعنی به قدری مطالب متعدد در
برخی از اظهارنظرهای خوانندگان و شنوندگان مطرح شده که در بررسی آنها نمیتوان
از جایی شروع کرد و به جایی دیگر رسید. یعنی به همهی مطالب نمیتوان پرداخت.
نقدِ برخی از مواضع و ناگفته گذاردن برخی دیگر قطعاً ایجاد سردرگمی و سوءتفاهم
میکند.
تاریخ چپ تاریخ قرنها مبارزه است بنابراین بهسهولت میتوان حتی در یک مطلبِ
مشخصِ امروزی به بیراهه کشیده شد و به تاریخ و سابقه و لاحقه، آنهم از دیدگاه
خاص متوسل شد. این روش سرانجامی ندارد. یعنی برای کسی روشنگر نیست، شفاف
نیست و به بسیاری از سؤالات جواب نمیدهد. و بدتر از آن تعداد زیادی شبهسؤال ایجاد
میکند.
3 خسرو پارسا
در مورد انقلابهای قرن بیستم هزاران مقاله و کتاب و رساله نوشته شده است.
طرحِ ناکامل یا موردِ جدلِ هریک از آنها نکتهای را روشن نمیکند و نمیتواند پایهی
استدلال قرار گیرد، و بهجز مغشوش کردن مطلب بهرهای ندارد. رفقا مراجع بیشمار
در اختیار دارند که میتوانند به آنها رجوع کنند. ذکرِ ناقصِ پارهای از مسائل میتواند
گمراهکننده باشد.
بهنظرم بیشتر باید در شفاف بودن، مشخص بودن و محدود کردن بحث به مطلب
معین و مشخص کوشید وگرنه همانطور که گفتهام بحثها بهموازات پیش خواهند رفت
و هیچ مطلب خاصی روشن نمیشود.
***
در زیر به برخی از مطالب دوستان شرکت کننده در میزگرد میپردازم.
آقای محمدرضا نیکفر در ضمنِ ذکرِ مطالب قابلتأمل اشارهای به رابطهی گذشته
و آینده کرده و آنچه را که معمولاً بهعنوان عقل سلیم تکرار میشود مورد تشکیک قرار
داده است. عقل سلیم میگوید »گذشته چراغ راه آینده است.« نیکفر در این زمینه
تأملاتی دارد که ممکن است در نگاه اول متناقض بنظر آید.
من مایلم توضیحاتی در این زمینه بدهم. تاریخ گویای حوادثی است که در طول
زمان واقع میشود یا شده است. میتوان صرفاً »وقایعگرایانه« به آن حوادث پرداخت
که این برداشت ما از تاریخ نیست. حتی کشف و بررسی روابط علت و معلولی و مقدم
یا متأخر بودنِ آنها هم کافی نیست. سیرِ بعدیِ حوادث خود بخشی از تاریخ را مشخص
یا برجسته میکند. شاید یک مثال به روشن شدن مطلب کمک کند.
در مشاهدهی یک صفحهی نقطهچین، صدها و هزاران نقطهی روشن و نیمهتاریک
و تاریک میبینیم. تمایز یا اهمیتِ هریک از آن نقطهها همواره در لحظهی معین قابل
تشخیص نیست. در طول زمان است که این نقطهها تحول یافته و مشخص میشوند.
بنابراین در آینده است که میتوان به اهمیت هر یک از آن نقاط در زمان گذشته پیبرد.
در هر لحظه از طول زمان حوادث بیشمار اتفاق میافتد. پس از گذشتِ زمان است که
میتوان ملاحظه کرد که کدام یک از آنها فینفسه چقدر ارزش داشتهاند. یعنی ما در
یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده 4
مراحلی در پرتو آنچه امروز میگذرد میتوانیم گذشته را بررسی کنیم. سخن نیکفر تا
اینجا درست است. یعنی تناقض میان آنچه عقل سلیم میگوید که »گذشته چراغ راه
آینده است« که در بسیاری موارد درست است و این حکم که در پرتوِ اکنون میتوان
گذشته را بررسی کرد وجود ندارد.
این نکته نیز دانسته شده است که روابط اجتماعی هر اجتماع علاوه بر روابط تولیدی
مسلط، باقیماندههایی از مناسبات گذشته و جوانههایی از مناسبات آینده را در خود
دارد. بررسی بقایای کنونیِ مناسبات گذشته ما را به درک بهتری از آن مناسبات حتی
9 در گذشته میرساند یعنی امروز تا اندازهای دیروز را روشن میکند.
همین اصل در رابطهی اکنون و آینده نیز مطرح است. ما باید تصویری، تصوری،
طرحی یا حداقل خواستی از آینده داشته باشیم تا بتوانیم اکنون را بررسی و تحلیل
کنیم و جوانه های آیندهی آنرا شناسایی کنیم. جوامع حرکت میکنند، دگرگون
میشوند. ما بر حسب نگرشی که به آینده داریم در این راستا حرکت میکنیم. فرضاً
عدهای به سوسیالیسم باور داریم. غیرممکن است که بدون داشتن حداقل طرحی کلی
از آن بتوانیم بدانیم که اکنون در جامعهی فعلی چه میگذرد و چه باید کرد. حال با
توجه به اینکه هر کس تصوری از سوسیالیسم دارد )که در بسیاری از موارد مغایر و
کاملاً متضاد با تصورات دیگر است( چگونه میتوان امیدوار بود که حرکت ما در یک
جهت باشد. ما البته انتظار نداریم که تصویر آینده کامل باشد و ذهنیت ما طرحی جامع
بسازد.
زمانی در بدو گسترش حرکات و جنبشهای سوسیالیستی، مقصد ضرورتاً مشخص
نبود و از انواع و اقسام طرحها ارائه میشد. اکنون حتی دامنهی این طرحها و تصورات
بیشتر از پیش شده است. به نظر نمیرسد جوابهای قرن نوزدهی انگلس و اشارات
محدود مارکس به سؤال مسئلهی سوسیالیسم چیست یا چه چیزی نیست برای کسانی
که امروز میخواهند برای آینده برنامه ریزی کنند مکفی باشد. دویست سال کوشش و
تجربه ی سوسیالیستها قطعاً دادههای مثبت بیشتری به دست داده است. یعنی به

برخوردِ عمدتاً سلبیِ ضروریِ گذشته باید شروط ایجابی جدیدی افزوده شود، شروطی
که برپایهی تجربیات و انقلابها و دیدن کاستیها بهدست آمده است، نه بر حسب
آرزوها و رؤیاها.

آنچه اما مسلم است این است که بدانیم ما هرچه در این زمینه بکوشیم تا زمانی
که جامعهی معین بهوجود نیامده باشد طرح ما ضرورتاً مقدار زیادی انتزاعی است. در
خودِ حرکت است که طرح کامل و کاملتر میشود.
اجازه دهید به نکتهای اشاره کنم. مارکس و سایر رهبرانِ دیگر جنبشها و
انقلابهای سوسیالیستی، در طول مبارزات خود در موارد مختلف نظراتِ گاه متفاوتی
با نظرِ قبلی خود دادهاند. به این پدیده برخوردهای متناقض شده است. عدهای مطلقاً
منکر تغییرات در تفکر افراد و رهبران هستند. خیالشان با آیاتی چند آرام است. اما
اگر این بزرگان مانند مقدسین با تفکراتی یکپارچه و جامع از مادر زاده نشده باشند
قاعدتاً در طول زندگی، مطالعه، تجربه، واکنش و در مواردی احیاناً تغییر موضع
میدهند، و اگر ندهند به سیالیّت فکر آنها باید شک کرد. انسانیتر از این چیزی نیست.
بنابراین وقتی میبینیم که برخی از مواضع رهبران و نظریهپردازان ــ بهویژه قبل و بعد
از انقلابها ــ تغییر میکند ما نهتنها آنها را طبیعی تلقی میکنیم که بعضاً مورد
استقبال هم قرار میدهیم. این دلیل »چندگویی« نیست. دلیل آنست که قبل از انقلاب
میزان دانستههای اجتماعی از نظر اپوزیسیون تا اندازهی مشخصی است، آمارها و دادهها
دقیق نیستند. پس از کسب قدرت و اِشرافِ بعدی به مسائل بیشتر اجتماعی ــ بهویژه
بعد از انقلاب ــ احتمالاً در برخی موارد تجدیدنظرهایی لازم میآید. این نهتنها بهخاطر
اِشراف بیشتر بر مسائل است بلکه از آن مهمتر بهخاطر ایجاد پارامترهای جدید در
جامعه است. یعنی کنشهای انقلاب واکنشهایی ایجاد میکند که خود جزو مؤلفههای
مناسبات اجتماعی میشوند. مناسبات کمتر یا بیشتر تغییر میکند واین امر اگر خشکه
مقدس نباشیم موجب ایجاد تصمیمهای جدیدی میشود که قبلاً گرفته نشده بود یا
متفاوت بود.
یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده 6
بحث مسئله ی »نپ« از فرط تکرار نیاز به گفتن ندارد. تغییرات در درون تشکیلات
و حزب، در برنامه های اجتماعی، در نحوهی برخورد به سازمانهای مدنی و خودجوش
… و غیره. اگر جز این بود با مسئلهی تحجر روبرو میبودیم.
اینها و دهها انقلاب و جنبش رفورمیستی چه آموزشهایی از لحاظ ایجابی ایجاد
کردهاند. تغییرات انضمامی بودهاند، خود موجب تغییرات دیگر شدهاند.
آیا زمان آن نرسیده است که قدری مشخصتر صحبت کنیم و به نقاط مشترک
میان آرمان و واقعیت توجه بیشتری داشته باشیم و شاید حتی برخی از نکات آرمانی
را شفافتر کنیم. دیگر صرفاً سوسیالیسم گفتن کافی نیست. مشخصات آگاهی
سوسیالیستی و انسان سوسیالیست باید از باورهای افراد مؤمن و متعبد تفکیک شود.
***
مایلم در مورد یکی از نکات سخنان خانم یاسمین میظر توضیحی بدهم. وی به
نکتهای اشاره کرد در ارتباط با تعداد روزافزون جوانانی که به سوسیالیسم روی میآورند.
من ضمن تأیید گفته و تجارب وی به این نکته اشاره میکنم که این رویآوری نه در
اثر کارکردِ درخشانِ نسل ما بلکه و شاید تا حدی بهرغم آن بوده است. اگر چپ در
سطح جهانی یا موضعی پیروزمند شده بود و یا در قدرت بود روی آوردن گروههای
جدید جوانان به آن قابلفهمتر بود ولی با توجه به اینکه علیرغم مبارزات درخشان و
قهرمانانهی چپها در سراسر جهان، نتیجهی نهایی به نفع آنها نبوده است و نیز در اثر
برخی سیاستهای نادرست خودِ چپها و بیتوجهی به موازین دموکراتیک و طبعاً
تبلیغات سوء اردوی راست، خاطرهی چپ با آزادیخواهی عجین نشده است، پس چرا
گروهگروه از جوانان به آن روی میآورند.
من در مقالهای که در مجلهی ایران فردا نوشتم )شماره 04 ،فروردین و اردیبهشت
14 )تشبیهی کردم که فکر میکنم صادق باشد. تضادهای اجتماعی در بطن اجتماع
میجوشند. پیدایش و جوشیدن چشمهی آرمانهایی که نتیجهی این تضادها هستند
مطلقاً طبیعی است. مهم این نیست که چقدر افراد و تشکیلات چپ سرکوب شده باشند.
این جوشش خودبهخود است و قابل جلوگیری نیست.
مهم این است که بدانیم سهم چپهای باسابقه و پیشکسوتان در شکلگیری و
فرم دادن به این نیروی زایا چقدر بوده است. متاسفانه در اثر سرکوب شدید جهانی و
7 خسرو پارسا
راهکارهای ناکارآمدِ خود چپ، این سهم زیاد نیست. زمانی که یک مسئلهی مبرم
بشریت نبودن آزادی است، چپ دموکرات میبایستی پرچم دموکراسی را از همه
افراشتهتر نگاهدارد و این وظیفه نه بهخاطر استفاده از موقعیت است بلکه عمدتاً بهخاطر
آن است که جامعه بدون دموکراسی در شأن انسان نیست. بدانیم که چپ غیر دموکرات
اساساً چپ نیست. بنابراین گفتهی یاسمین میظر نهتنها درست است بلکه در بطن خود
راهکارهای جدیدی را ارائه میدهد.
***
آقای سعید رهنما به نوعی به مسئلهی ضرورت سلسلهمراتب اشاره کرده است.
متأسفانه به سبب کمی فرصت توضیحی در بارهی آن نداده است. من از فرصت استفاده
میکنم و توضیحی میدهم که شاید خود او هم موافق باشد.
سلسلهمراتب در یک تشکیلات یعنی رعایت دستورات مافوق، یعنی قائل شدن به
وجود انسانها یا جایگاههای برتر یا بافضیلتتر و اینها با اساس آنچه از طرف چپ
آزادگی تلقی میشود منافات دارد. من قبلاً در مقالهی دیگری در سایت نقد اقتصاد
سیاسی )0101/90/02 و 0109/3/1 )به آن پرداخته ام ولی به طور خلاصه تأکید میکنم
که در مواردی مانند ارتش و یا در کیشها و آیینهایی که مسئلهی بیعت و تبعیت
وجود دارد، در بوروکراسیهای مبنی بر وجود آمر و مأمور که ظاهراً داوطلبانه پذیرفته
میشود )ولی در حقیقت چنین نیست(، بحث اساساً متفاوت است و سلسلهمراتب ــ
خوب یا بد ــ جای خود را دارد. گرچه امروزه در همین حد و در جهان نیمهدموکراتیک
حتی همین حکم نیز نافذ نیست و داستان المأمور معذور در هیچ دادگاه واقعی قابل
دفاع نیست. امروزه حتی یک سرباز ساده به استناد و توسل به امرِ فرمانده در قتلِ یک
اسیر نمیتواند از خود دفاع کند.
ولی بحث ما در عدمتبعیت و فرمانبرداری از احکامی است که با اصول و مبانی
تفکر شخص در تضاد است )نه با هر تفاوت نظری(. بحث کُرنش به اتوریته است،
اتوریتهی کاریزماتیک، سازمانی، اکثریت )در مقابل اقلیت(، موقعیت اجتماعی ….
لازم به گفتن نیست که گردن نهادن به اوامر در اصول و مبانی بهمعنای سرکشی
در مقابل هر قراردادی نیست. شما نمیتوانید در چهارراه چراغ سبز و قرمز را رعایت
یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده 8
نکنید چون ظاهراً دستورات پلیس چنین حکم میکند. ما از نظر، آنهم در اصول و
مبانی، آنهم در مسائل مهم مورد اختلاف سخن میگوییم. به هر دستوری باید نقادانه
برخورد کرد وگرنه بهتدریج یا ناگهان به قعر درهی بیهویتی میرسیم. من امیدوارم یا
فکر میکنم که آقای رهنما در این حد توافق داشته باشد و یا اگر جز این فکر میکند
آنرا توضیح دهد.
***
نقدهای دیگر
آقای ناصر اعتمادی که در این مورد بیتجربه هم نیست به ما انتقاد میکند که
»اگر چپ مستقل و دموکراتیک که سازمان وحدت میخواست نمایندهی واقعی آن در
ایران باشد – و میتوانست باشد – از اول راه خود را بهتنهایی در پیش میگرفت و با
تبعیت از اتوریته و موج مسلط )یعنی همان چپ غیردموکراتیک ریشه یافته در سرمشق
اتحاد شوروی و امثالهم( تمام اندک سرمایه و اعتبار تاریخی و سیاسی خود را خرج
افکار و افرادی نمیکرد که انکار مطلق ترجمان و علت وجودی سازمان وحدت بودند…«
این ایراد و انتقاد مطلقاً درست است. ما در اینباره توضیحات مفصلی دادهایم که
رئوس آن چنین است:
در اولین تماس ما با رفقای فدائیِ داخل، ما مبانی نظری و عملی خود را به اطلاع
آنها رساندیم. جواب آنها این بود که بهجز »در موارد جزئی اختلافنظری وجود ندارد.«
ما این سخن را پذیرفتیم چون میدانستیم با انسانهای صمیمی و شریف روبرو هستیم
که خلاف اعتقادشان نمیگویند و شاید هم اگر فاجعهها و شهادتهایی که بعداً اتفاق
افتاد واقع نمیشد روندِ امور احتمالاً بهصورت دیگری درمیآمد. در عمل اما چنین نشد.
رفقای اولیه بهسرعت شهید شدند. گروههای دیگری که با آنها همکاری میکردند
گرایشهای متفاوتی داشتند. گروهها نامنسجم بودند و نهتنها تفاوتهای نظری داشتند
بلکه فرصت انسجام تئوریک را نیافته بودند. بنابراین ما با شرایطی مواجه شدیم که
انتظارش را نداشتیم. با هر ضربه در ایران خط فکری کسانی که مبارزه میکردند عوض
میشد. از مخالفِ استالین به استالینیست، مائوئیست، جزنیست… تغییر کرد. ما همهی
اینها را بهعنوان پدیدهای گذرا میدیدیم و بهکرات نظرات خود را به آنها میگفتیم.
9 خسرو پارسا
شاید این اشتباه ما بود که در میدان عمل با همهی وجود کمک میکردیم. شاید و آیا
با دیدن این تغییرات بایستی متوقف میشدیم؟
انحلال تشکیلاتی گروه و ارتباط تکنفری ما با نمایندگان چریکها اشتباه بوده
است. ولی این در اثر اطلاع غلط از طرز تفکر ــ یا تغییر آن ــ در ایران بود. بههرحال
اشتباه بود. نه تنها از لحاظ نظری، بلکه از لحاظ عملی. نمایندگان فدائی در تماسهای
انفرادی خود برحسب خصوصیاتِ افراد گروه ما تصمیماتی میگرفتند که به برخی از
مانیپولاسیون به معنای واقع. بههرحال، اینکه عدهای فعال سیاسی 9 آنها اشاره کردهایم.
باسابقه تا این حد خود را در اختیار گروه دیگری قرار دهند نهتنها قابل دفاع نیست
بلکه حاکی از پذیرش ذهنی یک اتوریته )داخلـخارج( است.
رفقا و هواداران ما در آخرین انشعابِ درونی کنفدراسیون تحت عنوان »پلاتفرم
چپ« از کسانی که مدافع همهجانبهی فدائیان داخل ــ با همهی تغییر نظرات ــ بودند
و ما آنها را بخش »اتوریته« میخواندیم جدا شدند. »پلاتفرم چپ« در مقابل »اتوریته«
ولی بههرحال خود تا زمانی مصون از خطا نبودهایم و این قابل انتقاد است. بهعبارت
دیگر رد و نفی اتوریته نه صرفاً به لحاظ نظری بلکه در عمل هم مورد تجربهی ما بوده
است.
***
به تکتک موارد دیگری که در بحثها و انتقادات آمده است نمیتوان پرداخت.
بعضی از آنها از روی بیدقتی ــ امیدوارم سهوی ــ بوده است که نیاز به جواب ندارد،
»سرمایهداری قابل اصلاح است«، »سوسیالیسم بدیل نیست«، »اساساً تشکیلات لازم
نیست«، یا نظراتی از این قبیل. اینها گفتههای ما نیستند. برآمده از اذهان کمتوجه
هستند.
***
بهنظر من میتوان بحثهای آینده را روی مسائلی متمرکز کرد که مشخصترند. ما
دیگر دفاع علنی از »حزب واحد پیشروی تراز نوین و بدون جناح که بهطور حرفهای به

9رجوع به »نکاتی دربارهی پروسهی تجانس.«
یک تجربه و پیشنهادهایی برای آینده 01
کار انقلاب بپردازد« را ندیدهایم. احتمالاً این مسئله در اثر تجارب قرن اخیر مدافعان
علنی زیادی ندارد. سلسلهمراتب اتوریتهای هم به همین صورت قابل دفاع نبوده است.
ضرورت تشکیلات جدیدتر جایگاه خود را دارد. نفی اتوریته و فرمانبری و تبعیت
بهتدریج جایگاه خود را مییابد. اینها مثبت بودهاند.
***
ساختن جهان دموکراتیک فقط وظیفهی پرولتاریا به مفهوم سنتی نیست. تعریف
کنونی طبقهی کارگر، متحدین آن، تفکیک آنچه که طبقهی متوسط نامیده میشود
در جهان امروز که بخشی از آن عمدتاً به اردوی استثمارشونده و بخشی استثمارکننده
تقسیم میشوند نیاز به روشن شدن دارد چون در استراتژی مبارزه نهتنها مؤثر بلکه در
مراحلی تعیینکننده است. یاسمین میظر نظری داده است که بهنظر من جا دارد بهطور
مشخص دربارهی آن بحث شود. رفقای دیگر هم در این زمینه از دیدگاههای سنتی
سخت فاصله گرفتهاند. طبعاً این نگرش اگر مدعی نباشیم ما و تنها ما هستیم که مبشر
»آیندهی درخشان بشریت« هستیم، در مبارزه، در ائتلافهای ما دیگران جایگاه خود
را خواهند داشت. این یکی از بحثهای جهانی است که جا برای بحث بسیار و
تصمیمگیری دارد.
***
درک ما از سوسیالیسم باید تا آن اندازهی ممکن مشخص شود که شباهتی با آنچه
بهصورت مد روز در برخی عرصههاست نداشته باشد. صرف ابراز »سوسیالیسم« نامکفی
است. راههای حصول آن نیز بهنظر من جز از طریق مبارزه، به خواب و خیال میماند.
اگر نوعی سوسیالیسم را تخیلی میخواندیم یا میخوانیم، برخی را شاید بتوانیم خواب
و خیالی بخوانیم. من بر این نکته که سعید رهنما هم به آن اشاره کرد تأکید مجدد
میکنم که »عدالت اجتماعی بدون فشار جنبشهای اجتماعی از پائین عملی نمیشود«.
طرحهایی که بشارت میدهد سرمایهداری جهانی میتواند خود بهخود یا با تغییرات
اندک تبدیل به سوسیالیسم شود نهتنها سوسیالیسم خواب و خیالی است، بلکه
کندکننده و مانع حرکت کوشندگان نیز میشود.
***
بحث مشخصتر در مورد تشکیلات افقی، عمودی، شبکهای که سالهاست در چپ
جهانی مطرح بوده است نیاز به مشخصتر شدن دارد.
مرور بحثهای قدیمی میان کمونیستها و آنارشیستها در پرتو آنچه در قرن
گذشته روی داد شاید عناصری برای تفکر در راهیابی آینده بهدست دهد.
اینها مطالبی هستند که هریک باید بطور مشخص ارزیابی شود. اگر نسل پیشین
در آموزش نسل جوان ــ بههردلیل ــ کاملاً موفق نبوده است، حداقل میتواند مشکلاتی
را که در عمل با آنها روبرو بوده است به آنها ارائه دهد. نسلهای جوان در جهان
میتوانند بدون کشیده شدن در وادی جزمها و نیز حبّ و بغضهای سنتی راههای
جدید را بیابند.
این چوبِ دو امدادی است که لاجرم باید به دوندگان و کوشندگان بعدی منتقل
شود.
نقد اقتصاد سیاسی

2021-06-03

2021-06-03 RH

دولت‌گرایی، انقلاب و جنبش‌های رهای‌خواه – شیدان وثیق

شیدان وثیق : دولت‌گرایی، انقلاب و جنبش‌های رهای‌خواه

مسأله‌ی قدرت1 و دولت2 همواره یکی از پرسش‌انگیزهای اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی در درازای تاریخ بوده است. در این میان، فیلسوفان، روشنفکران و کُنشگرانِ رهایی‌خواه3 همیشه با این بغرنج رو به رو بوده و می‌باشند که با قدرت سیاسی، با دولت و حکومت، و به طور کلی با قدرت‌خواهی و دولت‌گرائی3 در پهنه‌ی جامعه و آن چه که «سیاست» نامیده می‌شود، چه کار باید کرد؟ حفظ، تقویت، ترمیم و یا زوال؟

این پرسش امروزه در همه جا در جهان مطرح است. از جمله در ایران که زیر سلطه‌ی یک ‌تئوکراسی اسلامی با مناسبات غالب سرمایه‌داری قرار دارد. به‌ویژه در زمانی که بحرانِ ژرفِ وجودیِ نظام حاکم بر ایران، موضوع «کدام رژیم جایگزین؟» را به مسأله‌ی مبرم اپوزیسیونِ قدرت‌طلب و دولت‌گرای این کشور، از چپ تا راست، تبدیل کرده است.

یکی از پاسخ‌‌های کلاسیک به مسأله‌ی قدرت و دولت، پاسخی که به‌ویژه از سوی چپ سنتی و سوسیالیسمِ اقتدارگرا همواره پیش‌‌نهاده می‌شود، تا کنون این بوده است که مشکل دولت با انقلاب کارگری یا سوسیالیستی از بین خواهد رفت. اما تجربه‌ی انقلاب‌ها در دو سده‌ی گذشته، به‌ویژه آن‌ها که موسوم به سوسیالیستی‌ بوده‌اند، در همه جا آشکارا خلاف این مدعا را ثابت کرده است. انقلاب‌ها نه تنها به احتضار دولت‌ نیانجامیدند بلکه قدرت و دولت را استوار‌تر، تواناتر و فراگیرتر از پیش کرده‌اند. انقلاب‌های تاکنونی در همه جا دولت‌گرایی و در نتیجه سلطه را تشدید کرده‌اند.

بدین‌سان، پرسش امروزی، حداقل برای رهروانِ امر رهایی، چه نوع قدرت سیاسی؟ یا کدام دولتِ جایگزین؟ نیست، بلکه چرا قدرت و دولت؟ است. «دولت» از برای چیست و به چه کار آید؟ در همین راستا، «انقلاب» نیز چون اقدامِ تسخیر قدرت و دولت به زیر سؤال می‌رود، هرچند با ادعایِ نابودیِ آن‌ها در یک مرحله‌ی بعدی باشد. مرحله‌ای که البته هرگز فرا نخواهد رسید چون صاحبان جدید قدرت و دولتِ “انقلابی” هیچ‌گاه دست به امحای حاکمیت خود نمی‌زنند.

از پایان سده‌ی بیستم، در همه‌ی کشورها، و نه تنها در غرب، ما شاهد برآمدنِ جنیش‌های نوینی هستیم که مبارزه با قدرت، دولت و سلطه را موضوع حرکت و هدف اجتماعیِ خود قرار می‌دهند. جنبش‌هایی که، هم در شکل و هم در درونمایه، با مبارزات کلاسیکِ سده‌های نوزده و بیست متفاوت‌ می‌باشند، اگر در تضاد نباشند. ترکیبِ اجتماعیِ پلورالیتسیِ این جنبش‌ها، خصلت ضدِ‌دولت‌گرای آن‌ها و خواست ایجاد تغییرات رهایی‌خواهانه و به دور از قدرت، در هر جا و از اکنون، ویژگی‌های اصلیِ این حرکت‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایطی، می‌مانَد این پرسش که وظیفه و نقش رهروانِ رهایی‌خواه چه باید باشد؟

———————————————————

دولت‌گرایی: ایدئولوژیِ سلطه ‌

با پیدایش دول‍ت ‌-‌ ملت‌ها5، دولت‌گرایی تبدیل به یک سیستم فکری و عملی، به یک ایدئولوژیِ سلطه می‌شود. تقدیس قدرت و دولت را می‌توان با انگیزه‌هایی متفاوت هم در راستِ لیبرال و هم در چپِ سوسیالیست مشاهده کرد. دولت‌های حاکم بر مردمی که از این پس «ملت» را تشکیل می‌دهند ابتدا در جهان غرب شکل می‌گیرند. در جریان فروپاشی فئودالیته‌های اروپا در پایان سده‌های میانی در قرن شانزده و با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدنِ انقلاب‌های بورژوازی، چون انقلاب فرانسه در 1789. سپس شکل دولت – ملت فراگیر و جهانی می‌شود، به‌ویژه با نابودی استعمار کهن در زیر ضریه‌های جنبش‌های آزادیبخش ملی در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم.

امروزه دولت تبدیل به مهم‌ترین نیروی اِعمال قدرت و سلطه‌ بر انسان‌ها، در تمامی امور زندگی‌شان، در همه‌ی جوانب حیات بشری از تولد تا مرگ شده است. دولت تنها یک دستگاهِ اِعمال “قهر مشروع” (بنا بر تعریف ماکس وِبِر) نیست. روابط قدرت و سلطه در جامعه، می‌دانیم که تنها به رابطه‌ی دولت – مردم و اِعمال قهر پلیسی و سرکوب تقلیل پیدا نمی‌کنند. به گفته‌ی میشل فوکو – نیازی در این جا به بازگویی نظرات او در این زمینه نیست6 – روابط قدرت در اشکالی گوناگون تمامی پهنه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، علمی، هنری، دانشگاهی، حرفه‌ای… را در بر می‌گیرند. روابط قدرت و سلطه در میان خودِ مردم نیز حضور داشته و عمل می‌کنند. افزون بر روابط کنترل، نظارت و فرماندهیِ انسان‌ها توسط دولتی که برای «بهروزی و بهزیستیِ مردم» تمام امور زندگی جمعیت کشور را در دست می‌گیرد، باید اشاره کرد به سلطه‌گری در روابط بین مرد و زن، در روابط خانوادگی، در محیط کار، در زمینه‌ی آموزش، بهداشت و غیره. سرانجام امروزه، با جهانی شدن (mondialisation, globalization)، روابط قدرت و سلطه نیز در پهنه‌ی جهانی اِعمال می‌شوند. مبارزه با سلطه‌ی دولتِ خودی جدا از مبارزه با سلطه‌ی قدرت‌های جهانی، دولتی و خصوصی، مالی و صنعتی… نیست.

قدرت و دولت، در اصل، ریشه در دین دارند. دولت‌گرایی، دولت‌مداری و به بیانی گسترده‌تر، «سیاست»7 به معنایِ کلاسیکِ امر حکومت کردن بر جامعه، در واقع ادامه‌ی حاکمیت دینی در شکلی سکولار یا دنیوی‌شده است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان کشیده می‌شود که می‌گوید «همه‌ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولاریزه شده نیستند»8 و این را او به دیگر مفاهیم سیاسی نیز گسترش می‌دهد. به بیانی دیگر، «دولت» و رابطه‌ی آن با جامعه در عصر مدرن امروزی چیزی نیست جز «سکولاریزاسیون» یا «دنیوی شدن» هر آن چه که در دوران فرمان‌روایی مذهب، در دوران دین‌سالاری کلیسای کاتولیک، از سوی این نهاد اِعمال می‌شده است. ما در این جا با انتقال یا تبدیل نمودارها، درونمایه‌ها و بازنمایی‌ها از دایره دینی به دایره دنیوی رو‌به‌رو هستیم. نهاد حاکمیت و قیمومیتِ دولتِ مدرن بر جامعه‌ی امروزی همانا ادامه‌ی حاکمیت و قیمومیتِ نهاد کلیسا بر کُمونُته دینی است، اما در شکلی سکولار.

میشل فوکو، به موضوع ریشه‌ی تاریخی‌- ‌دینیِ قدرت و دولت اشاره می‌کند. در کنفرانسی در ژاپن در 27 آوریل 1978، او گفتاری دارد زیر عنوان فلسفه‌‌ی تحلیلیِ سیاست9. او، در آن جا، خاستگاه «قدرت» را در قدرت شبانیِ10 برخاسته از دین نشان می‌دهد و این گونه آن را توضیح می‌دهد:

“این قدرت، قدرتی است که سرچشمه در مذهب دارد. قدرتی است که ادعای هدایت و رهبری انسان‌ها در تمام طول عمرشان را دارد. قدرتی است که می‌خواهد سرپرستی زندگانیِ انسان‌ها در جزئیات‌ و در سیر حیات از تولد تا مرگ را بر عهده گیرد. و این همه را از برای ملزم کردن آن‌ها به گونه‌ای رفتار و عمل به سوی رستگاریِ‌شان انجام می‌دهد. این همان چیزی است که قدرتِ شبانی می‌نامیم، که در درازای سده‌های میانی در رابطه‌ی فشرده با فئودالیته و در قرن شانزده در رابطه با رفرماسیون [جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم] شکل می‌گیرد. با مسیحیت و نهاد کلیسا که تشکیلاتی سلسله‌مراتبی و منطقه‌ای در پهنه‌ی کشوری است… مفهومی پدیدار می‌شود [منظور «قدرت شبانی» است] که بنا بر آن، جامعه‌ی مسیحی گله‌ای را تشکیل می‌دهد و کسانی که منزلت، مقام و مسئولیت ویژه‌ای دارند [یعنی مقامات کلیسایی] حقوق و وظایفِ چوپانی این گله را بر عهده دارند… [در پروتستانتیسم، کشیش را شبان Pasteur می‌نامند]. سپس در سده‌های شانزده و هفده، نقش مهم قدرت یا حاکمیت شبانی در رشد و توسعه‌ی دولت را مشاهده می‌کنیم. پس از قرن 18، جوامع سرمایه‌داری و صنعتی و به همراه آن، شکل‌ها و الگوهای دولتیِ حافظِ این جوامع، نیاز به روش‌‌ها و سازوکارهایِ فردیت‌بخش داشتند که پیش از آن، شبانِ مذهبی به وجود آورده و به کار بُرده بود… بدین‌سان هر چند که نهادهای دینی نقش خود را در مدرنیته از دست می‌دهند اما راه‌کارهای [تکنیک‌های] شبانی [«گله‌چوپانی»] می‌توانند، در چهارچوب لائیکِ دستگاه دولتی، مستقر شوند، تکثیر و حتا گسترش پیدا ‌کنند“11 (توضیحات در درون کروشه از من است)

در همین راستا، باید اشاره کنیم به فاشیسم، استالینیسم و سوسیالیسمی که در شوروی، چین و اروپای شرقی و چند کشور دیگر در جهان در سده‌ی بیستم برقرار شد. این سیستم‌های توتالیتر، با در دست گرفتن تمامی امور جامعه و از جمله اقتصاد، سیاست، فرهنگ… در دست آهنین دولت، با برچیدن آزادی‌ها، با لغو دموکراسی، با سرکوب پلیسی – نظامی مخالفان و دگراندیشان و سرانجام با سیادت‌طلبی جهانی و منطقه‌ای… تواناترین و خشن‌ترین شکل دولتی در تاریخ بشر تا کنون را به وجود آوردند. به گونه‌ای که دولت و جامعه را به تقریب با هم سرشته کردند.

در نتیجه‌گیری از آن چه که رفت، پرسش امروز‌ی در نقد و نفیِ دولت و دولت‌گرایی در راستای رهایی‌خواهی چه می‌تواند باشد؟ پریسش این است که «دولت» و دولت‌گرایی از برای چیست؟ چرا نباید از آن‌ها گذر کرد؟ آن‌ها را کنار گذارشت و مُلغا ساخت؟ باز هم فوکو در همان‌ کنفرانس یاد شده در بالا، این پرسش اصلی را چنین فرموله می‌کند:

“‌پرسش این نیست که چگونه باید تا میسر است و با کم‌ترین هزینه‌ی ممکن حکومت کرد؟[این پرسشِ لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است ]. پرسش بیش از همه این است: چرا باید حکومت کرد؟ به بیانی دیگر، چه چیز وجود حکومت را ضرور می‌سازد و چه اهدافی نسبت به جامعه را این حکومت باید پی‌جوید تا خود را توجیه کند؟ “12 (توضیح در درون کروشه از من است).

دولت، آنی است که در یک وضعیت مشخص و از راه تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حُکم می‌راند که چه کار عملی است و چه سیاستی امکان پذیر است یا نیست. دولت امروزه بر تمامیت جامعه به‌وسیله‌ی دستگاه‌های ایدئولوژیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قانون‌گذاری، اجرائی، قضائی، امنیتی، فرهنگی، رسانه‌ای… اِعمال حاکمیت، رهبریت، کنترل و نظارت می‌کند. (البته این به معنای یکدست بودن دولت و عدم اختلاف و تضاد در درون آن نیست). افزون بر این‌ها، در پاره‌ای از کشورها چون در ایرانِ کنونی، دولت با دین‌سالاری و دستگاه روحانیت آمیخته و آغشته شده است، و چیزی نیست جز یک دولت تئوکراتیک و تام و تمام دینی- اسلامی.

انقلابِ دولت‌گرا

پارادُکس انقلاب‌های دو سده‌ی گذشته، که همیشه علیه خودکامگی و برای آزادی برپا شدند، در این است که در همه جا سلطه‌ی قدرت و دولت را نه تنها از بین نبُردند بلکه آن را به‌مراتب تحکیم، تشدید و تثبیت کردند. از انقلاب فرانسه (1789)، چون سرآغاز دوران انقلاب‌های مدرن، تا انقلاب اکتبر روسیه (1917)، که خود را نخستین انقلاب سوسیالیستی نامید، از انقلاب چین (1949) و کوبا (1959) تا انقلاب ایران (1979) و پس از آن… همگی نشان دادند که انقلاب‌هایی قدرت‌خواه و دولت‌گرا بودند، هر چند که در ابتدا به نام آزادی، برابری و رهایی از سلطه بر پا شدند.

اما انقلاب سوسیالیستی می‌خواست از نوعی دِگر باشد. در اندیشه و عمل به قدرت‌طلبی و دولت‌گرایی پایان دهد. مارکس و انگلس، با حرکت از تجربه‌ی کُمون پاریس (1871) ، به این درک جدید می‌رسند که پرولتاریا نمی‌تواند دولت را آن گونه که هست تسخیر و به سادگی در اختیار امیال خود قرار دهد (درکی که هنگام نگارش مانیفست حزب کمونیست در سال 1848 از انقلاب داشتند)، بلکه باید این دستگاه را نابود سازد. اما آن چه که نزد آنان در ابهام باقی می‌مانَد و از آن پس در جنبش سوسیالیستی / کمونیستی مشکل‌‌زا می‌شود، این است که آن‌ها از یک‌سو، با حرکت از آموزش‌های کُمون، از نابودی دولت سخن می‌رانند و از سوی دیگر به کُمونرها ایراد می‌گیرند که چرا به گونه‌ی دولتی مصمم و مقتدر عمل نکردند. همین ناروشنی و ابهام در مارکسیسمِ بنیادین است که از آن پس مایه‌ی برآمدنِ انحرافی بزرگ در جنبش مارکسیستی و سوسیالیستیِ پسا مارکسی در جهان می‌شود. از یک‌سو با شکل‌گیری سوسیال‌دموکراسی رو به رو می‌شویم که حفظ و تداوم «دولت» را زیر نام «دولتِ رفاه» دنبال می‌کند و از سوی دیگر، در پی انقلاب اکتبر روسیه، نزد لنین و بلشوییسم، سپس استالینیسم و به طور کلی در «سوسیالیسم واقعاً موجود» در درازای سده‌‌ی بیستم تا فروپاشی آن، و به طور کلی در تمامیِ چپ سوسیالیستی… ما با دریافتی از سوسیالیسم مواجه‌ می‌شویم که در بنیاد آن، دولتی به ‌مراتب قدرت‌مند‌ و سلطه‌گر تحکیم و تثبیت می‌شود. این بار به نام «مالکیت عمومی» و «ملی کردن» که باید خوانده شوند: «دولتی کردن»! این همانی‌ست که سرمایه‌داریِ دولتی یا سوسیالیسمِ دولتی می‌نامیم.

جنبش‌‌های نوینِ ضد سلطه و رهایی‌خواه

امروزه اما، با برآمدنِ جنبش‌هایِ نوینِ ضد‌سلطه و رهایی‌خواه، می‌توان گفت که دوران تاریخیِ سیادت و برتری انقلابِ دولت‌گرا، در اندیشه و عمل، به پایان رسیده است. فوکو، در همان سخنرانیِ‌ِ سال 1978 خود، به راستی از ” پایانِ یک دوران تاریخی انحصارگری انقلاب‌ها با پی‌آمدهای استبدادیِ‌شان، که از انقلاب 1789 فرانسه آغاز می‌شوند” 13صحبت می‌کند. (تأکیدها از من است). امروزه ما با جنبش‌های جدیدی رو‌به‌رو می‌شویم که با درس‌گیری از تجربه‌ی شکست انقلاب‌های دولت‌گرا، تغییرات بنیادین اجتماعی و سیاسی در جامعه را دیگر در راستای کسب قدرت و اِعمال آن از راه استقرار دولتی قدرقدرت و همه‌جا‌خاضر نمی‌اندیشند و نمی‌خواهند.

این جنبش‌های نوین برای تغییرات بنیادینِ اجتماعی خود را از دهه‌ی هفتادِ قرن بیستم به بعد، در اروپا و آمریکا و سپس در سراسر جهان، آشکار می‌سازند. در شکل‌ جنبش‌های مدنی در دفاع از آزادی، برابری و علیه سلطه. در شکل جنبش زنان، دانشجویان، کارگران… در شکل جنبش‌های دفاع از محیط زیست و مبارزه با تولیدگرائی و مصرف‌گرائی. در شکل جنبش اقلیت‌های اجتماعی. در شکل مبارزه برای عدم‌تمرکز، خودمختاری و یا فدرالیسم منطقه‌ای… این جنبش‌ها در سال‌های اخیر، با وجود محدودیت‌ها و ناتوانی‌های‌شان، از رشد و گسترشی قابل توجه برخوردار بوده و می‌باشند. این‌ جنبش‌های نوین امروزی ویژگی‌هایی دارند که آن‌ها را از انقلاب‌ها و جنبش‌های کلاسیکِ گذشته متمایز می‌سازند. این‌ها را در 7 تِم اصلی تبیین می‌کنیم.

1- جنبش‌های نوین در پیِ انقلاب، از نوع کلاسیکِ آن، یعنی با هدف تسخیر قدرت سیاسی و دولت، نیستند. از این‌رو، به مفهوم قدرت‌خواهی و دولت‌گرایی، این جنبش‌ها “انقلابی” نیستند. اما هم‌زمان رفرمیست نیز نیستند، چون با اصلاحات، ساختار دست نخورده باقی می‌مانَد، سیستمِ قدرت و سلطه نه تنها از بین نمی‌رود بلکه تثبیت و تحکیم می‌شود. حال آن که جنبش‌های رهایی‌خواه خواهان تغییرات بنیادین‌اند.

2- نقطه‌ی آغازِ جنبش‌های نوین، خواست‌های کلان و کلی چون تغییر رژیم، حکومت و از این دست نیست بلکه مسائل ویژه و معینِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی، محیط زیستی و غیره در زمان و مکان معین است. هر پدیده‌ی کمابیش بزرگ یا کوچک که برابری و عدالت را نقض می‌کند، آزادی را زیر پا می‌گذارد، سلطه اِعمال می‌کند، محیط زیست را تخریب می‌کند… موضوع برانگیزاننده‌ی این جنبش‌ها می‌شود.

3- جنبش‌های نوین چشم به راه روز موعود و فرارسیدنِ آینده‌ای درخشان نیستند که خواستِ‌هایِ‌‌شان در آن هنگام برآورده شوند. آن‌ها خواست‌هایِ‌‌ خود را به زمان و مرحله‌ی پسا تصرف قدرت سیاسی، که انقلاب نامند، وا نمی‌گذارند. «دگرگونی، این جا و اکنون» شعار و معنای مبارزات مردمانی است که در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت می‌کنند و می‌خواهند شکل زندگانی خود را از هم اکنون، و نه در آینده‌ای نامعلوم، تغییر دهند.

4- جنبش‌های نوین مستقل و متکی به خود‌ هستند. از دولت‌ها، قدرت‌ها، احزاب و دیگر نهادهای قدرت‌طلب و اقتدارگرا پیروی نمی‌کنند و به هیچ یک از آن‌ها پیوسته یا وابسته نیستند.

5- جنبش‌های نوین، «طبقاتی» نیستند، به معنای کلاسیکِ مارکسیستیِ آن، به معنای جنگ طبقه علیه طبقه و یا به بیانی دیگر به معنای میدان نزاع طبقه‌ای مشخص، به عنوان نمونه کارگران، در برابر طبقه‌ای دیگر، در این جا بورژوازی. در جنبش‌های نوین، مردمان در بسیارگونگیِ‌شان، در چندگانگیِ‌شان، در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان… حضور و مشارکت دارند. از این رو، در این جنبش‌ها، از مقاومت و مبارزه‌ی بسیاران multitude سخن می‌رود، پدیداری که انسان‌ها و قشرهای گوناگونِ اجتماعی را دربرمی‌گیرد: چون زحمتکشان، زنان، جامعه‌ی مدنی، دانشجویان، اقلیت‌ها، ملیت‌ها، پناهندگان، خارجی‌های مقیم…

6– جنبش‌های نوین، جریانی متحد، یکدست و یکپارچه نیست. هم‌چنان که «مردم» (People, Peuole) نیز پدیده‌ای متحد، یکدست و یکپارچه نیست. امروزه، چندپارگی و چندگرایی ویژگیِ همه‌ی جوامع در همه جا شده است. جنبش‌های نوین نیز پدیداری جدا و مستثنا از وضعیت عمومی چنددستگی نیستند. این جنبش‌ها نیز دارای اختلاف‌ها و تضاد‌های درونی خود می‌باشند. در آن‌ها خواست‌هایی گوناگون، در زمینه‌های مختلفِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی… در رابطه با برابری، عدالت اجتماعی، سلطه‌ناپذیری، شکل‌های نوینِ «زندگی کردن با هم»، حفظ محیط زیست و غیره طرح می‌شوند. بر سر این خواست‌ها هم اشتراک و هم اختلاف وجود دارد. در نتیجه امتزاج به سوی خواست‌هایی مشترک و مورد توافق و پذیرش همگان امری سخت و بغرنج می‌شود. اما مهم‌تر از همه، خطری که امروزه متوجه این جنبش‌ها‌ست، تبدیل‌شدنِ آن‌ها به میدان رقابت احزاب سیاسیِ قدرت‌طلب و نفوذِ گمراه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌های عوام‌فریبانه است که با ارزش‌های رهایی‌ و ضدسلطه‌ و اقتدار تضادی آشتی‌ناپذیر دارند. از آن جمله است: ناسونالیسم، توتالیتاریسم و به‌طور مشخص در زمان ما، پوپولیسم راست و چپ.14

7- جنبش‌های نوین اشکال سازماندهیِ هرمی و سلسله‌مراتبی، شکل‌های سنتی و کلاسیک حزبی یا سندکایی را رد می‌کنند و کنار می‌گذارند. آن‌ها در پی کشف و آزمودن اشکال نوینی از سازماندهی هستند که بر اساس دموکراسی مستقیم، بدون واسطه، بدون نمایندگی و بدون سلسله‌مراتب، به صورت شبکه‌ای و افقی و با رایزنی و تصمیم‌گیری از طریق تشکیل منظم مجمع عمومی عمل کنند. خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز سه خصوصیت بارز جنبش‌های نوین در امر تشکیلات و سازماندهی را تشکیل می‌دهند. این سه اصل و شیوه‌، در عین حال، ویژگی‌های تبیین کننده‌ی شکل نوین زندگی و جامعه‌ای است که این جنبش‌های ضدسلطه و برای رهایی در هر جا و از هم اکنون می‌خواهند به‌وجود آورند.

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران‌

رابطه‌ی روشنفکر با قدرت در درازای تاریخ همیشه بغرنج و مسأله‌انگیز بوده است. در زمینه‌ی رابطه‌ی فلسفه و فلاسفه و به طور کلی‌ روشنفکران با قدرت و دولت، فوکو، در همان سخنرانی، به سه نوع فلسفه یا فیلسوف اشاره دارد که بسیار تأمل‌پذیر است. یکی، فیلسوف‌ ‌- روشنفکرِ قانون‌گذار است که خود سیستمی از قوانین و احکام را برای اِعمال قدرت و حاکمیت بر جامعه ابداع می‌کند. این نوع فیلسوف یا روشنفکر به گونه‌ای می‌خواهد پیغمبری کند. یکی از چهره‌های افلاطون، چون او چند چهره دارد، افلاطونِ قوانین، از این سنخ بود. نوع دوم، فیلسوفانی هستند که «مشاور سلطان» می‌‌شوند، که به قدرت پند و اندرز می‌دهند و به حاکمان رهنمود تا به کج راه نروند. اینان را روشنفکران قدرت یا درباری نامند. افلاطون در کاخ پادشاه سیراکوس (دِنیس اول) و ارسطو در سرای اسکندر مقدونی از این سنخ‌ دوم بودند. سرانجام دسته سومی در تاریخ فلسفه و فلاسفه داریم که در اندیشه و عمل، خود را از قدرت، حکومت و حاکمیت جدا و مستقل نگه‌می‌دارند. فلسفه‌ی کلبی و کلبیون (Cynics) در یونان باستان (قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد) از این شمار بودند.

دسته‌بندی فوق، از یونان باستان تا امروز، هم‌چنان اعتبار و اکنونیتِ خود را نگه‌داشته و به قوت خود باقی مانده است. رابطه‌ی مشکوک فلسفه (و به طور کلی خردگرایی و روشنفکری) با قدرت و دولت از ابتدای تاریخ جنبش فکری وجود داشته است. تنها کافی است به رابطه‌ی کمابیش نزدیک متفکران بزرگ با قدرت‌ها در تاریخ توجه کنیم. افلاطون، ارسطو، کانت، هگل، هایدگر… نمونه‌‌هایی چند و‌ بارز می‌باشند. به طور کلی می‌توان گفت که از انقلاب فرانسه یعنی از اواخر سده‌ی هجدهم به بعد، ما با مماشات میان دو پدیدار: قدرت و روشنفکر، روبرو می‌باشیم. به گونه‌ای که در شکل‌گیریِ دولت‌های ایدئولوزیکی، چون فاشیسم، استالینیسم، اسلامیسم (نمونه‌ی ایران)، پوپولیسم(نمونه‌های آمریکای لاتین) و غیره، این مماشات تبدیل به یک آمیختگی ارگانیک، تشکیلاتی و ایدئولوژیکی می‌شود، که توتالیتاریسم راست یا چپ را تشکیل می‌دهد. در این سیستم‌ها، روشنفکران به طور مستقیم یا غیر مستقیم در قدرت شرکت و مشارکت می‌کنند. مضحکه، به قول فوکو در همان‌ جا، این است که فلسفه و فیلسوفِ خِرَدگرا که در اصل باید طرفدار آزادی و به‌ویژه آزادیِ اندیشه و فلسفیدن باشد، خود، مستقیم یا غیرمستقیم، شریک جرمِ قدرتی و دولتی سلطه‌گر و سرکوب‌گر آزادی‌ها می‌شود. ریشخند تاریخ به واقع در آن جاست که زمانی که فلسفه قدرت و دولت را به کف می‌آوَرَد، فلسفه‌ای که نابودیِ دولت را پیش‌بینی و تجویز کرده است (مارکسیسم)، کارَش به جایی می‌رسد که خواسته یا ناخواسته دولت را صدچندان استوار و مقتدر می‌سازد.

وظیفه‌ی فیلسوف یا روشنفکرِ امروز، تأسیس یک قدرت یا دولت جدید پس از نابودیِ قدرت و دولت موجود نیست. بنیاد یک سیستم جدید بر ویرانه‌ی سیستم پیشین نیست. نقش و وظیفه‌اش پیامبری و راهنمایی بشریت کارگر و غیره نیست. قانون‌گذاری نیست. نمایندگی از مردم و رهبری آن‌ها نیست. مماشات، همکاری و سازش با حاکمان و قدرت‌مداران از هر گونه نیست. امروزه، امر روشنفکری را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف قدرت به منظور جایگزینی آن با قدرتی جدید، قدرتی دیگر، رها ساخت. بینشی در سیاست و از جمله در تفکر سوسیالیستی و چپ همواره حاکم بوده که امر قدرت، دولت و تصرف آن را در مرکز هستی‌شناسانه‌ی انقلابیِ خود قرار می‌دهد. در این نگاه انحرافی، «سیاست»، «انقلاب» و «تصرف قدرت» در هم آمیخته‌اند. نقش و وظیفه‌ی روشنفکران، به راستی باید در گسست از چنین بینشی، تبیین، تعیین و تعریف شود. در گسست از فلسفه‌ی‌ قدرت طلبانه‌ای که در طول سده‌ی بیستم دست به باز تولید ساختار قدرت و دولتی متمرکز، سلطه‌گر به نام سوسیالیسم می‌زند.

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران رهایی‌خواهِ امروز، آشکار‌سازی و شناساییِ هر چه گسترده‌تر جنبش‌های نوینِ ضدسلطه برای رهایی است. همبستگی با آن‌ها، پشتیبانی نظری و عملی از آن‌ها، از راه‌های گوناگون انجام می‌پذیرند. از راه تحلیل و بررسی شرایط پیدایش، رشد و گسترش این جنبش‌ها. از راه برجسته کردن نقطه‌های قوت و نوآورانه‌ی این جنبش‌ها. از راه نشان دادن نارسایی‌ها، کمبودها، محدودیت‌ها و تضادهای این جنبش‌ها. از راه شرکت و مشارکت نظری و عملی در تقویت و تشدید هر چه بیشتر این جنبش‌ها، در هر محل و مکان، در هر کشور، منطقه و جهان. چه می‌دانیم که رهایش از زیر سلطه‌‌ی قدرت‌های امروزی، امری محلی، منطقه‌ای، ملیتی و کشوری نیست، بلکه جهان‌روا و جهانی است.

—————————————————

پانوشت‌ها

1- قدرت : Pouvoir, power

2- دولت : État به فرانسه، State به انگلیسی، Stand به آلمانی

3– رهایی، رهایش، رهایی‌خواهی :Emancipation

4– دولت‌گرایی : Étatisme

5– دولت – ملت‌ها : États-Nations

6- میشل فوکو: Michel Foucault – نگاه کنید به کتاب‌نامه

7– سیاست : Politique

8– کارل اشمیت : Kark Schmitt – الهیات سیاسی – نگاه کنید به کتاب‌نامه شماره 8

9– میشل فوکو – فلسفه‌ی تحلیلی سیاست، گفته‌ها و نوشته‌ها – جلد دوم (1976 – 1988) – ص. 534 – متن شماره 232

10– قدرت شبانی : Pouvoir pastoral

11- میشل فوکو. همانجا

12– میشل فوکو. همانجا

13– میشل فوکو. همانجا

14– در رابطه با پوپولیسم، نگاه کنید به مقاله‌ی من زیر عنوان: جنبش‌های ضد سیستمی – «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم‌زا و سیاست رهایی‌ – ژانویه 2020. در: http://www.chidan-vassigh.com/

کتاب‌نامه

FOUCAULT Michel. La philosophie analytique de la politique. Dits et écrits (1976-1988). Tome II. P. 534 N°232
FOUCAULT Michel. Surveiller et punir 1975. مراقبت و تنبیه (1975)
FOUCAULT Michel. Il faut défendre la société 1977. باید از جامعه دفاع کرد (1977)
FOUCAULT Michel. Naissance de la biopolitique 1978-1979. تولد زیست‌سیاست (1978-1979)
ABENSOUR Miguel. La démocratie contre l’État. Collège international de philosophie. 1997
MARX Karl. La guerre civile en France. Œuvres complètes Tome 2. Editions de progrès. 1976
MARX Karl. Critique de la philosophie politique de Hegel. . Œuvres tome III Pléiade
SCHMITT Carl. Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988 – politische Theologie, duncker & Humblot, 1988
Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000
Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000
Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013
Continue Reading

2021-05-18

2021-05-18 RH

آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی

آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی
پروبلماتیکا
مقدمه‌ی پروبلماتیکا: متن «آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟» در مجموعه‌ی «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» (۲۰۱۱) به چاپ رسید. این مجموعه حاصل پنج ساعت گفتگویِ متفکرانی چون یورگن هابرماس، جودیت باتلر، کرنل وست و چارلز تیلور پیرامون «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» بود که در ۲۲ اکتبر ۲۰۰۹ به همت سه ارگان مرکز دانش عمومیِ دانشگاه نیویورک، شورای تحقیقات علوم اجتماعی و دانشگاه استونی بروک برگزار گردید.

باتلر در ابتدای بحث نسبت دین و حوزه‌ی عمومی را پروبلماتیک می‌سازد، بدین ترتیب که سعی می‌کند از دوگانه‌ی «بیرونی» یا «درونی»‌بودن نسبت آن دو به فراخور این‌که از کدام دین صحبت می‌کنیم، فراتر برود. به زعم وی، یهودیت نه تنها به حوزه‌ی خصوصی رانده نشده، بلکه فعالانه در ترسیم حد و حدود حوزه‌ی عمومی و اینکه از چه مسائلی در آن صحبت بشود یا نشود، و یا چه مسائلی در آن دیده بشوند و یا نشوند نقش ایفا می‌کند. برای او هم مسئله‌ی تشکیل دولت اسرائیل، چه ازحیث تاریخی و در آن‌جایی که نظرات مختلف از شولم تا بنیامین و بعد آرنت را درباره‌ی لزوم تشکیل دولت یهود از منظر یهودی‌بودن مطرح می‌کند، و هم مسئله‌ی مواجه‌ی فعلیِ یهودیان و فلسطینیان در قلمرو سرزمینیِ مشخص، به فهمِ نسبت دین و حوزه‌ی عمومی، دین و هم‌زیستی، دین و نقادی گره خورده است- در زمانی که نقد میراث روشنگری و به‌تمامی سکولار است. از آن‌جایی که به زعم وی، در مورد یهودیت، این دین است که فعالانه حد و مرز مسائل را در حوزه‌ی عمومی تعیین می‌کند، تمام تلاش مقاله معطوف به آن است تا نقادی را از درون خود یهودیت ممکن سازد. بنابراین باتلر با تکیه بر مفهوم «هم‌زیستی» که به‌زعم وی مقوله‌ای پیشاسیاسی و پیشاانتخابی است و در حقیقت با توجه به وضعیت هستی‌شناختیِ ما، «دیگری»- فارغ از آنکه کیست و چه آیین و مسلکی دارد- به ما «داده شده است»؛ فهم یهودیان را از تبعید و رنج، که مقومِ فرضِ حق تاریخی و فعلی‌شان برای زیست تام‌وتمام در قلمرو سرزمینی‌ای به نام اسرائیل است، پروبلماتیک سازد. بدین‌ترتیب که رنج را از وضعیت «خاص» یهودیان جدا کند و به آن بعدی جهان‌شمول ببخشد. از استدلال ادوارد سعید نیز کمک می‌گیرد: یهودیان و فلسطینیان اتفاقاً به‌واسطه‌ی تجربه‌ی تاریخی رنج و تبعید باید بتوانند به یک زیستِ دوملیتی عبور کنند. باتلر می‌کوشد تا به خاطره‌ی رنج، وجهی نقادانه ببخشد، وجهی که بتواند در فضایِ یخ‌زده‌ی عمومیِ یهودیان ساکن در اسرائیل شکست ایجاد کند. شمول عام خاطره‌ی رنج درکنار داده‌شدگی «دیگری»، باید بتواند نوعی هم‌زیستی را در اخلاق یهودی‌بودن تعین بخشد که از اساس غیرهویتی و مرززدوده است. اهمیت تلاش باتلر آن است که باوجود نقادکردن دین، لزوم سکولاریزم را تصدیق می‌کند؛ به زعم وی اساساً نه تنها به‌لحاظ حقوقی و در حیطه‌ی قوانین باید با فرایند سکولاریزاسیون روبه‌رو شد، بلکه نقادیِ دین نیز تنها در چنین شرایطی معنا می‌یابد.

***

من نه اندیشمند حوزه‌ی دین هستم و نه حقیقتاً صاحب‌نظر در حوزه‌ی زندگی عمومی، با این حال مسئله‌ای که امروز و اینجا مطرح شده ‌است، بی‌تردید با اندیشه‌‌های من تلاقی پیدا می‌کند تا آن‌جا که در سی سال گذشته تلاش‌کرده‌ام تا رابطه‌ی پیچیده‌ی بین یهودیت[۱]، یهودی‌بودن[۲] و صهیونیسم[۳] را مورد مطالعه‌ قرار دهم، و تا جایی که می‌دانم بسیاری دیگر نیز این پرسش را پی‌گرفته‌اند. دغدغه‌‌ی من، دستیابی‌ به صبر و شکوفاییِ بصیرت برای تعمق در باب موضوعاتی است که به نظر می‌رسند، در دل گفتمان عمومی خلط ‌شده‌اند. این که موفق بوده‌ام را نمی‌دانم، اما بی‌شک می‌دانم که این کار نیازمند دشوارترین و پرزحمت‌ترینِ رنج‌هاست.

می‌خواهم در همین آغاز بگویم که وقتی که از «دین» در زندگی عمومی سخن می‌گوییم، باید بسیار مراقب باشیم، چرا که شاید سخن گفتن از «دین» به عنوان یک مقوله در زندگی عمومی ممکن نباشد. درواقع، به فراخور اینکه چه «دینی» را مد نظر داریم، رابطه‌ با امر عمومی تغییر خواهد کرد. دین در زندگی‌ عمومی جایگاه‌های متنوعی دارد و هم‌چنین طرق گوناگونی برای ادراک زندگی عمومی در قالب اصطلاحی دینی وجود دارد. وقتی پرسشِ« دین» در «زندگی عمومی» آغاز می‌کنیم- که اغلب چنین می‌کنیم-، این خطر وجود دارد که مقوله‌ی «دین» را به سادگی به جای دین‌های مختلف و گوناگون به کار بریم، در حالی که حوزه‌ی «زندگی عمومی» تا حدودی ثابت، بسته و خارج از دین باقی می‌ماند. اگر ورود دین به زندگی عمومی یک مسئله است، به نظر می‌رسد که پیشاپیش چارچوبی را مفروض گرفته‌ایم که در آن، دین خارج از زندگی عمومی قرار داشته است و حال پرسش ما این است که دین چگونه وارد می‌شود و آیا به شکلی موجه و مجاز وارد می‌شود یا خیر. اما اگر فرض عملی[۴] ما واقعاً این باشد، ابتدا باید به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه دین خصوصی شد و اینکه آیا اساساً تلاش برای خصوصی‌کردن دین به واقع موفق بوده‌است یا خیر. چنانچه پرسش ضمنی این پژوهش بر این پیش‌فرض استوار است که دین به حوزه‌ی خصوصی تعلق دارد، نخست باید پرسید کدام دین به حوزه‌ی خصوصی کاهش پیدا‌ کرده است، و کدام یک از دین‌ها بدون هیچ پرسشی در حوزه‌ی عمومی جریان دارند، حتی اگر چنین دینی وجود نداشته باشد. شاید در این صورت باید در پی پژوهش دیگری باشیم، یعنی، پژوهشی که با سامان‌دهی تمایز میان عمومی و خصوصی، تمایز میان دین‌های مشروع و غیرمشروع را مشخص می‌کند. اگر حوزه‌ی عمومی، همانگونه که بسیاری از اندیشمندان نشان‌داده‌اند، دستاوردی پروتستانی باشد، در این صورت زندگی عمومی، یک سنت دینی غالب را به عنوان [سنت] سکولار پیش‌فرض گرفته و مداوماً آن را تایید می‌کند. و اگر دلایل بسیاری برای تردید در این مسئله وجود دارد که آیا سکولاریزم تا آنجایی که ادعا می‌کند از بنیان‌های دینی‌اش رها‌شده است یا نه، می‌توان پرسید که آیا این شناخت از سکولاریسم، دست کم تا حدودی، توانایی پاسخ به ادعاهای ما در باب زندگی عمومی را به شکلی کلی دارد یا خیر. به عبارت دیگر، برخی از دین‌ها نه تنها اکنون در «درون» حوزه‌ی عمومی هستند بلکه به تثبیت مجموعه‌ای از معیار‌ها برای گم‌کردن مرز امر عمومی و امر خصوصی کمک می‌کنند. چنین چیزی هنگامی رخ می‌دهد که برخی از ادیان به «بیرون» رانده می‌شوند- خواه به‌عنوان «امر خصوصی» و یا به‌عنوان خطری برای زندگی عمومی به معنای دقیق کلمه- درحالی که ادیان دیگر در خدمت تایید و تحدیدِ خودِ فضای عمومی عمل می‌کنند. اگر تمایز میان عمومی و خصوصی را به خاطر حکمِ پروتستانیِ خصوصی سازیِ دین نمی‌داشتیم، در این صورت، دین- یا یک سنت دینی غالب- خودِ این چارچوبی که در آن عمل می‌کنیم را تعیین می‌کرد. بی‌شک، این نقطه‌ی عزیمت یکسر متفاوتی را برای کاوش انتقادی پیرامون جایگاه دین در حوزه‌ی عمومی شکل خواهد داد، چرا که نسبت امر عمومی و امر خصوصی در رابطه‌ای کاملاً متفاوت از آن‌چه پیشتر گفتیم شکل می‌گیرد، یعنی به معنایی تعیین کننده از ابتدا «درونِ» دین محسوب می‌شود.

امروز قصد ندارم تا پرسش‌هایی را در باب سکولاریسم طرح کنم، گرچه باور دارم این پرسش‌ها به شکلی در خور توسط طلال اسد[۵]، سبا محمود[۶]، مایکل وارنر[۷]، ژانت یاکوبسن[۸] و همچنین چارز تیلور[۹] در آخرین کتابش مطرح شده‌اند. می‌خواهم بگویم که سکولاریزاسیون راه فراری برای نجات دین است و اینکه همواره باید بپرسیم که کدام شکل و مسیر سکولاریزاسیون را مد نظر داریم. نخستین چیزی که مطرح خواهم کرد این است که هرگونه کلی‌سازی درباره‌ی «دین» در «زندگی عمومی» از همان ابتدا مشکوک است، اگر نیاندیشیده باشیم که چه دین‌هایی در آپاراتوس مفهومی ما پیش‌فرض گرفته شده‌اند، و اگر آن آپاراتوسِ مفهومی، از جمله مفهوم امر عمومی، درسایه‌ی تبارشناسیِ خودش فهمیده نشود. سکولار نامیدن یک یهودی معنای متفاوتی خواهد داشت با وقتی که یک کاتولیک را سکولار بنامیم، و در حالی که فرض بر این است که هر دو از باور دینی جدا شده‌اند، اَشکال دیگری از تعلق نیز می‌تواند وجود داشته باشد که به باور نیاز نداشته و آن‌ را پیش‌فرض قرار نمی‌دهد؛ سکولاریزاسیون یکی از راه‌های مناسبی است که زیست یهودی، یهودی خواهد ماند. همچنین به خطا رفته‌ایم اگر دین را با باور برابر بدانیم، و در نتیجه‌ی آن باور به انواع خاصی از داعیه‌های نظر‌ورزانه در باب خدا گره ‌خواهد خورد-فرضیه‌ای الهیاتی که همیشه برای توصیف عمل دین‌دارانه کارساز نخواهد بود. این تلاش برای متمایز‌کردن وضعیت شناختیِ باور دینی و غیردینی، این نکته را نادیده می‌گیرد که دین اغلب همچون یک شبکه‌ی سوژه‌سازی[۱۰] عمل می‌کند، چهارچوبی درهم‌تنیده برای ارزش‌گذاری، و شیوه‌ای برای [احساس] تعلق و تجسم عمل اجتماعی. بی‌شک تمامی مباحثات ما در اینجا زیر سایه‌ی ضوابط قانونیِ جدایی دین و دولت قرار می‌گیرد، اما دلایل زیادی وجود دارد که فهم حقوقی، توانایی کافی برای ایجاد چارچوب، برای درک پرسش‌های گسترده‌ترِ جایگاه دین در زندگی عمومی را ندارد. و هم‌چنین از توان بحث پیرامون نماد‌ها و شمایل‌های مذهبی بی‌بهره است که اختلاف نظر‌های گسترده‌ای را در متمم اول[۱۱] [قانون اساسی امریکا] درپی داشت و به‌علاوه چنین فهم حقوقی‌ای برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی در برابر تبعیض و شکنجه کافی نخواهد بود.

می‌خواهم با مسئله‌ی دیگری وارد این جدل شوم، یعنی ورود به تنشی که بین زندگی دینی و عمومی حادث می‌شود وقتی که نقد علنیِ دولت اسرائیل، دارای رویکرد سامی-ستیزانه و یا ضد-یهودی فهمیده می‌گردد. برای رفع شبهه، باید این نکته را روشن کنم که برخی از این نقدها، حقیقتاً از شیوه‌ی بیان و دلایل سامی-ستیزانه استفاده می‌کنند و عقاید ضد-یهودی به‌کار می‌برند، گرچه بسیاری از آن نقد‌ها چنین کاری نمی‌کنند- خاصه و البته نه منحصراً، آن نقدهایی که از دل چارچوب‌های یهودیِ عدالت اجتماعی سرچشمه می‌گیرند. هدفم در اینجا این نیست که این دو نقادی را از هم متمایز کنم، گرچه فکر می‌کنم باید از هم متمایز شوند، اما هدفم این است که بگویم باید در نظر داشت که آیا نقد علنیِ خشونت دولتی- و به این نکته واقفم که این واژه باید تعریف شود- به یک معنا کاری یهودی هست یا که خیر. امیدوارم سهل‌انگاری من را در همین ابتدای امر ببخشید، اما رویکرد من برای ترسیم این سردرگمی راخواهید فهمید اگر درنظر داشته ‌باشید که نقادیِ صریح و علنی از خشونتِ دولت اسرائیلی به معنای سامی-ستیزی و یهودی ستیزی فهمیده‌ خواهد شد و در عین حال نقد صریح و علنی چنان خشونتی از جهاتی یک ضرورت اخلاقیِ الزام‌آور در درون چهارچوب یهودی است، چه یهودی دینی و چه غیر دینی. بی‌شک، با ارائه‌ی این صورت‌بندی، متوجه مجموعه‌ی دیگری از سردرگمی‌ها شده‌اید. همانگونه که هانا آرنت در نوشته‌های متقدم‌اش به خوبی نشان‌داده‌است، یهودی‌بودن با یهودیت برابر نیست.(۲) و همانگونه که در موضع سیاسیِ رشد‌یابنده‌اش در باب دولت اسرائیلی بیان‌کرده ‌است، نه یهودی‌بودن و نه یهودیت الزاماً به پذیرش صهیونیسم نمی‌رسد.

هدفم تکرار این ادعا نیست که یهودیان درباره‌ی ارزش صهیونیزم، ناعدالتیِ اشغال و یا تخریب‌گریِ نظامی دولت اسرائیل، اتفاق نظر ندارند. این مسائل پیچیده‌اند و اختلاف نظرهای گسترده‌ای پیرامون‌شان وجود دارد. و صرفاً قصد ندارم بگویم یهودیان ملزم‌اند اسرائیل را نقد کنند، هرچند در واقع باید بگویم آن‌ها مجبورند–در واقع ما مجبوریم- با توجه به این‌که اسرائیل به نام یهودیان عمل می‌کند، و خود را همچون نماینده‌ی مشروع مردم یهودی معرفی می‌کند؛ پرسش این است که به نام مردم یهودی چه اتفاقی می‌افتد و این همه برای ارائه‌ی دلیل بیشتر برای بازپس‌گیریِ آن سنت و اخلاقیات به سود سیاستی دیگر خواهد بود. تلاش برای ایجاد حضور یهودیان ترقی‌خواه، با خطرِ گیرافتادن در پیش‌فرض‌های هویت محور[۱۲] روبروست؛ کسی در برابر تمامی اظهارات ضدیهودی و سامی‌ستیزانه می‌ایستد و دیگری احیای یهودی‌بودن را با پروژه‌ای پیش‌ می‌گیرد که هدفش برچیدنِ خشونتِ دولت اسرائیل است. با این حال، این شکلِ خاص از حل مسئله به چالش کشیده می‌شود اگر فرض کنیم، در چارچوب‌های اخلاقی متفاوت، یهودی‌بودن، خود، پروژه‌ای ضد هویت‌گرایانه است، تا آن‌جا که می‌توان گفت یهودی‌بودن، متضمن برقرار کردن نسبتی اخلاقی با غیریهودیان است. بی‌شک، اگر سنت یهودیِ مناسب برای به‌‌راه انداختنِ نقادی علنیِ خشونت دولت اسرائیل همان سنتی باشد که هم‌زیستی[۱۳] را همچون هنجار اجتماعی‌شدن می‌پذیرد، آن‌چه نتیجه می‌شود نه صرفًا نیاز به برقراریِ یک بدیل برای حضور عمومی یهودی (به طور مثال متمایز از اِی‌پک[۱۴]) یا یک جنبش یهودی (همچون سازمان ندای صلح یهود[۱۵])، بلکه هرقدر هم که ناسازوار به نظر آید، اذعان به تغییر هویت یهودی خواهد بود. تنها در این لحظه است که می‌توان وجه نسبت اخلاقی‌ای را درک کرد که نشان‌گر برخی از کلیدی‌ترین برداشت‌های دینی و تاریخیِ ما است در باب اینکه یهودی «بودن» چیست. در پایان، مسئله بر سر مشخص‌کردن هستی‌شناسیِ هویت یهودی در برابر و یا برتر از، گروه‌های دینی و فرهنگی دیگر نیست-دلایل بی‌شماری برای مشکوک‌بودن به چنین تلاشی داریم. درواقع، مسئله فهمیدن خودِ همین رابطه با غیر‌یهودیان به‌مثابه‌ی راهی برای شکل‌بخشیدن به جایگاه دین در زندگیِ عمومیِ درونِ یهودیت است. و بر بنیان این مفهوم از «هم‌زیستی» است که نقد خشونتِ نامشروع دولت-ملت می‌تواند و باید پا بگیرد.

البته، در نقادی علنی، هم خطرها و هم التزامات وجود دارد. این نکته حقیقت خواهد داشت که نقادیِ خشونت دولت اسرائیل را، به عنوان مثال می‌توان همچون نقادی دولتی یهودی تفسیر کرد، درست همانگونه که می‌توان هر دولت دیگری را که اعمال اشغال‌گرانه، تصرف و تخریب شالوده‌های قابل سکونت یک اقلیت را انجام می‌دهد به نقد کشید. و یا می‌توان نقادی را به مثابه‌ی نقد دولتی یهودی و با تکیه بر یهودی‌بودن این دولت تعبیرش کرد و پرسش را اینچنین طرح کرد که آیا نقدها، پیامد یهودی بودنِ این دولت است یا نه. این نکته در ادامه به این پرسش می‌رسد که اساساً آیا نقادی به این دلیل شکل می‌گیرد که دولت برای رسیدن به یک اکثریت جمعیتی روی «یک» گروه قومی و دینی دست می‌گذارد و برای جمعیتِ اقلیت و اکثریت سطوح متمایز‌کننده‌ی شهروندی ایجاد می‌کند یا نه (و حتی از درون با ارائه‌ی روایت‌هایی از اصالت اشکِنازی و غلبه‌ی آن‌ها بر نژادهای سفاردیک و میزرارچی حمایت خود را از اشکنازی‌ها نشان می‌دهد). حال اگر مسئله همین مورد اخیر باشد باز هم اعلام آن در فضای عمومی دشوار است، چرا که همواره این اعتراض شنیده خواهد شد که به واقع در لوای این نقد چیز دیگری در جریان است یا هرگونه زیرسوال بردن اکثریت جمعیت‌شناختیِ یهودیان به طور‌ خاص ناشی از بی‌تفاوتی به رنج یهودیان است، خواه [این رنج‌ها] تمام تهدیدهایی باشد که در دوران معاصر از سر می‌گذرانند و خواه سامی‌ستیزی صریح و یا هر دوی اینها.

و البته تفاوت وجود دارد بین اینکه اصول حاکمیت یهودی که سرشت‌نمای صهیونیسمِ سیاسی از سال ۱۹۴۸ است را نقد کنیم، یا اینکه نقدمان محدود به اشغال به مثابه‌ی امری غیرقانونی و ویرانگر باشد (و درنتیجه نقدی که خود را در تاریخچه‌ای تعین می‌بخشد که از سال ۱۹۶۷ آغاز می‌شود)، یا اینکه به شکلی محدودتر آن‌چه به نقد کشیده می‌شود برخی اعمال نظامی از جانب صهیونیست‌ها و اشغال‌گران باشد یعنی همان حملات سال قبل به غزه و جنایات جنگی که در آن‌جا رخ داد، گسترش شهرک‌سازی و یا سیاست‌های دولت جناح راستِ حاکم در اسرائیل. هر سه نقدهای متفاوتی خواهد بود. اما در همه‌ی این موارد، پرسش این است که آیا نقادیِ علنی می‌تواند نشان‌دهنده‌ی چیزی غیر از حمله به یهودیان و یهودیت باشد؟ به فراخور اینکه جای‌گاه‌مان کجاست و روی سخن‌مان با کیست، برخی از سخنان راحت‌تر از سخنان دیگر به گوش می‌رسند. و با این‌حال در هر مورد با محدودیت‌های شنودپذیری[۱۶] مواجهیم که ساحت حوزه‌ی عمومی بر اساس آن شکل‌پذیرفته است. همیشه این پرسش وجود دارد: آیا باید به این‌ها گوش کنم؟ آیا صدایم به گوش کسی می‌رسد؟ بد فهمیده خواهم شد؟ ساحت حوزه‌ی عمومی همواره بر اساس انواع خاصی از حذف‌ها شکل می‌‌گیرد: تصاویری که نمی توانند دیده‌ شوند، و کلماتی که قابل شنیدن نیستند. و این بدان معناست که انتظام گستره‌ی دیداری و شنیداری – و بدون تردید دیگر حس‌ها- مسئله‌ای حیاتی در شکل‌گیری آن‌چیزی است که مسائل چالش برانگیز را در حوزه‌ی سیاست می‌سازند.

اگر کسی ادعا کند که با هر دولتی که با نادیده انگاشتن جمعیت بومی و دیگر ساکنین، حقوق شهروندی را به یک گروهی قومی یا دینی محدود می‌کند، مخالف است؛ با این انتقاد روبرو ‌خواهد شد که ویژگی منفرد و استثنایی دولت اسرائیل و از این مهم‌تر دلایل تاریخی برای استحقاق چنین استثنایی را درک نمی‌کند. درواقع صورت‌بندی کلاسیکِ اصول لیبرال درباب ضوابط شهروندی که به طور نمونه تبعیض‌های نژادی، دینی و قومی را منع می‌کنند، به عنوان «نابود‌کننده‌ی» دولت اسرائیل تعبیر خواهند شد و اگر این صورت‌بندی با «نابودی یهودیان» هم‌صدا شود، خاصه در شرایطی که دولت اسرائیل ادعای نمایندگیِ یهودیان را دارد، این دیدگاه به صورت ضمنی، لیبرالیسمِ کلاسیک را به عنوان شکلی از نسل‌کشی نشان ‌می‌دهد.

این اتهام که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی دولت یهودی می‌انجامند» به شکلی غیرمشروع متکی است بر این ادعا که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی یهودیان می‌انجامند» و یا به شکلی پنهانی‌تر بر نابودی «یهودیت». اما روشن است که پرسش از شرایطی که تحت آن یهودیان با غیر یهودیان زندگی مولد و صلح‌آمیزی داشته باشند، یک چیز است و اندیشیدن به اَشکالی از اقتدار حکومتی که نیازمند گذار از این شکل از حکومت به شکلی دیگر است چیزی دیگر، و همچنین تخریب وحشیانه‌ی یک دولت و اعمال خشونت علیه مردمان‌اش نیز مسئله‌‌ای کاملاً متفاوت. بدون شک، نیاز به بازاندیشی در باب حاکمیت فدرال[۱۷] یا دوملیت- گرایی[۱۸] در منطقه برای همزیستی در قالب اصول سیاسیِ مجسم، می تواند نشان‌دهنده‌ی راهی باشد برای خروج از خشونت و نه مسیری برای نابودیِ یکی از جمعیت‌های این سرزمین.

باور دارم که باید به سنت‌های دیاسپوریک در یهودیت رجوع کرد تا از این رهگذر نه تنها نوعی چند‌بنیانیِ یهودی‌بودن در حوزه‌ی عمومی ایجاد شود و از این طریق حق اسرائیل برای نمایندگیِ تام‌الاختیار ارزش‌ها، منافع و سیاست یهودیان انکار گردد؛ بلکه این [رجعت به سنت دیاسپورا] موجب احیای دوباره‌ی آرمان‌ها و ایده‌های هم‌زیستی خواهد شد. هم‌زیستی، بنیانی اخلاقی شکل ‌خواهد داد تا نقد عمومیِ شکل‌هایی از خشونتِ دولتی ممکن شود که هدفش ایجاد و حفظ ماهیت یهودیِ دولت است، آن‌هم از طریق کشتار اقلیت‌ها و محروم‌کردن‌شان از حقوق اجتماعی، اشغال، تجاوز و محرومیت‌های قانونی. این‌ها هجمه‌هایی است که اقلیتِ به انقیاد درآمده و در عین حال حملاتی است که ارزش‌های هم‌زیستی را نیز تهدید می‌کند. اما منظور من از این اصطلاح [هم‌زیستی] چیست؟ بی‌تردید چیزی است فراتر از این ادعای خشک که همه‌ی ما وظیفه داریم با یکدیگر مدارا کنیم و یا اینکه همسایه‌دوستی ایده‌ای است پسندیده.

https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/judith-butler.jpg
judith-butler
در این لحظه قصد دارم کمی از بحث دور شوم تا از هانا آرنت سخن بگویم، کسی که بی‌تردید یهودی بود اما آرای سیاسی‌اش بسیاری را بر آن داشت که در اصالت یهودی بودن او تردید کنند. در واقع در نتیجه‌ی انتقاد آشکار او از صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل در سال‌های ۱۹۴۴، ۱۹۴۸ و ۱۹۶۲، ادعای او مبنی بر متعلق بودن به یهودیان به شدت، خاصه از سوی گرشوم شولم، به چالش کشیده‌شد. (۴) شولم خیلی‌ زود طرح ‌اولیه‌ی صهیونیسم سیاسی را با آغوش باز پذیرفت، در حالی که مارتین بوبر در دهه‌ی اول و دوم قرن بیستم به شکلی علنی و فعال از نوعی صهیونیسم فرهنگی و معنوی دفاع می‌کرد، صهیونیسمی که بنابر نوشته‌های متقدم او اگر تشکیل یک دولت سیاسی را پیش‌فرض می‌گرفت، به «انحراف» کشیده می‌شد. با رسیدن دهه‌ی ۱۹۴۰، آرنت، بوبر و نودا ماگنس[۱۹] از یک دولتِ دو‌ملیتی دفاع کرده و طرحی فدراتیو را پیش می‌نهادند که در آن اعراب و یهودیان بتوانند خودآیینی فرهنگی مختص خود را بدست آورند؛ البته روایت‌های دیگری از دوملیتی‌بودن نیز هست که بر خلاف بوبر انسجام «دو مردم» را پیش‌فرض نمی‌گیرد، و امیدوارم در پایان سخنانم اشاره‌ای به ‌آن داشته‌ باشم. همچنین باید به فرانتس رزنستوایگ [۲۰] اشاره کنم که در تقابل با صهیونیسم، به شکلی مبسوط به دیاسپورا پرداخت و در کتابش ستاره‌ی رستگاری[۲۱] استدلال کرد که یهودیت به شکلی بنیادی نه با ادعای قلمروی سرزمینی بلکه با انتظار و سرگردانی عجین است.

در پاسخ به همین روایت دیاسپوریک از یهودیت است که در کتاب فروید و غیر اروپائی‌ها، ادوارد سعید استدلال می‌کند که فلسطینی‌ها و یهودی‌ها، از حیث آوارگی، تبعید‌ و تجربه‌ی زیستن به‌مثابه‌ی یک پناهنده در دیاسپورا و زیستن در میان افرادی که همانند آن‌ها نیستند، تاریخِ مشترکی دارند. این شیوه‌ای از زیستن است که در آن غیریت[۲۲] شکل‌دهنده‌ی کیستیِ آدمی است. و بر پایه‌ی چنین فهم مشترکی از آوارگی و جابه‌جایی، هم‌زیستی‌های متفاوت است که سعید برای بازاندیشیِ این‌که چه سیاستی برای آن سرزمین‌ها عادلانه خواهد‌‌بود، از دیاسپورا همچون راه حلی تاریخی و قائده‌ای روشن‌گر یاد می‌کند. البته باید میان دیاسپورا و تبعید تمایز قائل شد، خاصه به این دلیل که صهیونیست‌ها اغلب سنت‌های تبعیدی را در قالب سنت دیاسپورایی ارائه می‌دهند تا شرایط را برای «بازگشتی» بدیهی مهیا کنند. این مسئله را به شکلی آشکار در مباحثات پیرامون وضعیت گالوت[۲۳] می‌بینیم، یعنی جمعیت یهودیانی که خارج از اسرائیل زندگی می‌کنند و برخی صهیونیست‌ها آنان را به عنوان نمایندگان نامشروع یهودیت می‌دانند. روشن است که وقتی سعید، هم یهودیان و هم اعراب را تبعیدی نام نهاد معنایی متفاوت در نظر داشت. صورت‌بندی او چنین پرسشی را پیش می‌نهد: چگونه هم‌گرایی تاریخ‌ها معنایی مشترک برای هم‌زیستی فراهم می‌آورد؟

سعید توضیح نداد که دقیقاً چگونه این سنت‌های تبعیدی می‌توانند هم‌پوشانی داشته ‌باشند، اما او آگاه بود که نباید قیاس مبتنی بر همانندیِ سفت‌وسختی بین آن دو برقرار کند. آیا این بدین معناست که یک تاریخ، تاریخ دیگر را به‌واسطه‌ی فراخواندن‌اش به چیزی بیش از مقایسه، موازات‌گرایی یا همانندی از خود آگاه می‌گرداند و یا در آن وقفه می‌افکند؟ آیا بوبر و آرنت به یک مسئله‌ی مشترک می‌اندیشیدند مثلاً هنگامی ‌که با در نظر داشتن حجم انبوه پناهندگانِ بعد از جنگ جهانی دوم، نگرانی خود را در بار‌‌ه‌ی ایجاد دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸ بر پایه‌ی تبعید و محرومیت اعراب از حقوق شهروندی به عنوان اقلیت ملی ابراز کردند، اتفاقی که موجب خروج بیش از هفتصد هزار فلسطینی از خانه‌های قانونی‌ِشان شد. آرنت از هرگونه‌ قیاس تاریخیِ مشخص بین آوار‌گیِ یهودیان در اروپا و آوار‌گی فلسطینیان از اسرائیلِ نوبنیاد اجتناب می‌کرد؛ او در سرچشمه‌های توتالیتاریسم، کتابی که در ۱۹۵۱ به چاپ رسید، بی‌دولت‌بودگی (Statelessness) را در موقعیت‌های تاریخیِ متفاوت بررسی کرد تا یک نقد کلی از [ایده‌ی] دولت-ملت را شکل دهد. در آن‌جا وی تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه دولت-ملت حجم انبوهی از پناهندگان را تولید می‌کند و باید این پناهندگان را تولید کند تا همگنیِ (یک‌پارچه‌گی) ملتی که نمایندگی‌اش را بر عهده دارد، حفظ شود؛ به عبارت دیگر برای حفظ ناسیونالیسمِ دولت-ملت. این مسئله موجب شد تا او با هرگونه شکل‌گیری دولتی که تلاش کند تا ناهمگنیِ جمعیت‌اش را کاهش‌داده و یا نادیده‌ بگیرد، مخالفت کند؛ از جمله بنیان‌گذاری اسرائیل بر اساس حاکمیت یهودی، و روشن است که این یکی از دلایلی است که او به آرمان پساملیتی و پساحاکمیتیِ فدرالیسم می‌اندیشید. او باور داشت هر دولتی که نتواند حمایت مردمیِ تمامیِ ساکنین‌اش را به‌ دست ‌آورد و مفهوم شهروندی را بر پایه‌ی تعلقات دینی و ملی تعریف کند، چاره‌ای جز تولید مستمر حجم انبوهی از پناهنده ندارد؛ این نقد به اسرائیل نیز بسط پیدا کرد که به باور او در تعارض بی‌پایان خواهد ماند (در نتیجه خطر را برای خودش افزایش خواهد داد)، و همیشه به عنوان یک دموکراسیِ مبتنی بر اراده‌ی مردمی، فاقد مشروعیت خواهد بود، خاصه در سایه‌ی اتکای همیشگی‌اش به «ابرقدرت‌ها» برای حفاظت از قدرت‌اش در منطقه. اینکه آرنت از تحلیل دسته‌ای از شرایط بی‌دولت‌بودن به شمارش فلسطین در زمره‌ی چنین شرایطی رسید، مهم است. مرکزیت وضعیت پناهندگان اروپایی هم تحت آلمان فاشیستی و هم بعد از افول آن نیز نشان از اهمیت این مسئله در اندیشه‌ی سیاسیِ او در آن زمان داشت. اما این هرگز بدان معنا نیست که بگوید صهیونیسم همان نازیسم است. آرنت چنین معادله‌ای را نمی‌پذیرفت و ما نیز نباید بپذیریم. نکته این است که از نسل‌کشی نازی‌ها می‌توان اصولی برای عدالت اجتماعی اسنتاج کرد که باید و می‌توانند روشنگرِ چالش‌های عصرِ ما باشند، گرچه چالش‌هایی که هم در زمینه‌هایی متفاوت‌ هستند و هم در آن زمینه‌ها اشکال قدرت‌ منقادکننده به روشنی متمایز می‌شوند.

می‌خواهم بگویم که ممکن است هم‌زیستی را همچون شکلی از تبعیدهای هم‌گرا درک کنیم، اما اگر گمان کنیم این هم‌گرایی باید به شکل یک همانندیِ محض درک شود، سخت در اشتباهیم. اگر ادوارد سعید چنین ادعا کرد که وضعیت تبعید فلسطینیان و یهودیان به نوعی از هم‌گراییِ بدون همانندی می‌انجامد، آرنت نیز به شکلی متفاوت این ادعا را طرح کرد وقتی نوشت که شرایط بی‌دولت‌بودگی تحت رژیم نازیسم نیاز به نقدی گسترده‌تر دارد، یعنی نقدی ناظر بر این‌که چگونه دولت-ملت همواره مسئله‌ی توده‌ی عظیم پناهندگان را تولید می‌کند. وی نگفت که شرایط تاریخی تحت آلمان نازی همانند شرایط اسرائیل است. هرگز. اما وضعیت آلمان نازی بخشی از -نه همه‌ی- چیزی بود که آرنت را بر آن داشت تا روایتی تاریخی از بی‌دولت‌بودگی در قرن بیستم را بسط دهد و قوائدی کلی استنتاج کند که توان مخالفت در برابر شرایطی را داشته‌ باشد که انسان‌های بی‌دولت و انسانهای بدون حق تولید می‌کند. به نحوی از انحا او تکرار وضعیت بی‌دولت‌بودگی را همچون وضعیتی می‌فهمید که از دل آن نقد دولت-ملت شکل بگیرد، برای رسیدن به جمعیتی ناهمگن، تکثر سیاسی و فهم مشخصی از هم‌زیستی. روشن است که تاریخ یهودی در تاریخ فلسطینی تداوم می‌یابد، با تکیه بر بهره‌کشی‌هایِ یک پروژه‌‌ی استعمارِطلبیِ سکونت‌گرا (Settler Colonialism). اما آیا ممکن است این تاریخ‌ها از وجهی دیگر با یکدیگر نسبتی بیابند؟ وجهی که نوری دیگرگونه بر موضوع بتاباند؟

گرچه فکرمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی آرنت تا حدودی خاستگاه‌های دینی دارند، اما انگار از این‌لحاظ در اقلیت‌ هستم. روشن است که برای نمونه اثر سال‌های جوانی‌اش درباره‌ی آگوستین بر مسئله‌ی همسایه‌دوستی (neighbourly love) متمرکز است. و در نوشته‌های آغازین‌اش در باره‌ی صهیونیسم صورت‌بندیِ آشنای هیلل[۲۴] دست می‌یازد، «اگر از آنِ خود نیستم، چه کسی از آنِ من خواهد بود؟ اگر برای دیگری نیستم، پس چیستم، و اکنون اگر نه، پس چه وقت؟». آرنت در ۱۹۴۸ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بازخوانی تاریخ یهودی[۲۵]» که در آن اهمیت کتاب شولم را بررسی می‌کند؛ یعنی کتاب جریان‌های بزرگ در عرفان یهودی[۲۶] که دوسال پیش‌ترش منتشر شده بود. در آن‌جا اهمیت سنت‌های مسیحائی را برای ایجاد مفهومی از خدا به مثابه‌ی چیزی «غیربشری» و «نامتناهی» بررسی می‌کند آنگونه که بیشتر با مسئله‌ی تجلی مرتبط می‌شود تا داستان‌های خلقت. با اشاره به «خصلت باطنی» این ایده‌های عرفانی، آرنت تأکید می‌کند میراث حائز اهمیتِ عرفان این مفهوم است که در آن، انسان‌ها در نیروهایی که داستانِ جهان را پیش می‌برند مشارکت دارند و از این طریق آرنت برای انسان‌هایی که خود را متعهد به هدفی وسیع‌تر می‌بینند، حوزه‌ای از کنش متصور شد. آن‌ هنگام که امید‌های مسیحائی کم‌اعتبار می‌شوند و تفاسیر قانونی بی‌ثمر، ادغام این سنت عرفانی در دل شکلی از کنش، اهمیت بیشتری می‌یابد. اما ایده‌ی چنین کنشی به وجود یهودیانِ در تبعید بستگی داشت: نکته‌ای که ایزاک لوریا[۲۷] صراحتاً به ‌آن اشاره کرده و آرنت نیز به‌ آن ارجاع داده‌ بود:«پیش از این [دیاسپورا] یا به عنوان کیفر گناهان اسرائیل و یا آزمونی برای ایمان این قوم محسوب می‌شد. حالا نیز تمامیِ این‌ها هست، اما فی‌نفسه یک رسالت نیز محسوب می‌شود و هدفش برافراشتن آذرخش‌های رو به خاموشی است»(۶). برافراشتن آذرخش‌ها به معنای کنار هم ‌قراردادن دوباره‌ی آنان یا بازگرداندن‌شان به سرچشمه نیست. آن‌چه برای آرنت اهمیت دارد صرفاً بازگشت ناپذیریِ «تجلی» و یا سرگشتگی نیست، بلکه دوباره ارزش‌مندکردن تبعید به‌طور ضمنی است. . در این صورت آیا ممکن است بتوان راهی را متصور شد که در آن، پذیرشِ ناهمگنی، خود بتواند یک دیدگاه دیاسپوریک باشد، دیدگاهی که از رهگذر تصور جمعیتِ آواره مفهوم‌پردازی شده‌است؟ سنت کابالاییِ نورِ منتشر ،سفیروت، چنین تصوری را از آوار‌گیِ مقدس صورت‌بندی کرده که بر پیش‌فرضِ اسکان یهودیان در میان غیر یهودیان استوار است.

گرچه آرنت آشکارا اَشکال سیاسیِ مسیحا‌باوری را خوار می‌شمرد، اما آن سنتِ مبتنی بر تبعید که وابسته‌اش بود و از آن می‌نوشت، با تفسیری خاص از مسیحاباوری گره خورده است، تفسیری که برای نمونه در خوانش بنیامین از کافکا، آرنت را مجذوب کرده‌ بود. در برابر آن تفسیر مسیحائی از تاریخ که شولم بعد‌ها اتخاذ کرد و براساس آن روایتی تاریخی و رهایی‌بخش برای بنیان‌نهادن دولت اسرائیل مهیا می‌کرد، آرنت به دیدگاه ضدمسیحائیِ بنیامین نزدیک‌تر بود. در این دیدگاه، این رنجِ ستم‌دیدگان است که در لحظه‌های اضطراری می‌درخشد و هم در زمان غایت‌شناختی و هم زمان همگن وقفه می‌اندازد. در این‌جا من با نظر گابریل پیتربِرگ[۲۸] همسو هستم که در تضاد با شولم که سرانجام مسیحاباوری را به مثابه‌ی بازگشتِ یهودیان به سرزمین اسرائیل و به عنوان بازگشت از تبعید به تاریخ درک‌ می‌کرد، بنیامین در «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» بنیامین «رانه‌ای سیاسی و اخلاقی برای رهایی از سرکوب‌های انسانی» بنا می‌کند (۷). بسیاری از اندیشمندان از جمله آمنون راز-کراکوتزین[۲۹] در تلاش برای واژگون‌کردن ارزش‌زدایی از «تبعید» (و گالوت) در تاریخ‌نگاری صهیونیستی، خوانش خود را از بنیامین براساس بازشناسی و به‌یادآوریِ بیرون‌انداخته‌شده (dispossessed)، متمرکز می‌کنند. هیچ مردمی نمی‌تواند دور بیرون‌انداخته‌شدگی حصار بکشد. چارچوب تبعیدی برای فهم امر مسیحائی، درواقع شیوه‌ای برای فهم شرایط تاریخی بیرون‌اندخته‌شدگی یکی در پرتو دیگری را تولید می‌کند. شکل‌هایی از تاریخ‌نویسیِ قومی که نوعی تاریخِ درونیِ یهودی را پیش‌فرض قرار می‌دهند، نه قادر به درک وضعیت تبعیدیِ یهودیان و نه توانمند به فهم پیامد‌های تبعید فلسطینیانِ تحت صهیونیسمِ معاصر هستند. می‌بایست، خودِ رهایی، به مثابه‌ی تبعید بازاندیشیده شود، بی هیچ بازگشتی؛ ایجاد گسست در تاریخِ غایت‌مند و گشایشی به سوی شکل‌هایی از وضعیت‌های متداخل و هم‌گرا. این نوع مسیحاباوریِ شاید سکولار، پراکندگی نور و شرایط تبعید را به شکلی غیر‌غایت‌انگارانه به‌نحوی که رستگاری همین حالا به دست می‌آید، ‌‌تصدیق می‌کند. پس این رهایی، رهایی از تاریخِ غایت‌انگارانه است. اما شاید حالا باید با اطمینان پرسید، چگونه یاد‌آوری یک تبعید، همسو با بیرون‌انداختن دیگری می‌گردد؟ چه تقدم و تأخری در کار خواهد بود؟ آیا می‌تواند چیزی باشد جز همانندی تاریخی؟ و این تبعید چگونه ما را به فهم دیگری از هم‌زیستی رهنمون می‌شود؟

راز-کراکوتزین می نویسد سنتی که بنیامین در تزها پی‌میگیرد، خاطره‌ی رنج یهودیان را دست‌مایه‌‌ای برای مشرو‌ع‌سازی داعیه‌هایی خاصِ اکنون قرار نمی‌دهد، بلکه آن‌ را به عنوان کاتالیزوری برای بنایِ تاریخ کلیِ سرکوب به‌ کار می‌بندد؛ این گونه کلیت‌بخشیدن و دگردیسیِ تاریخِ رنج، همان چیزی است که در نهایت به سیاستی می‌رسد که منجر به کلی‌کردن تعهد به فرونشاندن رنج نیز می‌شود.

گرچه آرنت تمام روایت‌های مسیانیستی از تاریخ را رد می‌کرد، آشکار است که مخالفت او با روایتی پیشرو از سیاست صهیونیستی، تاحدودی از رهگذر واژگان بنیامین شکل ‌می‌گیرد. آرنت در مقدمه‌اش بر کتاب بنیامین یعنی روشنگری‌ها (Illuminations)، خاطر نشان می‌کند که در دهه‌ی ۱۹۲۰ بنیامین به نمایش‌نامه‌های تراژیک آلمانی روی می‌آورد، انتخابی که به نظر می‌رسد اگر نگوییم تحت تأثیر، دست‌کم به ظاهر هم‌راستا با گرایش شولم به سنت کابالایی است. آرنت عقیده داشت که بنیامین در سراسر کتاب این نکته را تصدیق می‌کند که هیچ‌گونه «بازگشتی» به وضعیت‌های پیشین وجود ندارد، چه به سنت آلمانی، اروپایی و یا سنت یهودی. و با این حال چیزی از یهودیت یعنی سنت تبعید، ناممکن‌بودن بازگشت را به روشنی بیان ‌می‌کند. در عوض چیزی متعلق به زمانی دیگر در زمانه‌ی ما نور می‌افکند. آرنت می‌نویسد در آثار آن دوره‌ی بنیامین «تلویحاً این حکم وجود دارد که گذشته تنها از رهگذر چیزهایی که دست به دست به ما رسیده است، بی‌واسطه سخن می‌گوید، چیزهایی که به نظر به زمان حال به‌واسطه‌ی ویژگی‌ غریب‌اش [خارجی؟ رازآمیز؟] نزدیک است، ویژ‌گی‌ای که از بستگیِ به هرنوع مرجعِ اقتدارِ الزام‌آور را سر باز می‌زند. آرنت با تکیه بر نتیجه‌ی «الهیاتی محور» بنیامین به این فهم رسید که حقیقت، مستقیماً کشف نمی‌شود و در نتیجه نمی‌توان آن‌ را «نقاب از چهره برکشیدنی دانست که راز را از میان بر می‌دارد، بلکه باید آن را مکاشفه‌ای دانست که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند»(۱۰).

آن مکاشفه‌ای که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند، هدفش بازیافتن معنایی اصیل و یا بازگشتن به گذشته‌ای ازدست‌رفته نیست؛ بلکه هدف، فراچنگ‌آوردن و تعامل با تکه‌ها و قطعاتی ‌است از گذشته که زمان حال را در هم می‌شکنند، زمان حالی که در آن [این قطعات] موقتاً در دسترس قرار می‌گیرند. خمیرمایه‌ی چنین دیدگاهی را می‌توان در این جمله از کتاب «تزهایی درباره‌ی تاریخ» یافت که «تصویر حقیقی گذشته، تیزوتند می‌گذرد. گذشته را فقط در هیئت تصویری می‌توان به چنگ ‌آورد که در آن لحظه‌ که می‌توان بازش شناخت، درخشان گردد و از آن پس دیگر هرگز دیده نشود» و یا در ادامه «صورت‌بندیِ روشنِ گذشته به شکل‌ تاریخی، به معنای بازشناسیِ آن «همان‌گونه که به واقع بوده‌است» نخواهد بود. معنای این حرف این است که گذشته به‌چنگ‌آوردنِ خاطره‌ای است که هم‌اینک در لحظه‌ی خطر درخشان می‌ِشود. . . مسیحا نه تنها نجات دهنده بلکه آن کسی نیز خواهد بود که بر دجال (Antichrist) پیروز خواهد شد». مسیحا یک فرد و یا یک حادثه‌ی تاریخی نیست، هم‌چنین به شکل انسان‌انگارانه و به صورتی غایت‌شناسانه نیز قابل درک نیست، بلکه مسیح خاطره‌‌ی رنجی است از زمانه‌‌ای دیگر که در سیاستِ زمانه‌ی ما خلل ایجاد می‌کند و مسیر دیگری به آن می‌دهد. خاطره‌ای است از جنس نور که شکلی ناپایدار و زودگذر به خود می‌گیرد و یاد‌آور سفیروت کابالایی است، آن نورهای پراکنده و فرشته مانند که توالیِ مشکوک زمان حال و نسیان و فراموشیِ حاصل از آن را می‌گسلند. بنیامین در تز هفدهم تصریح می‌کند که این نورِ ناگهانی، در دل پیشرفتِ تاریخی وقفه‌ای ایجاد می‌کند، یک «انقطاع رویدادها» که «در جدال با گذشته‌ی سرکوب‌شده، یک فرصت انقلابی» تولید می‌کند. نوعی گسست از سطح نسیان‌بخشِ زمان، راه به سوی خاطره‌ی رنج باز‌ می‌کند و خاطره‌ی رنج را به آینده‌ا‌ی از عدالت منتقل می‌کند، نه همچون انتقام، بلکه همچون شکل‌گیریِ تصویرِ زمانه‌ای که در آن، تاریخی که تاریخِ سرکوب را فروپوشانده، متوقف می‌شود.

برای اینکه به مسئله‌ی اصلی، یعنی شیوه‌ی درست اندیشیدن به هم‌زیستی بازگردیم، اجازه دهید تا به واپسین اتهام مشهوری که آرنت علیه آیشمن در کتاب آیشمن در اورشلیم اقامه کرد، اشاره کنم؛ کتابی که در ۱۹۶۲ به چاپ رسید. (۱۲) به باور آرنت، آیشمن می‌پنداشت که او و سردمداران‌اش امکانِ انتخاب این را دارند که با چه کسانی در زمین ساکن شوند و از فهم این امر قاصر بود که ناهمگنیِ جمعیتِ زمین، شرطِ غیرقابل ابطال زندگی اجتماعی و سیاسی است.

این اتهام گویای این باورِ استوار است که هیچ‌یک از ما نباید در جای‌گاهِ چنین انتخابی قرار بگیریم، اینکه همه‌ی آنانی که کنارمان روی زمین زیست می‌کنند، به ما اعطا شده‌اند، پیش از هرگونه انتخاب و درنتیجه مقدم بر هر قرارداد اجتماعی و سیاسی‌ای است که ممکن است از روی اراده‌ی آزاد برگزینیم. در واقع اگر قرار است آن‌جا که گزینه‌ای وجود ندارد، انتخابی داشته باشیم، در مسیرِ تلاش برای نابود کردن شرایطِ حیات اجتماعی و سیاسیِ خود هستیم. در موردِ آیشمن، انتخاب اینکه در کنار چه کسانی روی زمین زیست می‌کنیم، آشکارا تلاشی بود برای از میان بردن بخشی از جمعیت- یهودیان، کولیان، هم‌جنس‌خواهان، کمونیست‌ها، معلولین، بیماران و بسیاری دیگر- و در نتیجه آن گونه از اِعمال آزادی که آیشمن تاییدش می‌کرد همان نسل کشی بود.
https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/Hannah-Arendt.jpg
Hannah-Arendt

اگر حق با آرنت باشد، مسئله صرفاً عدم انتخاب اینکه با چه کسانی هم‌زیستی می‌کنیم نیست، بلکه باید خصلت غیرانتخابیِ هم‌زیستیِ کلی و متکثر را کنش‌مندانه حفظ کنیم: ما نه تنها در کنار آنانی زیست می‌کنیم که هیچ‌گاه انتخاب‌شان نکرده‌ و هیچ‌گونه تعلق اجتماعی به آن‌ها نداریم، بلکه همچنین وظیفه داریم، جانِ آن‌ها و تکثری که آنان جزوی از آن هستند را حفظ کنیم. به این معنا، هنجار‌های عینیِ سیاسی و سنت‌های اخلاقی از دلِ همین خصلتِ غیرانتخابیِ شیوه‌های هم‌زیستی پدیدار می‌شوند. هم‌زیستی روی زمین، مقدم است بر هرگونه اجتماع، ملت و همسایگی ممکن. توان انتخاب اینکه کجا و در کنار چه کسانی زندگی می‌کنیم را خواهیم داشت، اما توان انتخاب این را نداریم که با چه کسانی بر روی زمین هم‌زیستی می‌کنیم.

آرنت در آیشمن در اورشلیم نه تنها به نمایندگی از یهودیان بلکه به نمایندگی از هر اقلیت دیگری سخن می‌گوید که ممکن است به دست گروهی دیگر، از فرصتِ زیستن روی زمین محروم شوند. یکی دلالت بر دیگری دارد؛ و «به نیابت سخن گفتن» اصل را جهانشمول می‌کند در عین حال که آن تکثری که ادعای نیابت از آن دارد را زیر سوال نمی‌برد. آرنت به خاطر تکثری که هم‌راستا و هم‌گستره با زیست انسانی در تمامیِ اشکال فرهنگی‌اش است، یهودیان را از دیگر ملت‌هایی که تحت آزار نازی‌ها بوده‌اند، جدا نمی‌کند. آیا آرنت در این‌جا یک اصل کلی و جهانشمول را تصدیق می‌کند، یا اینکه تکثر یک بدیل اساسی برای موارد جهانشمول شکل ‌خواهد داد؟ و آیا شیوه‌ی [برخوردِ] او به شکلی متفاوت با مساله‌ی تاریخ‌های هم‌گرا و وقفه‌اندازی که سعید و بنیامین مطرح می‌کنند ارتباط دارد؟

شاید بتوان گفت که گونه‌ای از جهان‌شمول‌سازی در صورت‌بندیِ آرنت وجود دارد که هدفش دربرگیری تمامیِ جوامع انسانی است، اما در عین حال نمی‌خواهد اصل معرفی برای انسانیتی که دنبال آن می‌گردد قرار دهد. چنین فهمی از تکثر را صرفاً نمی‌توان به شکلی درونی متمایز کرد، چرا که چنین عملی این پرسش را پیش‌می‌کشد که مرزهای این تکثر چیست؛ مرزی که نه تنها در درون بلکه در بیرون نیز کشیده می‌شود. و از آن‌جا که تکثر بدون حذفِ خصلت‌های تکثر‌گرای‌اش نمی‌تواند طردکننده باشد ایده‌ی تکثرِ ‌ازپیش فرم‌گرفته و داده شده، می‌تواند برای ادعاهای تکثر دردسر ایجاد کند. واضح است که برای آرنت زیست غیر‌انسانی، هنوز بخشی از آن بیرون را شکل می‌داد و در نتیجه او از همان ابتدا حیوانیت انسان را انکار می‌کرد. هر گونه تعریف معاصری از انسان باید از تعریف آینده‌ی آن متفاوت باشد. اگر تکثر به شکلی انحصاری و طردکننده شرایطی حاضر و آماده را شکل ندهد، بلکه همواره شرایطی بالقوه را ترسیم کند، پس باید آن را همچون یک فرآیند درک کرد و در نتیجه می‌بایست ازمفهومی ایستا به سمت مفهومی پویا تغییر مسیر دهیم.

پیروِ ویلیام کانلی[۳۰] می‌توان از تکثرسازی (Pluralization) سخن گفت. تنها در این صورت، تمایزیابی که سرشت‌نمایِ یک تکثرِ داده‌شده است می‌تواند آن مجموعه از تفاوت‌هایی را مشخص کند که از داده‌شدگی‌اش فراتر می‌رود. در این صورت وظیفه‌ی تصدیق و یا حتی حفظ تکثر، دلالت بر معنای امکان ایجاد شیوه‌های جدیدی از تکثرسازی دارد. آن‌جا که آرنت حکمِ خود را جهان‌شمول می‌کند (هیچ‌کس حق تصمیم‌گیری مبنی بر این موضوع را ندارد با چه کسی روی زمین هم‌زیستی می‌کند؛ هر انسانی با میزان برابری از امنیت، حق همزیستی روی زمین را خواهد داشت) گمان نمی‌کند که «همه‌ی انسان‌ها» شبیه به هم هستند- دست کم نه در زمینه‌ی بحث او در باب تکثر. می‌توان با اطمینان ملاحظه‌ کرد که چرا خوانشی کانتی از آرنت وجود دارد، خوانشی که تکثر در آرنت را به عنوان اصلی تنظیمی می‌بیند، این که همه حقوقی مشابه دارند، فارغ از اینکه چه تفاوت‌های فرهنگی و زبانی‌ای فرد را متمایز می‌کند. و خود آرنت در این مسیر کانتی گام بر‌ می‌دارد، اما بیشتر از رهگذر برقراری نسبت با داوری زیبایی‌شناختیِ کانت تا فلسفه‌ی اخلاق او.

با این حال نکته‌ی حائز اهمیت دیگری نیز وجود دارد، نکته‌ای که تمایز بین تکثرسازی و جهان‌شمول‌سازی را می‌پذیرد و این تمایز را برای اندیشیدن به هم‌زیستیِ غیر‌انتخابی حفظ می‌کند. امنیت برابر، یا در واقع برابری، اصلی نیست که افراد بهره‌مند از آن را یکدست و همگن کند؛ بلکه تعهد به ایده‌ی برابری، درواقع تعهد به خودِ فرایند تمایزیابی است. می‌توان با قطعیت دید که چرا می‌شود خوانشی اجتماع‌گرایانه از آرنت داشت، چرا که او خود بر حقِ متعلق‌بودن (Belong) و حقوق تعلق‌داشتن (Belonging) تأکید می‌کرد. با این حال همیشه در این تأکید، تضاعفی وجود دارد که انحصاری شدن این ادعا را از یک جامعه‌ی بخصوص جدا می‌کند: هرکس حق تعلق‌داشتن دارد. و این بدان معناست که جهان‌شمول‌سازی و تمایزیابی در آنِ واحد و بدون تناقض وجود دارند و این درواقع همان ساختار تکثرسازی است. به عبارت دیگر حقوق سیاسی از هستی‌شناسی اجتماعی که به‌ آن وابسته‌اند منفک هستند؛ حقوق سیاسی جهان‌شمول می‌گردد، اما همواره در زمینه‌‌ی جمعیت متمایز (و مداوماً در حال تمایز). گرچه آرنت «ملت‌ها» و گاه اجتماعاتی که با حس تعلق شکل‌ گرفته‌اند را به عنوان بخش‌های تشکیل‌دهنده‌ی این تکثر معرفی می‌کند، روشن است که اصل تکثرسازی در مورد خود این بخش‌ها نیز اعمال می‌شود، زیرا این بخش‌ها صرفاً به شکلی درونی متمایز نمی‌شوند (و تمایز ایجاد نمی‌کنند)، بلکه خود، به‌واسطه‌ی روابط متغیر و متنوع با بیرون تعریف می‌گردند.

بی‌تردید این یکی از نکات درباره‌ی مساله‌ی یهودی‌بودن است که سعی داشتم بر آن تاکید کنم. شاید اینطور باشد که حس تعلق به آن گروه مستلزم برقراری رابطه با غیریهودیان باشد و این نوع روی‌‌آوردن به مساله‌‌ی غیریت[۳۱] برای پاسخ به اینکه «تعلق» به یهودیت چیست، بنیادی است. به عبارت دیگر، تعلق داشتن، هر قدر هم ناسازوار به نظر آید، مستلزمِ تن دادن به بیرون‌افتادن از دایره‌ی تعلق است. اگرچه خودِ آرنت به راهی که از دل تبعید به کنش رسیده و به اهدافی وسیع‌تر منتهی می‌شد، ارج می‌نهاد؛ شاید اینجا می‌بایست بیرون‌افتادگی را به عنوان لحظه‌ا‌‌ی در دل تبعید بخوانیم، لحظه‌ای که ما را از حیث اخلاقی بیرون می‌اندازد. تلاش برای تسکین رنج دیگران تنها هنگامی ممکن است که من، در آنِ واحد هم از رنج‌هایم جدا شوم و هم رنج‌هایم مرا برانگیزد، هر چند که متناقض به نظر رسد. درواقع چنین رابطه‌ای با دیگری‌ است که من را از هرگونه فهم بسته و خودارجاع از تعلق رها می‌کند؛ در غیر این صورت، زمانی که شیوه‌ی مشخصی از تعلق‌داشتن وجود ندارد، توان درک آن الزاماتی را نخواهیم داشت که ما را به هم متصل می‌کند؛ این الزامات برآمده از هم‌گراییِ وضعیت‌های زیستیِ ماست که هم شرطِ به‌یادآوردن خاطره‌ی بیرون‌افتادگیِ سیاسی هستند و هم راه‌حلی برای توقف این بیرون‌افتادگی.

آیا اکنون می‌توانیم به انتقالِ گذشته به آینده بیاندیشیم؟ دقیقاً از آن‌جایی که هیچ وجه مشترکی بین اعضای این انسانیت مشخص و مشروط وجود ندارد- شاید جز این حق غیرزمینه‌مند که همه حقی دارند-، وجهی شامل حق خاصِ متعلق بودن و حقِ مکان‌داشتن باشد، می‌توانیم این تکثر را درک کنیم که مجموعه‌ای از قیاس‌های تاریخی‌ای را بیازماییم که لاجرم نادرست از آب در می‌آیند. درواقع درست به این دلیل که یک تجربه‌ی تاریخیِ بیرون‌افتادن و طردشدن همانند تجربه‌ی دیگری از این دست نیست، حقِ داشتن حقوق، همواره به صورت‌های متفاوت و از دل تجربیات بومیِ متفاوتی رخ می‌دهد. اگر با این فرض آغاز کنیم که رنج یک گروه همانند رنج گروهی دیگر است، نه تنها این گروها را به شکل قطعه‌های یک‌دست سرهم‌بندی کرده‌ایم، بلکه به سمت نوعی قیاس مبتنی برتشابه پیش‌رفته‌ایم که لاجرم به نتیجه‌ای نمی‌رسد. زمانی که بخواهیم استدلال قیاسی برقرار کنیم، خودْویژگیِ یک گروه، یعنی ناپایداری زمانی و مکانی‌ و همچنین عدم‌تجانس بنیادی‌اش از دست می‌رود. استدلال قیاسی به شکست می‌انجامد چرا که عناصر خودویژه، سرسختانه حضور دارند. رنج‌های یک مردم با رنج مردمی دیگر دقیقاً برابر نیست و این وضعیتِ خود‌ویژگیِ رنج هر دو گروه است. بدون شک، اگر زمینه‌های قیاس از میان نرفته ‌‌بود، نمی‌توانستیم بین این دو گروه قیاسی برقرار کنیم (در قیاس زمینه‌ها از بین می‌روند). و اگر خود‌ویژگی، هر گروه را واجد قیاس مبتنی تشابه نشان می‌دهد، در عین حال قیاس را از همان ابتدا پس می‌زند.

مانعی که از همان ابتدا بر راه قیاس خلل ایجاد می‌کند، آن خودویژگی را هموار کرده و به شرطِ فرایندِ تکثر‌سازی تبدیل می‌شود. از خلال بسط و گسترشِ مجموعه قیاس‌های ناهموار و فرسوده، این پیش‌فرض‌ اجتماع‌گرا مبنی بر این که «گروه‌ها» باید نقطه‌ی عظیمت‌ ما باشند، با محدودیت‌های خود روبه‌رو می‌شود و سپس کنشِ تمایزگذارِ تکثرسازیِ درونی و بیرونی به مثابه‌ی بدیلی روشن رخ می‌نماید. می‌توان تلاش کرد تا بر چنین «شکست‌هایی» با اندیشیدن به قیاس‌هایی کامل‌تر فائق‌آمد، به این امید که از این طریق بستری مشرک بدست آید («گفت‌وگوی چند‌فرهنگی» با هدف رسیدن به اجماع نهایی یا تحلیل تقاطعی که در آن همه‌ی عوامل در تصویر نهایی گنجانده می‌شوند). اما چنین فرآیندهایی از این نکته غافل‌اند که تکثر به شکلی ضمنی بر تمایز دلالت دارد، تمایزی که نمی‌تواند (و نباید) با تکیه بر قیاس‌هایی شکیل‌تر و یا روایت‌های معرفت‌شناسانه‌‌ی مستدل‌تر برآن فائق آمد. در عین حال، بسط و گسترش حقوق، به ویژه حق هم‌زیستی روی زمین، به عنوان حکمی جهانشمول رخ می‌نماید که نوعی هستی‌شناسی اجتماعی بنا می‌کند که نمی‌توان یک‌دستش کرد. این‌ حقوق جهانشمول‌کننده باید به شرایط غیرجهانشمول‌اش ورود کنند؛ وگرنه هنگامِ زمینه‌مندکردن تکثر شکست می‌خورند.

آرنت دنبال چیزی بیش از اصول متحد‌کننده‌ی این تکثر می‌گردد و روشن است که او با هرگونه تلاش برای تفکیک این تکثر مخالف است، گرچه براساس تعریف از درون متمایز شده ‌است. تفاوت میان تقسیم (division) و تمایزیابی (differentiation) روشن است: انکارِ بخش‌هایی از این کثرت، ممانعت از الحاق آن بخش به تکثر انسانی و نفیِ جایگاه آن قسمت از انسانیت یک چیز است و بازشناسی قیاس‌های شکست‌خورده که بر اساس آن باید به شکلی سیاسی راهی برای خود باز کنیم، چیزی دیگر. رنج یک فرد هرگز با رنج دیگری یکسان نیست و در عین حال تمامی رنج‌ها به دلیل آوارگیِ تحمیلی و بی‌دولت‌بودگی به یک اندازه غیر‌قابل قبول است.

اگر قرار است اجازه دهیم تا خاطره‌ی بیرون‌افتادگی و طردشدن، پوسته‌ی فراموشیِ ‌تاریخی را بشکند و ما را به سمت شرایطِ ناپذیرفتنیِ آوارگان در طول زمان رهنمون شود، باید جابجاییِ بدون قیاس برقرار شود، گسیختگی در یک زمان به‌واسطه‌ی زمانی دیگر که همان نیروی ضدناسیونالیستیِ مسیحایی در واژگان بنیامین است و چیزی که برخی آن را سکولاریسم مسیحایی نام می‌گذارند. یک زمان وارد زمانی دیگر می‌شود درست در لحظه‌ای که آن زمان اولیه می‌رفت که برای همیشه به دست فراموشی سپرده شود. این ماجرا نه مشابهِ ساز و کارِ قیاس است و نه با زمان‌مندی تروما یکسان. در تروما، گذشته هرگز پایان نمی‌پذیرد؛ در فراموشی تاریخی گذشته هرگز نبوده است، و این «هرگز نبودن» بدل به شرط زمانِ حاضر می‌شود.

شاید خودِ امکان نسبتِ اخلاقی به وضعیت خاص طردشدن از شیوه‌های ملیِ تعلق وابسته‌ است، بیرون‌افتادنی که خصلت‌نمایِ نسبت‌مندیِ ما از همان ابتدا و به همین خاطر امکان هرگونه نسبتِ اخلاقی خواهد بود. ما بیرون از خودمان هستیم، پیش از خودمان و تنها در چنان وضعیتی است که فرصتی برای بودن برای دیگری وجود خواهد داشت. ما بدون شک، در دستان دیگری قرارگرفته‌ایم پیش از آنکه تصمیمی اتخاذ کنیم در باب اینکه در کنار چه کسانی زندگی کنیم. این گونه مقیدبودن به یکدیگر به معنای دقیق کلمه یک قید اجتماعی که از طریق اراده و مشورت به آن وارد می‌شویم، نیست؛ این قید بر قرار‌‌داد اجتماعی تقدم دارد، به وابستگی آغشته است، و اغلب به وسیله‌ی شکل‌هایی از قرارداد اجتماعی که بر هستی‌شناسیِ فرد دارای اراده متکی‌اند، از یاد می‌رود. درنتیجه، حتی از همان ابتدا، هر شکلی از قرارداد اجتماعی نسبت به مقیدبودگی ما به دیگری بیگانه است، دیگری یا دیگرانی که هرگز نمی‌شناسیم و هرگز انتخاب‌شان نخواهیم کرد. اگر این گونه وضعیت هستی‌شناسانه را بپذیریم، درنتیجه نابودیِ دیگری نابودیِ من خواهد بود، به این معنا که زندگی من به‌گونه‌ای همیشگی حیات اجتماعی خواهد بود. چنین حالتی بیش‌تر از آنکه برآمده از وضعیت مشترک ما باشد، ناشی از وضعیت هم‌گرای ماست؛ وضعیتی مبتنی بر مجاورت، همسایگی، رو‌در‌رویی، وضعیتِ متوقف‌شدن به‌واسطه‌ی خاطره‌ی رنج و حسرت دیگری، با وجود رنج‌های خود. از آنجا که هیچ خانه‌ای بدون همسایه نیست، و هیچ راهی برای ساکن‌شدن وجود ندارد بدونِ اینکه بیرون، فضای سکونت را تعریف کند، «همِ» (Co) هم‌زیستی (Cohabitation) را نمی‌توان به‌سادگی به عنوان نوعی همسایگیِ مبتنی بر مکان درک کرد. وابستگی و تمایز‌یابی، مجاورت و خشونت وجود دارد؛ این چیزی‌ است که در برخی روابط آشکارِ بین قلمروهای سرزمینی می‌بینیم، همانند اسرائیل و فلسطین، از آن‌جا که [این دو] به شکلی ناگسستنی به هم متصل‌اند، بدون عقد قرارداد و بدون هرگونه توافق دوجانبه و با این حال به شکلی محتوم. بنابراین پرسش این گونه طرح‌ می‌شود: از این وابستگی، مجاورت و هم‌سایگی که اکنون معرف هر دو گروه است و هر کدام را به ترس از نابودی می‌کشاند و همان‌گونه که می‌دانیم گاهی خود، موجبِ برانگیختن نابودگری می‌شود، چه الزاماتی نتیجه می‌شود؟ چگونه باید چنین قید و بند‌هایی را درک کنیم که هیچ‌کدام از این دو جمعیت بدون وجودشان توان زیستن و بقا را نخواهند داشت؟ به سمت چه الزامات پساملیتی‌ای باید ایشان را رهنمون کرد؟

عملاً فکر می‌کنم هیچ‌یک از این پرسش‌ها را نمی‌توان از پروژه‌ی خشونت آمیز استعمارطلبیِ سکونت‌گرا جاری جدا کرد که صهیونیسم سیاسی را شکل می‌بخشد. تمرینِ به‌یاد‌آوری به معنای بنیامینی آن، می‌تواند به تعریف تازه‌ای از شهروندی، شالوده‌ی قانونی جدیدی برای منطقه، بازاندیشی [هویتِ] دوملیتی در سایه‌ی پیچیدگی‌های نژادی و دینیِ مردم فلسطین و اسرائیل، سازماندهی دوباره و بنیادین تفکیک زمین و مالکیت‌های غیرمشروع و حتی به شکلی حداقلی به مفهومی از ناهمگنیِ فرهنگی منجر شود که به تمام جمعیت تسری پیدا کند، مفهومی که حقوق شهروندی انکارش نکرده بلکه از آن حمایت می‌کند. حال می‌توان در برابر تمامی این گزاره‌ها اینگونه استدلال کرد که در فضای عمومی سخن گفتن از آن‌ها غیرعقلانی است، اینکه چنین بحث‌هایی خطرات زیادی به همراه دارند، اینکه برابری برای یهودیان بد خواهد بود، اینکه دموکراسی آتشِ سامی‌ستیزی را می‌افروزد و اینکه هم‌زیستی، زندگیِ یهودیان را با خطر نابودی تهدید می‌کند. اما چنین واکنش‌هایی را تنها تحت شرایطی می‌توان قابل طرح دانست که در یادآوری معنایِ یهودیت شکست خورده باشیم یا هنگامی که به اندازه‌ی کافی در باره‌ی تمامیِ امکان‌های «دیگر نه» نیاندیشیده باشیم؛ با این همه، به‌یادآوری، محدود به رنجِ من یا رنج مردم من نمی‌شود. اگر می‌خواهیم بدانیم محدودیت چیزهایی که به یاد می‌آوریم را چه چیزی مشخص می‌کند، باید ببینیم در زمان حال چه می‌گوییم و چه می‌بینیم-محدودیت‌های دیداری و شنیداری که فضای عمومی را شکل می‌‌ِدهند. به‌یادآوریِ رسوخ‌یابنده در فضای عمومی و شکستن آن، می‌تواند یکی از راه‌های ورود دین باشد، شاید که برای درک سیاستی دیگر برای یهود و غیریهود به کار آید. بی‌شک برای سیاستی که محدود به این دو‌گانه نیست؛ سیاستی که باید به زمینه‌ی تمایزیابیِ گشوده‌ بسط پیدا کند و این تمایزیابی عاری از جهان‌شمول‌سازی‌ای است که در عین حال پشتوانه‌ی تکثر است. این سیاست شاید در لوای به‌یادآوری ظهور کند، هم از دلِ و هم در برابر خاطره‌ی طردشدگی و بیرون‌افتادگی و در مسیر آن‌چه هنوز قرار است نام عدالت به خود بگیرد.

این متن ترجمه‌ای است از:

Butler, Judith (2011) ‘Is Judaism Zionism?’ in The Power of Religion in Public Sphere, Columbia University Press, PP 70-92

یادداشت‌ها

Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood, Is Critique Secular? (Berkeley: University of California Press, 2009).
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Hart-court Brace Jovanovich, 1951), p. 66; Rachel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), pp. 216–۲۲۸.
Jacques Rancière on the “distribution of the sensible” in ThePolitics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible , trans. GabrielRockhill (New York: Continuum, 2004).
آرنت در دل سنت پیچیده‌ای از اندیشه‌ی آلمانی-یهودی شکل گرفت، و قصدم آرمانی‌کردن او نیست، چرا که دلایل زیای برای ممانعت از چنین کاری وجود دارد. وی به وضوح برخی عقاید نژادپرستانه را ابراز کرد و او نمونه‌ی مناسبی برای سیاستی جامع‌تر در قبال فهم تفاوت های فرهنگی نیست. اما او ادامه دهنده‌ی مباحثات آلمانی-یهودی‌ است که در اواخر قرن نوزدهم پیرامون ارزش و معنای صهیونیسم شکل‌گرفت. برای نمونه بحث معروفی بین هرمان کوهن فیلسوف یهودیِ نئوکانتی و گرشوم شولم درباره‌ی ارزش صهیونیسم درگرفت. کوهن ناسیونالیسمی را که در صهیونیسم در حال بالیدن بود مورد انتقاد قرار می داد و جای آن تصویری جهان‌ِشهری و بیگانه‌تبار از مردم یهودی پیش‌می‌نهاد. کوهن بهترین راه برای یهودیان را ادغام در ملت آلمان می دانست-دیدگاهی که زیر سایه‌ی پا گرفتن فاشیسم در آلمان و سامی-ستیزیِ مرگ‌بارِ آن هرچه بیشتر دردناک و غیرممکن می نمود. آرنت به ارزش والایی که کوهن برای فرهنگ آلمانی قائل بود، اعتقاد داشت، گرچه ناسیونالیسمِ برآمده از آن را رد می‌کرد.
Hannah Arendt, Love and Saint Augustine , ed. Joanna VecchiarelliScott and Judith Chelius Stark (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
Cited in The Jewish Writings: Hannah Arendt, ed. Jerome Kohn andRon H. Feldman (New York: Schocken, 1997), p. 309.
Gabriel Piterberg, The Returns of Zionism (London: Verso, 2008).
Amnon Raz-Krakotzin, “Jewish Memory Between Exile and His-tory,” Jewish Quarterly Review 97, no. 4 (Fall 2007): 530–۵۴۳; “ExileWithin Sovereignty: Toward a Critique of the ‘Negation of Exile’ in IsraeliCulture,” part 1, Theory and Criticism [Hebrew] 4 (Autumn 1993): 23–۵۶; part 2, Theory and Criticism 5 (1994): 113–۱۳۲; Exil et souveraineté(Paris: La Fabrique, 2007).
البته همانگونه که آرنت خود خاطر نشان می کند، نیاز به ایجاد تاریخ ’’درونیِ‘‘ یهودیان، یک راه برای مقابله با این دیدگاهی است که سارتر و دیگران مدافعش بودند، اینکه زیست تاریخیِ یهودیان منحصرا و بیش از هرچیز به واسطه‌ی سامی‌ستیزی تحدید می‌ِشود.
Walter Benjamin, Illuminations (New York: Schocken, 1968), pp.40–۴۱.
این نکته پرسش پیچیده‌ای پیش‌می‌کشد پیرامون ارتباط بین ’’انقطاع رویداد‘‘ که خصلت‌نمای اعتصاب سراسری است و پایان شکلی هم‌گن تاریخ. در کدام نقطه انقطاع نخس شرایطی برای [انقطاع] دومی را فراهم می‌کند، یا اینکه آیا در برخی نقاط این دو در امتداد یکدیگرند؟
Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (New York: Schocken,1963), pp. 277–۲۷۸.
William Connolly, The Ethos of Pluralization (Minneapolis: Univer-sity of Minnesota Press, 2005).
See Emmanuel Levinas, Otherwise T han Being, or, Beyond Es-sence trans. A. Lingis (Dordrecht: Kluwer, 1978).
[۱]Judaism

[۲]Jewishness

[۳]Zionism

[۴]operative assumption

[۵]Talal Asad

[۶]Saba Mahmoud

[۷]Michael Warner

[۸]Janet Jakobson

[۹]Charles Taylor

[۱۰]Matrix of Subject Formation

[۱۱]First Amendment

[۱۲]identitarian

[۱۳]cohabitation

[۱۴]America Israel Public Affair Committee کمیته‌ی روابط عمومی امریکا و اسرائیل

[۱۵]Jewish Voice for Peace

[۱۶]audibility

[۱۷]federal authority

[۱۸]binationalism

[۱۹]Nudah Magnes

[۲۰]Franz Rosenzweig

[۲۱]The Star of Redemption

[۲۲]Alterity

[۲۳] galut

: هیلِل، رهبر مذهبی یهودی که در ۱۱۰ سال پیش از میلاد در بابیلُن زندگی می‌کرد. Hillel۴۸

[۲۵]Jewish History, Revised

[۲۶]Major Trends in Jewish Mysticism

[۲۷] Isaac Luria

[۲۸]Gabriel Piterberg

[۲۹]Amnon Raz-Krakotzin

[۳۰] William Connolly

[۳۱]alterity

2021-04-04

2021-04-04 RH

کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟ سخنران :دکتر سعید رهنما

کانون کنشگران دموکرات و سوسیالیست هانوفر برگزار می‌کند

موضوع:
کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟
درس‌هایی برای جنبش سوسیالیستی ایران

سخنران :دکتر سعید رهنما

زمان: شنبه 10 آپریل
ساعت 18:30 به وقت اروپای مرکزی، ساعت 21 به‌وقت ایران
در اتاق zoom
کانون کنشگران دمکرات و سوسیالیست هانوفر
https://us02web.zoom.us/j/83760581699?pwd=d0szSVhmcVB5NWRDU0hqT0prNDE2dz09

هویت اتاق

837 6058 1699

رمز ورود

164717
فیسبوکhttps://www.facebook.com/profile.php?id=100024513930723

https://pecritique.com/2021/03/12/
سه مقاله جدید سخنران در زمینه کمون پاریس
https://pecritique.com/2021/03/12/بازخوانی-کمون-پاریس-سعید-رهنما/

2021-02-24 RH

بسط و قبض طبقه‌ی متوسط در ایران پرویز صداقت

بسط و قبض طبقه‌ی متوسط در ایران
پرویز صداقت
موضوع نوشته‌ی حاضر ارزیابی سهم نسبی طبقه‌ی متوسط در پیکره‌بندی طبقاتی ایران امروز در بستر تکوین و توسعه‌ی این طبقه در ایران مدرن، و ترسیم چشم‌اندازهای موجود است.
بحث می‌شود که در پی شکست جنبش سبز به‌عنوان جنبشی که بدنه‌ی اصلی و هدایت‌کننده‌ی آن را کنشگران طبقه‌ی متوسط تشکیل می‌دادند، از ابتدای دهه‌ی ۱۳۹۰ خورشیدی در بستر انسداد ساختاری سیاسی و اقتصادی ایران، مجموعه‌ای از عوامل ساختاری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی باعث شده که به‌موازات و به‌رغم افول جایگاه مالی طبقه‌ی متوسط میزان مشارکت این طبقه در اعتراضات اجتماعی به‌منظور تأثیرگذاری بر آن به‌شدت تقلیل یابد.

وجوه تمایز و تشابه طبقه‌ی متوسط، طبقه‌ی کارگر و خرده‌بورژوازی
طبقه‌ی متوسط مفهومی مجادله‌انگیز است. نزد برخی اسطوره‌ای است پیشگام دگرگونی‌های دموکراتیک، نزد برخی اساساً «طبقه» نیست و در حقیقت متشکل از لایه‌هایی اجتماعی‌‌ای است که بخش اعظم‌شان ذیلِ طبقه‌ی کارگر به شمار می‌روند، چراکه توانِ کارشان به‌ناگزیر به شکل کالایی درآمده است که به بازار عرضه می‌شود. دیدگاه‌های متنوع و گاه متباین دیگری درباره‌ی این طبقه ارائه شده است و کماکان ارائه می‌شود. بی آن‌که وارد مناقشه‌ی نظری در این زمینه بشویم در یادداشت حاضر تلاش می‌کنیم ضمن ارائه‌ی تعریفی از این طبقه با مرور فرازوفرودهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی این طبقه در ایران معاصر، تصویری تقریبی از سهم طبقه‌ی متوسط در ترکیب طبقاتی در ایران امروز ارائه کنیم.

اگر بر نقش تعیین‌کننده‌ی عامل برخورداری از مالکیت ابزار تولید، در شکل‌دادن به جامعه‌ی طبقاتی تأکید کنیم، ناگزیری از فروش نیروی کار (پذیرش استثمار و ستم) مؤلفه‌‌ی تعریف‌کننده‌ی طبقه‌ی کارگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری است و در چنین حالتی شاهد شکل‌گرفتن تصویری مقدماتی از پیکره‌بندی طبقاتی در جامعه‌ای با دو طبقه‌ی اصلی تصاحب‌کننده و استثمارشونده، به‌ترتیب سرمایه‌دار و کارگر، به دست می‌آوریم. اما جهان واقعی سرشار از پیچیدگی‌ها و سایه‌روشن‌هایی است که در آن علاوه بر این دو طبقه‌ی اصلی شاهد وجود طیفی متنوع از طبقات در قشربندی اجتماعی هستیم: از تهی‌دستان تا خرده‌مالکان، و از کارگران تا دیوان‌سالاران و فن‌سالاران در سلسله‌مراتبی از دیوان‌سالاری‌ها و اقتدار سازمانی و ساختاری هرمی از دانش و مهارت حرفه‌ای. در جوامع واقعاً موجود علاوه بر مالکیت ابزار تولید، دانش و مهارت واجد ارزش مبادله در بازار کار و نیز اقتدار سازمانی مؤلفه‌های مهم دیگری‌اند که تنوع پیکره‌بندی طبقاتی را شکل می‌دهند.

در نوشته‌ی حاضر تلاش می‌شود طبقه در مقام یک واقعیت عینی در قشربندی اجتماعی موردملاحظه قرار گیرد و فرض می‌شود که در تحلیل نهایی این واقعیت عینی است که جایگاه طبقاتی افراد و، در صورت تجهیز به آگاهی طبقاتی، کنش طبقاتی‌شان را رقم می‌زند. چه بسا افراد و خانوارهایی که طبقه‌ی اجتماعی خود را در مقام پایگاهی ذهنی و مجموعه‌ای از ارزش‌ها و باورهای فردی، متفاوت از چیزی می‌دانند که به صورت عینی به آن تعلق دارند.

همچنین در نوشته‌ی حاضر، طبقه‌ی متوسط از خرده‌بورژوازی تمیز داده می‌شود و طبقه‌ی متوسط در وجه غالب گروه‌هایی از مزدوحقوق‌بگیران تعریف می‌شود که به سبب برخورداری از دانشی حرفه‌ای و نیز جایگاه سازمانی و اقتدار منبعث از آن، از طبقه‌ی کارگر متمایز می‌شوند. اعضای این طبقه‌ی اجتماعی، مثلاً در مقام کارشناس، مدیر، یا کارمندی ماهر، خواه در سپهر تولید و خواه در سپهر گردش، از سویی کارکردی همچون طبقه‌ی کارگر دارند چرا که فاقد وسایل تولید و ناگزیر از فروش توان کار و مزدبگیری‌اند و از سوی دیگر کارکردی همچون طبقه‌ی سرمایه‌دار چراکه در بسیاری از موارد بخشی از کارکرد نظارتی و کنترلی سرمایه را برعهده گرفته‌اند. همچنین بسیاری از افراد این طبقه به سبب مهارت به‌نسبت کمیابی که از آن برخوردارند از این توان برخوردارند که یک شاغل مستقل باشند.

بدین ترتیب مزدوحقوق‌بگیران و شاغلانی که به طبقه‌ی متوسط تعلق دارند، اگرچه مالک وسایل تولید نیستند، اما برخلاف اعضای طبقه‌ی کارگر، از اقتدار نسبی سازمانی برخوردارند که ناشی از مهارت و دانش حرفه‌ای آنان و یا کارکردی است که صاحبان سرمایه یا دیگر صاحبان قدرت به آنان واگذار کرده‌اند.

در عین حال، اعضای این طبقه چون از مالکیت وسایل تولید برخوردار نیستند، از طبقه‌ی سرمایه‌دار تمایز می‌یابند. بخش بزرگی از آنان سهمی غیرمستقیم در خلق ارزش از طریق بهبود بارآوری و شرایط بازتولید نیروی کار مولد دارند و در عین حال خود بخشی از ارزش خلق‌شده توسط طبقه‌ی کارگر را تصاحب‌ می‌کنند و از این منظر تااندازه‌ای تصاحب‌کننده‌ی ارزش اضافی هستند، اما همزمان خود نیز به‌درجاتی در سلسله‌مراتب شغلی و سازمانی تحت ستم و سرکوب قرار می‌گیرند و از منظری دیگر جایگاهی مشابه طبقه‌ی کارگر می‌یابند. ازاین‌رو، شاهد کارکردهای طبقاتی دوگانه در طبقه‌ی متوسط هستیم. از سویی کارکردی مشابه سایر مزدوحقوق‌بگیران و از سوی دیگر کارکردی همچون طبقه‌ای که به نیابت از او بخشی از نظارت و اقتدار سرمایه‌دارانه را اعمال می‌کند.

طبقه‌ی متوسط به شکل لایه‌های اجتماعی گسترده‌ای در میان جمعیت خود حاصل تکامل سرمایه‌داری در مقطعی از رشد آن بوده است. تراکم و تمرکز سرمایه و جدایی ناگزیر مالکیت و مدیریت و ضرورت وجود سلسله‌مراتبی از مدیران از سویی سرمایه را ناگزیر ساخت که با توجه به افزایش مقیاس سازمان‌های تحت‌نظرش بخشی از کارکردهای نظارتی و کنترلی خود را به گروهی از مزدوحقوق‌بگیران واگذار کند و از سوی دیگر نیز انقلاب‌های فناوری اطلاعات و ضرورت استفاده از فناوری‌های روزآمد و شیوه‌های جدید مدیریتی و سروکار داشتن با بوروکراسی و نظامات دیوان‌سالارانه، حقوقی و مالیِ هردم پیچیده‌تر و پیشرفته‌تر، جایگاه متمایز شاغلان حرفه‌ای را در سرمایه‌داری‌های مدرنِ توسعه‌یافته و یا درحال‌توسعه تقویت کرد. بدین ترتیب، مهندسان، تکنسین‌ها، کارشناسان در عرصه‌های مختلف حقوقی و کسب‌وکار و مالی، پزشکان، مدیران میانی و گروه‌های مشابه، شاخص‌ترین فن‌سالاران و دیوان‌سالارانی هستند که در جریان تکامل سرمایه‌داری طبقه‌ی متوسط «جدید» را شکل دادند.

در مجموع، گستردگی شمار این طبقه، وجوه متمایزش از هر دو طبقه‌ی کارگر و سرمایه‌دار، نقشی که در تحولات اجتماعی ایفا کرده است، تمرکز بر این طبقه به‌عنوان بخش متمایزی در قشربندی اجتماعی را ضروری می‌سازد.

به‌منظور دریافتی روشن‌تر از این طبقه در جوامع سرمایه‌داری، لازم است به وجوه تمایز و تشابه طبقه‌ی متوسط و خرده‌بوروژازی توجه کنیم. خرده‌بورژوازی نیز همچون طبقه‌ی متوسط عمدتاً در لایه‌های بینابین طبقات کارگر و سرمایه‌دار قرار دارد و هم از برخی مزایای مادی سرکوب و استثمار بهره‌مند می‌شود و هم خود تحت ستم سرمایه‌های بزرگ قرار می‌گیرد. به‌ویژه در تقسیم‌بندی جمعیت به دهک‌های درآمدی و ثروتی در موارد بسیاری شاهد حضور همزمان خرده‌بورژوازی و طبقه‌ی متوسط در دهک‌های مشابه می‌شویم. اما برخلاف طبقه‌ی متوسط که تکوین و تکامل آن مرهون تکامل سرمایه‌داری است، خرده‌بورژوازی در تولید کالایی ساده ریشه دارد که هم متمایز از تولید کالایی پیشرفته‌ی سرمایه‌داری است و هم با تولید معیشتی متفاوت است ریشه‌‌ی پیشاسرمایه‌داری خرده‌بورژوازی وجوه متفاوت رفتار اجتماعی و سیاسی این طبقه را در قیاس با طبقه‌ی متوسط پدید آورده است؛ ولو آن که در بسیاری موارد در هرم اجتماعی در بسیاری از موارد جایگاهی نزدیک به آن داشته باشند.

خاستگاه تاریخی تولید ساده و خوداشتغالی تجاری به اشکال پیشاسرمایه‌داری فعالیت‌های تولید و گردش در گروه‌های شغلی مانند دهقانان، پیشه‌وران و مغازه‌داران بازمی‌گردد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد به لحاظ تاریخی در سرمایه‌داری مدرن حضوری نابه‌هنگام دارند چراکه پویایی تراکم و تمرکز سرمایه دایماً هستی اجتماعی آنان را تهدید می‌کند. بااین‌حال، اگرچه تکامل سرمایه‌داری خرده‌بورژوازی را تضعیف می‌کند، اما از آن‌جا که فرایند کالایی‌سازی سرمایه‌داری، و در این مورد پرولتریزه شدن نیروهای کار، در عمل به سبب مقاومت‌های اجتماعی و مقاومت نیروهای متقابل تاریخی، هیچ‌گاه نمی‌تواند کامل شود، کماکان و به درجات متفاوت شاهد حضور و اثرگذاری خرده‌بورژوای در جوامع معاصر سرمایه‌داری هستیم.

خاستگاه‌های متفاوت تکوین و تکامل طبقات متوسط و خرده‌بورژوازی، ازجمله عوامل مهمی است که می‌تواند نقش‌آفرینی سیاسی متفاوت این دو طبقه را در به‌ویژه در بزنگاه‌های بحران‌های سیاسی نشان دهد. چنان که با در نظر داشتن تمامی میانجی‌ها از جایگاه‌ ساختاری طبقاتی تا سطح کنش‌های طبقاتی بارها در طول تاریخ نقش‌آفرینی‌های متفاوت و گاه متضادی بین این دو را شاهد بوده‌ایم.

تکوین و تحول طبقه‌ی متوسط در ایران مدرن
شکل‌گیری نظام اداری جدید، برخورداری از امنیت و ارتش مدرن، قانون و دادگستری عرفی، نظام آموزشی و سوادآموزی، نظام بهداشتی جدید، دسترسی به علوم جدید، مجلس و مطبوعات آزاد مطالباتی برخاسته از انقلاب مشروطه، نخستین انقلاب ایران مدرن بود. در آن زمان، این مطالبات و خواسته‌هایی از این دست برای مدرن‌سازی ایران و غلبه بر عقب‌ماندگی آن، در ذهنیت کنشگران سیاسی ترقی‌خواه در جامعه چیرگی داشت. فرازوفرود جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در پی مشروطه، در نهایت به حکمرانی رضاشاه انجامید و در این دوره وی با رویکردی آمرانه بسیاری از مطالبات موردنظر انقلاب مشروطه را محقق کرد.

طبقه‌ی متوسط جدید در ایران در همین دوره در قشربندی اجتماعی رخ نمود. از سویی به موازات توسعه‌ی ارتش مدرن، رشد نظام اداری (وزارتخانه‌های جدید و دادگستری) رخ داد به نحوی که در پایان سلطنت رضاشاه بیش از ۲۰ هزار نفر کارمند دولت وجود داشتند، از سوی دیگر رشد صنایع جدید و پروژه‌های زیرساختی دولت مستلزم حضور تکنسین‌ها، مهندسان و مدیران بود.

در همین دوره، گسترش سوادآموزی و نظام آموزشی به نحوی بود که در آغاز روی کار آمدن رضاشاه در مجموع ۹۱ هزار نفر بود که کم‌تر از ۱۲ هزار نفر آن‌ها دانش‌آموز مدارس دولتی بودند و بخش اعظم آنان در مدارس خصوصی، اقلیت‌های دینی و میسیونری درس می‌خواندند.۱ در پایان سلطنت رضاشاه، در ۱۳۲۰، تعداد مدارس تحت پوشش دولت به ۲۳۳۶ مدرسه‌ی ابتدایی با ۲۱۰ هزار دانش‌آموز و ۲۴۱ دبیرستان با ۲۱ هزار دانش‌آموز رسیده بود.

همچنین، در سال ۱۳۱۳ دانشگاه تهران با پنج دانشکده‌ی مجزا و با ۸۸۶ دانشجو تأسیس شد و اعزام دانشجو به خارج از کشور هم توسعه یافت. شمار دانشجویان دانشگاه تهران در سال ۱۳۲۰ به ۳۳۳۰ نفر رسید و در این مقطع بیش از ۵۰۰ نفر دانش‌آموخته از خارج از کشور به ایران بازگشته بودند.

آن‌چه از دل این نهادهای آموزشی زاده شد و آن‌چه ساختارهای بوروکراتیک و ساختارهای تکنوکراتیک جدید و صنایع جدید ایجاب می‌کرد، شکل‌گیری به‌اصطلاح فن‌سالاران و دیوان‌سالارانی برای اداره‌ی این سازمان‌های مدرن بود و بدین ترتیب شاهد شکل‌گیری طبقه‌ی متوسط جدید به‌عنوان یک طبقه‌ی متمایز در ایران بودیم.

از بدو مشروطه، ایدئولوژی سکولار ترقی‌خواه در ایران در عموماً دو گرایش ناسیونالیستی و سوسیالیستی و نیز آمیزه‌هایی از آن دو، تبلور می‌یافت. رویکرد آمرانه‌ی رضاشاه در مدرن‌سازی ایران به‌تدریج به واگرایی سیاسی فزاینده‌ی بسیاری از پیشگامان فکری طبقه‌ی متوسط که هواخواه مطالبات دموکراتیک مشروطه بودند، از وی انجامید. قابل‌تأمل است که در ایران معاصر ترقی‌خواهی و حتی اشکال مختلف رادیکالیسم سیاسی در بسیاری از مقاطع تاریخ معاصر بر بخش بزرگی از فعالان طبقه‌ی متوسط چیرگی یافت.

بدین ترتیب، در پی شکل‌گیری فضای سیاسی دموکراتیک حاصل از اشغال ایران به دست متفقین و سقوط رضاشاه، شاهد نقش‌آفرینی پررنگ سیاسی طبقه‌ی متوسط در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ بودیم. اگرچه در این دوره به لحاظ اقتصادی شاهد رکود نسبی هستیم و نیمه‌ی اول دهه‌ی بیست و به هنگام جنگ جهانی دوم، شرایط قحطی و وضعیت اضطراری اقتصادی وجود داشت، اما گشایش فضای سیاسی خواسته‌های سرکوب‌شده‌ی دوران نسبتاً طولانی دیکتاتوری را دوباره مطرح کرد و به صحنه‌ی خیابان و میدان رساند. احزاب مدرن در شکلی گسترده، در پهنه‌ای وسیع و با ساختارهایی نسبتاً غیرپدرسالارانه و مدرن و مبتنی بر ارتباطات سازمان‌یافته در شهرها، ایجاد شدند. حزب توده ایران، برخی احزابی که بعداً جبهه‌ی ملی را تشکیل دادند، و نیروی سوم خلیل ملکی، به‌تدریج پدیدار شدند. اتحادیه‌ها، سازمان‌ها و تشکل‌های مردمی، و انواع انجمن‌های روشنفکری و مطبوعات شکل گرفتند و طبقه‌ی متوسط نیز در میان سایر طبقات و گروه‌های اجتماعی فرصتی برای حضور پررنگ سیاسی در جامعه یافت.

موج نوظهور ناسیونالیسم مطالبه‌ی اجتماعی کنترل ملی بر منابع نفت را پدید آورد که به تبع آن تقاضا برای دسترسی به منابع حاصل از صادرات نفت به منظور دست‌یابی به اهداف توسعه‌ای مطرح شد. در این مقطع، در سطح جهانی ایده‌ی توسعه در کشورهای پیرامونی نظام جهانی سرمایه‌داری تازه در حال شکل‌گیری بود و ایران نیز با جنبش ملی‌شدن صنعت نفت کم‌وبیش پیشگام ایده‌ی خلع‌ید از خارجیان در تسلط بر منابع زیرزمینی، بود. در این دوره، به سبب مجموعه‌ی عوامل ناشی از شرایط بین‌المللی، اشغال ایران در نیمه‌ی اول دهه‌ی بیست خورشیدی و پی‌آمدهای آن بر حیات اقتصادی، و مجموعه‌ی بحران‌های سیاسی و دولت‌های مستعجل پیاپی، شاهد افت رشد اقتصادی ایران بودیم، اما در عین حال بسترسازی‌های قانونی و نهادی گسترده‌ای برای حرکت در چارچوب یک الگوی «توسعه‌ی ملی» شکل گرفت. در این میان می‌توان به قانون ملی ‌شدن شیلات و کشتی‌‌رانی، ملی ‌شدن صنعت نفت ایران (اکتشاف، استخراج و بازرگانی)، ملی‌شدن مخابرات، قانون تشویق صادرات و صدور پروانه‌ی بازرگانی، لایحه‌ی بانک توسعه‌ی صادرات، لایحه و متمم قانون وصول مطالبات غیرمالیاتی دولت، لایحه‌ی الغای عوارض در دهات، قانون بنگاه عمرانی کشور و لایحه‌ی تشکیل پلیس گمرک و تشکیل سازمان برنامه اشاره کرد. همچنین در این دوره، مجموعه‌ی مقرراتی به منظور توسعه‌ی نهادهای مدنی و تأمین اجتماعی در مفهوم مدرن آن تصویب شد؛ ازجمله، قانون استقلال کانون وکلا، لایحه‌ی قانون کار و تشکیل بیمه‌های اجتماعی، قانون بازنشستگی کشوری، قانون استقلال شهرداری‌ها، لایحه‌ی تشکیل انجمن‌های ایالتی و ولایتی، اصلاح قانون مطبوعات، و قانون تشکیل اتاق‌های بازرگانی. این بسترسازی‌های قانونی و نهادسازی‌ها در عمل به ارتقای دامنه‌ی طبقه‌ی متوسط و دیگر طبقات مدرن در قشربندی اجتماعی منتهی شد.

در این دوره شاهد کنشگری سیاسی گسترده‌ی طبقه‌ی متوسط جدید هستیم. در اغلب احزابی که در این دوره تشکیل شد، خاستگاه طبقاتی روشنفکران و نظریه‌پردازان برخاسته از گروهی بودند که به لحاظ خاستگاه طبقاتی می‌توان مربوط به طبقه‌ی متوسط جدید دانست. علاوه بر آن، بخش مهمی از کادر سازمانی این گروه‌ها به لحاظ خاستگاه طبقاتی متعلق به طبقه‌ی متوسط جدید بودند. در کادرهای رهبری و اعضای تمامی احزاب مدرنی که تشکیل شدند، طبقه‌ی متوسط جدید جایگاهی مهم‌تر و برجسته‌تر از سایر طبقات اجتماعی داشت. برای مثال، از ۱۵ رهبر حزب ایران ۱۰ نفر خاستگاه طبقه‌ی متوسط داشتند، از میان ۲۰ نفر بنیان‌گذار جبهه‌ی ملی ۱۴ نفر متعلق به طبقه‌ی متوسط بودند و بخش اعظم رهبری و نزدیک به ۶۰ درصد اعضای حزب توده را افرادی با جایگاه طبقاتیِ طبقه‌ی متوسط تشکیل می‌دادند.

در سال ۱۳۳۲، در پی کودتای ۲۸ مرداد و در کنار سرکوب گسترده‌ی سیاسی و حذف کنشگران سیاسی از عرصه‌ی خیابان و میدان و کنشگری علنی، به سبب پایان تحریم نفت و انعقاد قرارداد کنسرسیوم، موجی از دلارهای حاصل از عواید فروش نفت درکنار کمک‌های مالی طراحان کودتای ۲۸ مرداد به ایران به منظور تثبیت رژیم برآمده از کودتا، به کشور سرازیر شد. این مقطع زمانی، دوران جنگ سرد بلوک‌های شرق و غرب و نقطه‌ی اوج اجرای اصل چهار ترومن بود و دولت‌های هم‌پیمان امریکا دسترسی نسبتاً آسانی به پول برای انجام انواع سرمایه‌گذاری‌ها داشتند.

بعد از یک دوره‌ی سرکوب‌های سیاسی، در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۳۸ تا ۱۳۵۰ رشد اقتصادی بالایی در ایران شکل گرفت و به‌ویژه در دهه‌ی ۱۳۴۰ میانگین نرخ رشد اقتصادی دو رقمی بود و شاهد افزایش چشمگیری در تولید ناخالص داخلی کشور بودیم. در سال ۱۳۴۱ رفرم ارضی ذیل «انقلاب سفید» در ایران انجام شد که به تغییرات چشمگیری در پیکره‌بندی طبقاتی در ایران انجامید. اتحاد و ائتلاف نانوشته‌ی که میان دربار و طبقات سنتی و ملاکان و بخش عمده‌ی روحانیون وجود داشت به پایان رسید. آن‌ها نیز اکنون به زمره‌ی منتقدان و مخالفان سرسخت شاه پیوسته بودند.

طی همین دوره یک طبقه‌ی جدید سرمایه‌دار تشکیل شد که تا حدودی به سبب اعتبارات ارزان‌قیمتی که از دولت دریافت می‌کرد تقویت می‌شد.

توسعه و گسترش دیوان‌سالاری در این دوره چشمگیر بود. شمار وزارتخانه‌ها ۱۲ به ۲۰ افزایش یافت. سازمان‌هایی جدید مانند بانک اعتبارات صنعتی (۱۳۳۵)، بانک توسعه‌ی صنعتی و مدنی ایران (۱۳۳۸)، بانک مرکزی (تأسیس ۱۳۳۹)، مجموعه‌ای از نهادهای مالی و اعتباری نوپا، رادیو و تلویزیون ملی ایران (۱۳۴۶)، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان (۱۳۴۴) و بسیاری سازمان‌های نوپای روبه‌گسترش دیگر.

طی دوره‌ی ۱۳۳۵ تا ۱۳۵۵ شمار اعضای طبقه‌ی حقوق‌بگیر دوبرابر شد و از کم‌تر از ۳۱۰ هزار نفر در سال ۱۳۳۵ به بیش از ۶۳۰ هزار نفر در سال ۱۳۵۵ رساند. بیش از ۳۰۴ هزار نفر کارمند اداری دولت، ۲۰۸ هزار نفر آموزگار و کارکنان آموزشی و ۶۱ هزار نفر مدیر و مهندس و کارشناس طیف گسترده‌ای از مشاغل را تشکیل می‌دادند. براساس آمار رسمی تعداد دانشجویان یعنی کسانی که در سال‌های بعد بر کمیّت طبقه‌ی متوسط می‌افزودند از ۱۹,۸۰۰ نفر در سال ۱۳۳۹ به ۵۹ هزار نفر در سال ۱۳۴۷ افزایش یافت. به موازات آن آمار اعزام دانشجویان به خارج از کشور افزایش می‌یافت. در سال ۱۳۵۵ و در آستانه‌ی انقلاب ۲۳۳ هزار نفر دانشجو نیز در انتظار پیوستن به طبقه‌ی متوسط بودند. با توجه به ساخت اجتماعی آن زمان، ۷۴۱ هزار نفر دانش‌آموز دبیرستانی نیز جمعیت گسترده‌ای از جامعه را تشکیل می‌داد که بخش بزرگی از آنان امیدوار بودند بعداً به طبقه‌ی متوسط بپیوندند.

در برنامه‌ی عمرانی پنجم (۱۳۵۱ تا ۱۳۵۶) برآوردی از میزان نیاز به نیروی کار متخصص و نیمه‌متخصص ارائه شده بود. بر اساس این برآورد، طی این دوره فزونی تقاضا به عرضه‌ی نیروی کار مهندس ۸۰ درصد، فزونی تقاضا به عرضه‌ی نیروی کار پزشکی ۱۰۵ درصد، در مورد پرسنل آموزشی ۲۵ درصد، و در مورد تکنسین‌ها ۵۵ درصد بود. طبقه‌ی متوسط در چنین شرایطی قدرت چانه‌زنی بسیار بالایی در بازار کار داشت و به همین دلیل این گروه از شاغلان می‌توانستند از مزایای مالی قابل‌توجه‌ای برخوردار باشند.

در پی تحولات اصلاحات ارضی، و روی‌گردانی بسیاری از اعضای طبقات سنتی از رژیم شاه، این رژیم به پایگاه اجتماعی جدیدی نیاز داشت که با اتکا به آن بتواند برنامه‌های خودش را به پیش ببرد. در نظامی که برنامه‌ی مدرنیزاسیون اقتصادی را باشتاب به پیش می‌برد، گمان می‌رفت اصلی‌ترین طبقه‌ی اجتماعی که رژیم به آن می‌توانست اتکا کند، طبقه‌ی متوسط است. از همین رو طی این سال‌ها و تا پایان سلطنت پهلوی دایماً سیاست‌هایی به منظور فربه کردن طبقه‌ی متوسط و بهبود جایگاه اقتصادی و اجتماعی این طبقه اجرا شد. در این میان، آن‌چه نادیده گرفته شد گشایش فضای سیاسی کشور برای کنشگری این طبقه بود. بدین ترتیب طبقه‌ی متوسط جدید گسترش می‌یافت، اما به جای آن که پایگاه اجتماعی رژیم باشد خود به پایگاه مخالفت با رژیم بدل می‌شد.

در تمامی این سال‌ها دانشگاه‌ها یکی از کانون‌های دایمی مخالفت با نظام سیاسی بودند و در خارج از کشور نیز کنفدراسیون جهانی دانشجویان ایرانی یکی از بزرگ‌ترین سازمان‌های دانشجویی اپوزیسیون در تاریخ معاصر را تشکیل داد. در طی این دوره‌ی رشد و شتاب مدرنیزاسیون، چنان که گفته شد، مصادف با پیوستن اقشار و گروه‌های سنتی و بخش بزرگی از روحانیون به جرگه‌ی مخالفان شاه بود، اما نه‌تنها طبقه‌ی متوسط پایگاه پایدار حمایت اجتماعی از رژیم شاه نشد، که خاستگاه اجتماعی فعالان سازمان‌های جدید چریکی چپ نیز که به مبارزه‌ی قهرآمیز با حکومت دست زدند، عمدتاً طبقه‌ی متوسط بود و نیز شتاب مدرنیزاسیون نیز به نوعی شورش علیه مدرنیزاسیون و «بازگشت به خویشتن» نیز در میان بخشی از طبقه‌ی متوسط منتهی شد.

دهه‌ی ۱۳۵۰ دوران شوک‌های بزرگ قیمتی در نفت است. این شوک‌ها به بزرگ‌ترین خطا در سیاست‌گذاری‌های اقتصادی زمان شاه انجامید. افزایش شدید بودجه‌ی طرح‌های عمرانی و جاری و افزایش شدید هزینه‌کرد دولت و تزریق گسترده‌ی پول به جامعه که به بروز وضعیتی بحرانی در اقتصاد انجامید.اکنون روشن است رژیم شاه در اتکا به طبقه‌ی متوسط به‌عنوان پایگاه اجتماعی خود دچار اشتباه استراتژیک شد. چراکه این طبقه نقش بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای در انقلاب بهمن ۵۷ داشت و نیروی محرک قدرتمندی در بردن شعارهای انقلاب در میان توده‌های مردم، در راهبری بسیاری از اعتراضات اجتماعی، در طرح مطالبات انقلابی در رسانه‌ها و در پیشبرد خواسته‌های دموکراتیک انقلاب بود.

بدین ترتیب مقطع انقلابیِ ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰ را می‌توان سال‌های نقش‌آفرینی جدید سیاسی آشکار طبقه‌ی متوسط دانست. بازهم همچون دهه‌ی ۱۳۲۰، دوره‌ی فترت رشد اقتصادی، مصادف با شکوفایی سیاسی و به میدان آمدن طبقه‌ی متوسط و طرح خواسته‌های سیاسی و اجتماعی در قالب برگزاری شب‌های شعر، شکل دادن به تشکل‌های مدنی و اجتماعی دموکراتیک و یا فعال‌سازی دوباره‌ی آن‌ها، و حضور گسترده در احزاب سیاسی چپ و دموکرات بود.

اما «بهار آزادی» دیری نپایید و به‌زودی به حادترین دوره‌ی سرکوب در تاریخ معاصر ایران جای سپرد و در این میان بخش بزرگی از طبقه‌ی متوسط که خود با انقلاب همراه و در موارد بسیاری پیشگام طرح مطالبات انقلابی بود به‌شدت از نظر سیاسی و اجتماعی سرکوب و به لحاظ اقتصادی تضعیف شد. نخستین دهه‌ی انقلاب، دوران بحران حاد اقتصادی و افول روند انباشت سرمایه و نیز تضعیف هرچه بیشتر طبقه‌ی متوسط بود. به لحاظ متغیرهای اقتصادی، میانگین نرخ رشد اقتصادی از ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۷ منفی ۲,۱ درصد بود و تولید ناخالص داخلی سرانه‌ی واقعی از ۷۲۰ هزار تومان در سال ۱۳۵۵ به ۳۵۰ هزار تومان در سال ۱۳۶۷ کاهش یافت. سیاست‌های بازتوزیعی پوپولیستی حکومت جدید نیز اساساً معطوف به پایگاه اجتماعی نظام جدید و منقبض‌کننده‌ی طبقه‌ی متوسط بود. تعداد دانشجویان، یعنی آن گروهی هم که قرار بود طبقه‌ی متوسط جدید آتی را تشکیل دهد، از حدود ۱۷۴ هزار نفر در مقطع قبل از انقلاب فرهنگی به حدود ۱۰۰ هزار نفر در سال ۱۳۶۲ کاهش پیدا کرد و گفته می‌شد کادر علمی دانشگاه‌ها طی همین دوره از بیش از ۱۶ هزار نفر به حدود ۸ هزار نفر کاهش یافت.۲ تصفیه‌های گسترده‌ی کارشناسان و متخصصان در نظام اداری و آموزشی و دانشگاهی و دستگاه‌های فرهنگی به‌شدت به جایگاه اجتماعی طبقه‌ی متوسط آسیب زد. ارزش‌های ایدئولوژیک نظام جدید در تضاد و رویارویی کامل با سبک زندگی طبقه‌ی متوسط به‌عنوان طبقه‌ی پیشگام پذیرش ارزش‌های فرهنگی مدرنیته، قرار داشت.

در همین دوره، برای نخستین بار، مهاجرت، به‌مثابه یک کنش اجتماعی فراگیر در طبقه‌ی متوسط شکل گرفت و آن مقطع امواج مهاجرت گسترده‌ی افرادی از ایران پدید آمد که به‌رغم نداشتن شواهد آماری کافی به نظر می‌رسد عمدتاً به لحاظ خاستگاه طبقاتی متعلق به این طبقه بودند. آمار قطعی از میزان مهاجران نداریم و آمار ارائه شده بسیار متغیر و در مواردی «بزرگ‌نمایی» و در مواردی «کوچک‌نمایی» به نظر می‌رسد. اما به‌یقین از دوران آغاز عقب‌نشینی طبقه‌ی متوسط از سال ۱۳۶۰ تا امروز موج کم‌وبیش مستمری از مهاجرت از کشور آغاز شده و استمرار یافته است.

در پایان جنگ هشت‌ساله، بعد از یک دوره که میانگین رشد اقتصادی منفی و اقتصاد عملاً دچار فروپاشی شده بود روشن شد که دیگر استمرار مدیریت اقتصادی به شیوه‌ی قبل امکان‌ناپذیر است. بنابراین باید بار دیگر موتور انباشت سرمایه روشن می‌شد. به‌تدریج چرخشی در سیاست‌گذاری‌‌های اقتصادی کشور رخ داد. رشد اقتصادی در دستورکار قرار گرفت و به‌موازات طبقه‌ی سرمایه‌دار جدیدی که شکل می‌گرفت بخش‌هایی از طبقه‌ی متوسط نیز از مواهب مالی این رشد که البته قابل قیاس با رشد در سال‌های پیش از انقلاب نبود، بهره‌مند می‌شد. طی این دوره میانگین نرخ رشد اقتصادی از ۱۳۶۸ تا ۱۳۹۰، ۵,۲ درصد بود؛ با فرازونشیب‌هایی که عمدتاً هم ناشی از فرازوفرودهای قیمت نفت بود.

به موازات این تحولات شمار دانشگاه‌ها و دانشجویان به‌شدت افزایش یافت. آمار دانشجویان از ۳۴۴ هزار نفر در سال ۱۳۷۰ به بیش از چهار میلیون و هشتصد هزار نفر در اوایل دهه‌ی ۱۳۹۰ رسید و حدوداً ۱۴ برابر شد. به عبارت دیگر، اگر به طور نسبی در این دوره جمعیت کشور دو برابر شده بود آمار دانشجویان ۱۴ برابر افزایش یافت.

در همین دوره، نشریات جدید منتشر شد، برخی نهادهای مدنی شکل گرفت، به موازات آن براثر انقلاب اطلاع‌رسانی، پوشش رسانه‌ای ایران توسط صدها رسانه‌ی صوتی و تصویری امکان‌پذیر شد. در سال‌های توسعه‌ی شبکه‌ی اینترنت انحصار اطلاع‌رسانی به‌تدریج از میان برداشته شد.

به‌تدریج شاهد طرح دوباره‌ی مطالبات مدنی و سیاسی از سوی طبقه‌ی متوسط بودیم. به‌خصوص درپی دوم خرداد ۱۳۷۶ شاهد دو تحرک مهم اجتماعی بودیم که در هر دو آن‌ها طبقه‌ی متوسط در کانون اصلی آن قرار داشت. یکی در سال ۱۳۷۸ و دیگری در ابعاد بسیار بزرگ‌تر در سال ۱۳۸۸. مطالباتی که در این دو جنبش مطرح شده بود، مطالباتی بود اساساً با تأکید بیش‌تر بر مطالبات مدنی و هویتی طبقات مدرن جامعه؛ از قبیل مطالباتی مربوط به سبک زندگی، مطالباتی مربوط به آزادی‌های مدنی و دموکراتیک و چیزهایی از این دست.

بعد از ناکامی جنبش سبز و به طور تقریبی از ۱۳۹۰، شاهد نوعی عقب‌نشینی سیاسی در طبقه‌ی متوسط بودیم. اما در بستر تحولات ساختاری جمعیتی در دهه‌ی ۱۳۶۰ و رشد ناکافی اقتصادی در دهه‌های بعد، سیاست‌هایی مانند موقتی‌سازی قراردادهای کاری بخش عمده‌ی شاغلان، کاهش گستره‌ی پوشش تأمین اجتماعی و مانند آن، و استمرار نظام گزینش ایدئولوژیک در نظام اداری و آموزشی، وضعیت اقتصادی بخش بزرگی از طبقه‌ی متوسط، یعنی طبقه‌ای که طبق تعریف به موقعیت اقتصادی خودش به سبب تخصص و مهارت‌های شغلی دست پیدا کرده، دشوار ساخته و از آن مهم‌تر افق‌های درازمدت وضعیت اقتصادی این طبقه را نیز بسیار تیره ساخته است.

بهترین گواه این مدعا، مشاهده‌ی روند صعودی نرخ بیکاری جمعیت دارای تحصیلات عالی (لیسانس و بالاتر) طی حدود دو دهه‌ی گذشته است که به‌روشنی گویای عدم امکان بهبود وضعیت مالی برای آن دسته از افرادی است که امیدوار بوده‌اند بتوانند در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط جای بگیرند. در سال ۱۳۸۰ نرخ بیکاری در دارندگان تحصیلات عالی دانشگاهی ۱۰,۳ درصد بود که کم‌وبیش از نرخ بیکاری در تمامی گروه‌های تحصیلی کم‌تر بود. در سال ۱۳۸۵ این نرخ به ۲۰,۹ درصد رسید یعنی طی پنج سال بیش از دو برابر شد. پنج سال بعد در سال ۱۳۹۰ نرخ بیکاری دارندگان تحصیلات عالی به ۳۱,۳ درصد رسید که بالاترین نرخ بیکاری در میان تمامی گروه‌های تحصیلی از بی‌سواد تا دارندگان مدارک مختلف تحصیلی در سطوح متوسطه بود. این نرخ رکوردشکنانه از آن سال ابعاد مهیب‌تری پیدا کرده است و طی سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۵ از ۳۶,۶ درصد به۴۱,۸ درصد رسیده است.۳

این نرخ‌های بحرانی ازجمله بازتاب‌دهنده‌ی نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در دهه‌ی ۱۳۶۰، توسعه‌ی کمّی نظام آموزش عالی در دهه‌های بعد و رشد ناکافی اقتصادی در تقریباً تمامی چند دهه‌ی اخیر بوده است. زاده‌شدگان دهه‌های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ در میان جمعیت فعال اقتصادی کشور و در طرف عرضه در بازار کار هستند و بالاترین نرخ بیکاری را در میان گروه‌های مختلف سنی در میان این گروه دارند.

نتیجه‌ی طبیعی فزونی عرضه بر تقاضای کار، کاهش قدرت چانه‌زنی نیروهای کار و به تبع آن کاهش دستمزدهای واقعی در سال‌های اخیر بوده است؛ آن هم در شرایطی که هر سال یک میلیون و ۳۰۰ هزار نفر نیروی کار جدید وارد بازار کار می‌شود، در کنار آن میلیون‌ها نفر هم بیکار وجود دارد، نرخ بالای بیکاری در میان متخصصان، در کنار هزینه‌های فزاینده‌ی زندگی و سبک زندگی متحول شده و فروریزی سازوکارهای حمایتی سنتی از افراد و خانواده‌ها و عدم حمایت کارآمد بسنده‌ی نهادهای تأمین اجتماعی و بازنشستگی، به‌شدت باعث فرسایش و قبض طبقه‌ی متوسط شده است.

در چنین شرایطی قابل‌انتظار است که حقوق و دستمزد دارندگان مشاغل کارشناسی، نزدیک به حدود حداقل دستمزد باید و با توجه به شکاف روزافزون حداقل دستمزد و خط فقر بسیاری از این گروه شغلی، ناراضی از شغل خویش، در جست‌وجوی کار جدید، و یا مهاجرت به کشورهای دیگر باشند.

علاوه بر عواملی مانند تغییرات در هرم سنی جمعیت، افزایش روزافزون شمار دانش‌آموختگان دارای تحصیلات عالی، شرایط رکود – تورم کم‌وبیش پیوسته در اقتصاد ایران، اجرای سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی، استمرار نظام گزینش ایدئولوژیک اداری و دانشگاهی و آموزشی، و استمرار سهم نسبی فزاینده‌ی هزینه‌های امنیتی و ایدئولوژیک حاکمیت در کل هزینه‌ها، لازم است به تحول مهم در سرمایه‌داری جهانی‌شده‌ی امروز توجه کنیم. افزایش ترکیب اندام‌وار سرمایه که گرایش ذاتی سرمایه است در آخرین موج انقلاب انفورماتیک پدیده‌ی تازه‌ای در سرمایه‌داری متأخر ایجاد کرده است. اگر در موج‌های قبلی افزایش ترکیب اندام‌وار سرمایه ماشین جایگزین نیروی کار یقه‌آبی می‌شد، اکنون انقلاب انفورماتیک مشاغل تخصصی را نیز با نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای رایانه‌ای جایگزین می‌کند و شاهد فرایندی هستیم که می‌توانیم آن را مهارت‌زدایی از کار فکری و تخصصی بنامیم. در چنین شرایطی بدون اعمال فشار از سوی جنبش‌های اجتماعی و دخالت گسترده‌ی دولت‌ها در اقتصاد، چشم‌انداز بهبود موقعیت مالی بخش اعظم شاغلان طبقه‌ی متوسط بسیار بعید به نظر می‌رسد و این یک روند جهانی است.

تصویری آماری از طبقه‌ی متوسط در ایران امروز
طبقه به‌مثابه یک رابطه‌ی اجتماعی جایگاهی در نظام آماری و سرشماری‌های ایران ندارد و در این نظام‌ها آن‌جایی که صحبت از موقعیت اقتصادی افراد می‌شود «شغل» افراد مدّنظر قرار می‌گیرد. اما همین مشاغل با میانجی‌هایی می‌تواند تصویری کلی و تقریبی از طبقات اجتماعی واقعیت انضمامی طبقات اجتماعی ارائه کند. اگرچه سایه‌روشن‌های ناشی از میزان برخورداری از مالکیت ناشی از پیشینه‌های فردی و خانوادگی یا انواع اقتدار ناشی ار رانت‌ها و امتیازات نزدیکی به کانون‌های قدرت، طیف متنوع درآمدی در میان صاحبان مشاغل یکسان و دارندگان توانایی‌های مشابه ایجاد می‌کند و در سلسله‌مراتب و دهک‌های ثروتی و درآمدی جایگاه‌های متفاوتی به دارندگان مشاغل مشابه می‌بخشد. با این همه، شغل می‌تواند تصویری عام و کلی و البته تقریبی از موقعیت طبقاتی ارائه کند. به هر تقدیر، بررسی‌های تجربی – مقداری ناگزیر از اتکا به داده‌های آماری است اما استفاده از این داده‌ها باید ‌حتی‌الامکان با سایر داده‌ها و شواهد آماری و تجربی کنترل شود و بر انسجامی نظری استوار باشد.

در مقاله‌ی حاضر برمبنای آمار گروه‌های عمده‌ی شغلی، تلاش شده تصویری از جایگاه و سهم طبقه‌ی متوسط در ایران امروز ارائه شود. ۴ براین مبنا، براساس آخرین گزارش مرکز آمار ایران از مجموع بیش از ۲۳ میلیون و ۸۱۳ هزار نفر شاغل در اقتصاد ایران، نزدیک به ۱۱ درصد دارندگان مشاغل تخصصی هستند که هسته‌ی اصلی و پایدارتر طبقه‌ی متوسط در ایران امروز را تشکیل می‌دهند (جدول یک). این گروه شامل بیش از دو میلیون و ۵۰۶ هزار نفر می‌شود.

گروه‌های شغلی تکنسین‌ها و دستیاران و کارمندان امور اداری و دفتر نیز دیگر گروه‌های شغلی هستند که بخش اعظم آنان خود را در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط ارزیابی می‌کنند. این دو گروه هم دربرگیرنده‌ی بیش از ۲ میلیون و ۲۲۵ هزار نفر را دربرمی‌گیرد. همچنین می‌توان بخش اعظم گروه شغلی مدیران را نیز از زمره‌ی طبقه‌ی متوسط دانست و این گروه نیز بیش از ۷۵۹ هزار دارنده‌ی مشاغل مدیریتی می‌شود که ۳,۱۹ درصد کل جمعیت شاغل را تشکیل می‌دهند. بدین ترتیب، طیف لایه‌های مختلف طبقه‌ی متوسط از حدود ۲,۲۲۵ میلیون نفر دارندگان انواع مشاغل کارمندی آغاز می‌شود که می‌توان فرض کرد لایه‌های پایینی طبقه‌ی متوسط را تشکیل می‌دهند. در ادامه، لایه‌های میانی طبقه‌ی متوسط شامل ۲,۶۰۹ میلیون نفر از دارندگان مشاغل کارشناسی هستند. سپس نیز لایه‌های بالایی طبقه‌ی متوسط را خواهیم داشت که شامل حدود ۷۵۹ هزار دارنده‌ی شغل مدیریتی می‌شود.

با توجه به گروه‌های شغلی که به‌تقریب و به شکل خام گروه‌های تشکیل‌دهنده‌ی طبقه‌ی متوسط را تشکیل می‌دهند۵ و با توجه به میانگین تعداد افراد شاغل در هر خانوار می‌توان جمعیت تقریبی طبقه‌ی متوسط در ایران امروز را برآورد کرد (جدول یک). بر این مبنا، با توجه به این که مجموع جمعیت خانوارهای گروه‌های شغلی تشکیل‌دهنده‌ی طبقه‌ی متوسط معادل ۱۹.۷۵۷.۷۳۷ نفر برآورد می‌شود. آمار جمعیت طبقه‌ی متوسط در ایران امروز با احتساب بازنشستگان و بیکاران معادل ۲۱.۵۳۵.۹۳۳ نفر برآورد می‌شود که کم‌وبیش یک‌چهارم جمعیت کل کشور را تشکیل می‌دهد. همچنین به لحاظ قشربندی درونی طبقه‌ی متوسط با توجه به گروه‌های شغلی حدود ۱۳ درصد از کل این جمعیت یا نزدیک به ۲۸۰۰۰۰۰ نفر لایه‌های بالایی این طبقه، حدود ۴۷ درصد یا ۱۰ میلیون نفر جمعیت لایه‌های میانی و حدود ۸۶۰۰۰۰۰ نفر یا ۴۰ درصد این طبقه لایه‌های پایینی این طبقه را تشکیل می‌دهند.

باید تأکید کرد که تمامی محاسبات بالا مبتنی بر آخرین آمار منتشر شده است که بر سال‌های میانی دهه‌ی ۱۳۹۰ خورشیدی متمرکز است. سال‌های پایانی این دهه به تبع اعمال تحریم‌های امریکا بر اقتصاد ایران و نیز شیوع ویروس کرونا و پی‌آمدهای این دو بر تعمیق رکود اقتصادی و تشدید تورم و کاهش درآمد حقیقی خانوار از سهم طبقه‌ی متوسط از کل جمعیت کشور کاسته شده و نیز در لایه‌بندی‌های درونی طبقه‌ی متوسط جابه‌جایی‌هایی به سوی لایه‌های پایین‌تر این طبقه و نیز از طبقه‌ی متوسط به طبقات فرودست جامعه مشهود است اما هنوز شواهد آماری بسنده برای در نظر گرفتن این تغییرات متأخرتر در محاسبات مقاله‌ی حاضر فراهم نیست.

نکته‌ی مهم آن است که باید توجه داشت در بررسی حاضر، طبقه‌ی متوسط از سایر گروه‌های میان‌درآمدی تفکیک شده است، اگرچه خود بخشی از این گروه‌ها را تشکیل می‌دهد. بخش بزرگی از گروه‌های شغلی که تحت عنوان صنعتگران و کارکنان خدماتی فروشگاه‌ها و بازارها، خرده‌بورژوازی امروز ایران را تشکیل می‌دهد که البته دارنده‌ی طیف بسیار متنوعی از درآمد هستند از لایه‌های نزدیک به تهی‌دستان شهری تا لایه‌های نزدیک به بورژوازی را دربرمی‌گیرد. با این همه این گروه بیش از ۳۴ درصد کل جمعیت شاغل را تشکیل می‌دهد. بدین ترتیب به‌رغم یک سده توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌داری در ایران و تضعیف شدید خرده‌بورژوازی به سبب روند تراکم و تمرکز سرمایه سال‌های اخیر به‌ویژه در بخش خرده‌فروشی، کماکان سهم نسبی این طبقه‌ی اجتماعی از طبقه‌ی متوسط بالاتر است.

نکته‌ی قابل‌تأمل دیگر توجه به سهم کارمندان بخش دولتی در میان طبقه‌ی متوسط است. کارمندان بخش دولتی به‌طور کلی در دو گروه «کارمندان سیاسی» و «خدمات دولتی غیرکالایی» یا «خدمات اجتماعی» (براساس شرح وظایف وزارتخانه‌ها و نهادهای دولتی) جای می‌گیرند. کارمندان دولت به طور کلی تا اندازه‌ای در طبقه‌ی کارگر و تا اندازه‌ای در طبقه‌ی متوسط جای می‌گیرند. اگر در این‌جا معیار تحصیلی را ملاک قرار دهیم و دارندگان مدارک تحصیلی دانشگاهی لیسانس به بالا را که در استخدام دولت هستند و عمدتاً مشاغل کارشناسی و بالاتر را عهده‌دار هستند، در طبقه‌ی متوسط جای دهیم، درمی‌یابیم که یک میلیون و ۲۸۹ هزار نفر از شاغلان بخش دولتی در زمره‌ی طبقه‌ی متوسط جای دارند. بدین ترتیب که بخشی از آنان در گروه مقامات و مدیران و بخش بزرگ‌تری در گروه متخصص‌ها جای می‌گیرند. بر این اساس حدود ۳۸ درصد شاغلان طبقه‌ی متوسط در بخش دولتی کار می‌کنند که با توجه به نظام گزینش اداری در ایران و نیز محافظه‌کاری‌های رفتاری شاغلان بخش دولتی می‌توان آن‌ها را در طیف بسیار متنوعی از بخش‌های کم‌تر فعال و یا منفعل و در مورد وزارتخانه‌ها و نهادهای سیاسی و ایدئولوژیک بخشی از سازوبرگ‌های دستگاه سیاسی و سرکوب در نظر گرفت.

بر این اساس، در مجموع، طبقه‌ی متوسط در مقایسه با طبقه‌ی کارگر و خرده‌بورژوازی، سهم کم‌تری در پیکره‌بندی طبقاتی ایران امروز دارد. اما این طبقه به سبب برخوداری از امتیازات تحصیلی، حضور متمرکز در کلان‌شهرها، دسترسی به رسانه‌ها و حضور فعالانه‌تر در شبکه‌های اجتماعی، در مقایسه با سایر طبقات اجتماعی در ایران امروز صدای بسیار رساتری دارد.

توجه به این امر که میانگین نرخ رشد اقتصادی دهه‌ی ۱۳۹۰ نزدیک به صفر بوده نشان‌دهنده‌ی وخامت وضعیت این طبقه (به همراه طبقات فرودست جامعه) و قبض هرچه بیش‌تر آن در افق پیش رو و تشدیدکننده‌ی تمایل گسترده‌ی آن به مهاجرت از ایران بوده است.

در سال‌های اخیر واکنش مهم بخشی از طبقه‌ی متوسط در برابر چشم‌اندازهای نومیدکننده‌ی اقتصادی و اجتماعی دنبال کردن راه‌های فردی برای برون‌رفت از وضعیت بحرانی کنونی و به‌طور مشخص تلاش برای مهاجرت بوده است. براساس نتایج پیمایشی که در سال ۱۳۹۷ انجام شده، دانشجویان و فارغ‌التحصیلان ایرانی هشت عامل را برای مهاجرت نام برده‌اند که از آن میان سه عامل مهم سیاسی یعنی نومیدی از اصلاح امور کشور، نظم و قانون‌مداری جامعه، و شایسته‌سالاری و سه عامل مهم اقتصادی یعنی سطح درآمد و عدم‌تناسب آن با هزینه‌ها، امکانِ یافتن شغل و امکانِ پیشرفت شغلی ذکر شده است. مهم‌تر نیز آن که در مورد تمایل مهاجران به بازگشت این پیمایش نشان داده تنها ۱۶ درصد از افرادی که مهاجرت کرده‌اند به بازگشت تمایل دارند.۶

سخن پایانی
اگرچه در تاریخ تکوین و تحول طبقه‌ی متوسط جدید در ایران به جز یک مقطع ده‌ساله‌ی قبض اقتصادی و اجتماعی و سیاسی در دهه‌ی نخست بعد از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، در سایر دوره‌ها کم‌وبیش شاهد بسط این طبقه‌ی اجتماعی بودیم اما از ابتدای دهه‌ی ۱۳۹۰ فرایند جدیدی از قبض طبقه‌ی متوسط آغاز شده که تحولات درازمدت‌تر و ساختاری نیز در آن نقش مهمی داشته است. تغییرات جمعیتی در ایران بعد از انقلاب، افزایش روزافزون شمار دارندگان مدارک تحصیلی عالی، اجرای سیاست‌های نولیبرالی در بازار کار و کاهش قدرت چانه‌زنی متقاضیان کار، نظام گزینش ایدئولوژیک در آموزش عالی و بسیاری از حرفه‌های تخصصی مانند امور قضایی، مشاغل مدیریتی و گاه حتی مشاغل کارشناسی در ادارات دولتی، رکود نسبی کم‌وبیش مستمر اقتصادی و به سبب آن کاهش ظرفیت اشتغال‌زایی در اقتصاد و در نهایت گسترش انقلاب فناوری اطلاعات به بخش کارهای بامهارت و تخصصی و در عمل مهارت‌زدایی از این کارها، زمینه‌ساز قبض طبقه‌ی متوسط در ایران امروز بوده است.

بعد از یک دوره فترت پساانقلابی، بخش‌هایی از طبقه‌ی متوسط از اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰ بازهم وارد کنشگری‌های فعالانه‌ی مدنی و سیاسی شدند. اما خواه در جنبش دانشجویی این دو دهه و خواه در اوج آن در جنبش سبز پاسخی که از حاکمیت گرفتند عمدتاً سرکوب بود و تقریباً شاهد هیچ‌گونه امتیازدهی مدنی و سیاسی به این طبقه نبودیم. شکست جنبش سبز و کم‌وبیش همزمان با آن انسداد ساختاری اقتصادی از اوایل دهه‌ی ۱۳۹۰، موجی از نومیدی از بهبود اوضاع را در میان این طبقه ایجاد کرده است که به‌موازات افول وضعیت مالی و معیشتی بخش بزرگی از این طبقه بوده است. نومیدی حاصل در کاهش مشارکت سیاسی این طبقه در اعتراضات منفرد و خیزش‌های اعتراضی مهم در دی‌ماه ۱۳۹۶ و آبان‌ماه ۱۳۹۸نمایان بود که شاهد آن را می‌توان در تمرکز توزیع فضایی اعتراضات در محله‌های پیرامون کلان‌شهرها یافت.

طبقه‌ی متوسط امروز ایران از دو سو تحت فشار است. نخست روندهای ساختاری‌تر در اقتصاد سرمایه‌داری جهانی و انقلاب فناوری اطلاعات که بسیاری از فعالیت‌هایی را که پیش‌تر فعالیتی تخصصی و در یدّ فن‌سالاران بود مهارت‌زدایی کرده و وجوه تمایز این گروه از مزدبگیران طبقه‌ی کارگر را کم‌رنگ کرده است. دوم انسداد ساختاری سیاسی – اقتصادی ایران امروز که این طبقه را به همراه سایر طبقات مردم تحت فشار قرار داده است.

در شرایط کنونی، شاهد انفعال سیاسی بخش‌هایی از این طبقه و نیز تمایل به یافتن راه‌های فردی با بهره بردن از امتیازات خاص این طبقه (مانند تخصص و تحصیلات) هستیم. می‌توان مدعی شد مقطع کنونی مرحله‌ی قبض درازمدت طبقه‌ی متوسط در ایران مدرن است و تنها در صورت مداخله‌ی جنبش‌های اجتماعی شاهد غلبه بر این روند خواهیم بود.

پانویس‌ها
۱ آمار این بخش برگرفته است از دو کتاب برگرفته از کتاب‌های ایران بین دو انقلاب و تاریخ ایران مدرن، هر دو نوشته‌ی یرواند آبراهامیان است.

تاریخ ایران مدرن (۱۳۸۹)، ترجمه‌ی ابراهیم فتاحی، نشر نی، تهران.

ایران بین دو انقلاب (۱۳۸۴(، ترجمه‌ی ابراهیم فتاحی و احمد گل محمدی، نشر نی، تهران.

۲به نقل از مدخل «انقلاب فرهنگی ایران» در ویکی‌پدیای فارسی که ارقام فوق را از وزارت فرهنگ و آموزش عالی، آمار آموزش عالی ایران، ۱۳۷۳، صفحه‌ی ۲۶۹ نقل کرده است.

۳ به نقل از سالنامه‌ی آماری کشور، ۱۳۹۵، ص. ۲۰۲

۴ تقسیم‌بندی شغلی مرکز آمار ایران براساس طبقه‌بندی‌های سازمان بین‌المللی کار از گروه‌های شغلی انجام گرفته است. برای آگاهی از جزئیات این تقسیم‌بندی به پیوند زیر مراجعه فرمایید:

https://www.ilo.org/public/english/bureau/stat/isco/docs/groupdefn08.pdf

۵ براساس گزارش نتایج بررسی بودجه‌ی خانوار در سال ۱۳۹۶ (بانک مرکزی ایران، ۱۳۹۷) ۲۶,۶ درصد خانوارها بدون فرد شاغل، ۵۶,۴ درصد دارایی یک فرد شاغل، ۱۴,۲ درصد دارای ۲ فرد شاغل و ۲,۸ درصد خانوارها دارای سه فرد شاغل هستند. بر این اساس، متوسط تعداد افراد شاغل در هر خانوار ۰,۹۱۷ است. اگر میانگین تعداد افراد شاغل در هر خانوار را در میان طبقات مختلف ثابت فرض کنیم باید برای برآورد کل آمار جمعیت خانوارهای طبقه‌ی متوسط آمار شاغلان را در معکوس تعداد افراد شاغل در هر خانوار ضرب کنیم. عدد ۱,۰۹ ضرب کنیم تا آمار کل جمعیت طبقه‌ی متوسط را با احتساب بازنشستگان و جمعیت بیکار این طبقه به دست آوریم.

۶ رصدخانه‌ی مهاجرتی ایران، سالنامه‌ی مهاجرتی ایران، پژوهشکده‌ی سیاست‌گذاری دانشگاه صنعتی شریف، ۱۳۹۹

2021-02-012021-02-01 RH

مبانی بیولوژیک و نقش ازخودبیگانگی در آشفته‌فکری جهان امروز. خسرو پارسا

اشاره
یک خودشیفته‌ی بدخیم چنان آشفتگی در آمریکا و جهان ایجاد کرد که مطلقاً باورکردنی نبود، آن‌هم در کشوری که نهادهای دموکراتیک قدرتمندی داشت.

هزاران مطلب و مقاله و کتاب در مورد پدیده‌ی ترامپ نوشته شده و نوشته خواهد شد، طبعاً از زوایای مختلف. مسئله اما صرفاً ترامپ نیست. باور کنیم یا نکنیم بیش از 74 میلیون آمریکایی به او رأی دادند. توضیحات یا توجیهاتی که می‌شود، نژادپرستی، نگاه جنسیتی… بخشی از واقعیت را بیان می‌کنند ولی به‌نظر من مسئله‌ی کیش ــ هویت‌یابی برمبنای ازخودبیگانگی ــ بخش مهمی است که در میان توضیحات سیاسی گم می‌شود.

خود ترامپ با وقوف به این امر در اوایل کار گفت که اگر من در خیابان پنجم مانهاتان یک نفر را بکشم کسی از طرفداران من اعتراضی نخواهد کرد. آنها با من هستند و می‌مانند، و شاید این تنها حرف درستی بود که او زده است. این‌ها، این هواداران کیشِ جدید محملِ تازه‌ای یافته‌اند و تا مدت‌ها باقی خواهند ماند. نوشته‌ی زیر زمانی نگاشته شد که بحث سترونی در مورد اینکه روشنفکر چیست و کیست در میان چپ‌ها و غیر آنها درگرفته بود. این‌که آیا فلان کس را می‌توان روشنفکر نامید یا نه. این نوشته که مبنای آن بر توضیح ازخودبیگانگی بر مبنای هویت بود به دلایلی منتشر نشد. بحث من در این نوشته بررسی هویت بر مبانی بیولوژیک بود. در آن زمان بحث از هویت برخلاف امروز مبحث روز نبود. شاید مسائل بیولوژیک احتیاج به بسط و شرح بیشتر داشته باشد، ولی تا همین حد هم احتمالاً مناسب و وافی به مقصود هست.

***
بنابر یک بررسی، تنها در بخش جنوبی شهر شیکاگو هزاران کلیسا شمارش شده‌اند. از تعداد آنها در بخش‌های دیگر همین‌ شهر و در شهرهای بزرگ و کوچک دیگر آمریکا اطلاعی ندارم ولی قاعدتاً به قدری هست که حیرت‌انگیز باشد.

برخی از این کلیساها بزرگ و شناخته‌شده و نامدارند. تعداد بیشتری در پستوی خانه‌ها و مغازه‌ها، در خانه‌های قدیمی و انبارها فعالیت می‌کنند. کشیشی از یکی از فرقه‌های متعدد شناخته‌شده، و در بسیاری از موارد کشیش‌های خودگمارده که معتقدند از عالم ماورائی مستقیماً وظایفی به عهده‌ی آنها گذاشته شده و رسالتی دارند، گروه‌هایی از مردم را – از چند ده نفر تا چندین هزار نفر- گرد آورده‌اند و به نظر خود به هدایت آن‌ها مشغول‌اند. این امر که این کشیش‌ها، چه مأمور و چه خودگمارده، چقدر صادق یا متوهم یا شیادند در این‌جا مورد پرسش ما نیست و نیز این امر که اینها چه منافع مادی و معنوی دارند باز در این‌جا مورد بحث ما نخواهد بود. مسئله‌ی فعلی ما در اینجا این است که این میلیون‌ها میلیون مردمی که به این کلیساها می‌روند چه می‌خواهند و دنبال چه هستند؟

می‌توان در صحت این آمار شک کرد و آن را جزئی از برنامه‌ی تبلیغاتی برای اشاعه‌ی افکار خرافی دانست. می‌توان بسیاری از این مجموعه‌ها و محفل‌ها و فرقه‌ها را اساساً مذهبی ندانست و با استناد به این‌که بسیاری از رهبران این مجموعه‌ها اساساً ربطی به مذهب‌های مستقر ندارند، برخی اساساً ربطی به مسیحیت ندارند، ‌برخی در اشکال نهان و آشکار بودایی هستند، برخی اساساً اعتقاد ماورایی ندارند، ‌برخی حتی خود را نه‌تنها چپ که مارکسیست می‌خوانند (مورد جیم جونز را به خاطر آورید)،[1] بسیاری صرفاً سمنهایی هستند که مایل‌اند از طرف کلیساها حمایت شوند، برخی صرفاً مراکز فسادند، میدان‌داری و زورگیری می‌کنند و می‌توان از نظایر آن سخن گفت. اینها هم تااندازه‌ای می‌تواند درست باشد ولی پاسخ سؤال دشوار را نمی‌دهد. سؤال دشوار این است که این مردم در این مجموعه‌ها به دنبال چه هستند؟ در زیر می‌کوشیم جوابی به این پدیده بدهیم.

هویت‌یابی
نگاهی به تجمع‌های جانداران نشان می‌دهد که دو غریزه‌ی[2] متفاوت کارکرد مهمی در بقای نسل‌ها و تکامل آنها داشته است. غیر از غرایز شناخته‌شده‌ای چون نحوه‌ی خوردن و خوابیدن و تولیدمثل و صیانت از نفس که هر یک به انواع مختلف قابل‌تقسیم است، غرایزی در رابطه‌ی فرد و جمع وجود دارد. حیوانات قلمروی گروه خود را به انواع مختلف از گرو‌های دیگر متمایز می‌کنند. نوعی هویت‌یابی جمعی اولیه.

در گروه‌های اولیه‌ی انسانی یکی از وجوه تمایز گروه‌ها ابداع مناسک و شعائر (rituals and rites) است. هر گروهی علایمی برای متمایزکردن گروه خود از گروه‌‌های دیگر برمی‌گزیند یا رفتارهایی خاص می‌کند، و یا مراسم ویژه‌ای به مناسبت‌های مختلف برپا می‌‌دارد. هیچ یک از این حرکات به‌خودی خود معنایی ندارد، ولی همواره با مناسک گروه (قبیله) مجاور متفاوت است و به‌عنوان وجه مشخصه‌ی آن گروه کاربرد دارد. به عنوان بخشی از هویتِ جمعی.

امروزه برخی از مردم‌شناسان این مناسک را به‌غلط به ادیان تعبیر می‌کنند و این بدان علت است که رفتارهای دیگری که نه برمبنای نیاز به تشخّصِ گروهی بلکه از روی ترس و جهل هم در طول زمان به وجود آمده است، با هم آمیخته شده و یک مجموعه را تشکیل داده است که به‌غلط از آنها به نام ادیان اولیه یاد کرده‌اند. این‌ها مناسک‌اند و نه ادیان، گو این‌که هر یک از ادیان هم مناسک خاص خود را دارند.

این نیاز به هویت جمعی البته مغایر با فردگرایی هم نیست. می‌توان در گروه منافع مشترک داشت ولی هر فرد هم منافع خاص خود را دنبال کند. رفتارهای به‌ظاهر متناقضی که در حیوانات و انسان‌ها دیده می‌شود مربوط به تفاوت‌ها و گاه تضاد منافع جمعی و فردی است. در بحث‌های مربوط به تکامل و روان‌شناسی همین متناقض‌نما بودن رفتارها موجب تئوری‌سازی‌های مفصل بوده است. آیا انسان موجودی خودخواه است یا ایثارگر و کذا. و برای هر یک از این حالات هم هرکس شواهد بسیار دیده یا شنیده است. پیش از گسترش علوم نوین از جمله ژنتیک و روان‌شناسی و علوم اعصاب این بحث‌ها بیشتر در مجادلات فلسفی و ایدئولوژیک تظاهر می‌کرد. در قرن نوزدهم عده‌ای ماهیت انسان را خیرخواه و دگردوست می‌دیدند (مانند سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها) و دیگرانی بشر را موجودی خودخواه و شرور می‌دانستند (طرفداران ایدئولوژی‌های سلطه‌گر). امروز اما وجود متناقض و همزمانِ این گرایش‌ها در افراد تا حد زیادی توضیح داده شده است. با این همه هنوز در محافلی – و حتی می‌توان گفت در اکثریت اذهان عامه- این مباحث سترون جریان دارد.

به‌هرحال انسان به‌عنوان یک فرد هم به دنبال بقای خود است و هم به‌عنوان بخشی از گروه خواستار حفظ هویت گروهی. هزاران گروه کلیسایی و یا سمن‌ها و نهادهای مدنی که کار و برنامه‌ی مشخص دارند و هم آنهایی که برنامه‌ی جدی ندارند (انجمن چپ‌دستان و موسرخ‌ها) در واقع گروه‌های هویتی هستند. تمایز خود را با دیگری در این می‌بینند که به این کلیسا یا آن گروه یا محفل و فرقه‌ تعلق داشته باشند. برای بسیاری از این‌ها مسائل ماورایی و دینی به معنای خاص کلمه مطرح نیست. غالب گروه‌ها به مجردی که بزرگ می‌شوند و رنگ هویت‌دهندگی خود را از دست می‌دهند دچار انشعاب می‌شوند. ممکن است انشعاب به‌ظاهر حتی بر سر مسائل مضحک باشد ولی مضحک یا جدی بودنِ مسئله مهم نیست. مسئله این است که انشعاب باید صورت گیرد تا هر بخش هویت گروهی پیدا کند. سرانجام از میان این همه جمعیت هم افراد جاه‌طلب کم نیست و هم توده‌ای که طالب هویت مستحکم‌تر و مشخص‌تر و خودمانی‌تر باشد.

کسی که تا دیروز به گروه یا به هویت خود به صورت بت می‌نگریست (و در گفتمان سیاسی فتیشیم نام داشت) ناگهان محملِ هویتِ خود را با همان نحوه‌ی تفکر به جای دیگری معطوف می‌کند. این مسئله نه‌تنها در میان گروه‌های سیاسی و مذهبی بلکه در سایر عرصه‌ها مانند ورزش و هنر و … هم به‌وفور دیده می‌شود. طرفداران این یا آن تیم این یا آن باشگاه تجلیِ تمامِ موجودیتِ (هویت) خود را از آن تیم یا باشگاه می‌بینند.

این مسئله‌ی هویت‌یابی که پایه‌ی زیست‌شناسی پدیده‌هایی بوده است که در تاریخ به صورت قبیله‌گرایی، قوم‌گرایی (و بالاخره ناسیونالیسم) و نیز تعلقات متخاصم دینی و مذهبی ظهور یافته است، به نظر من در زمان خود به‌خودی خود نه زشت و نه پسندیده، بلکه «طبیعی» یعنی بیولوژیک بوده است. در تمام طول تاریخ هم مشاهده می‌شود. اما برخلاف انتظار رایج در جهانِ امروز نه‌تنها به‌تدریج از میان نرفته بلکه به دلایلی از وجوهی تشدید هم یافته است. باید دید چرا؟

هویت و مناسبات جدید
شروع تدریجی مناسبات سرمایه‌داری در غرب و سرانجام تفوق آن بر سایر مناسبات کهن مسائل بی‌شماری ایجاد کرد که سه عنصر آن در بحث کنونی ما دخالت دارد.

اول آن‌که، پیدایش فرقه‌های مختلف پروتستانیسم قدرت فائقه و سیطره‌ی کلیسای رم را به مصاف طلبید و نه‌تنها به‌تدریج فرقه‌ها و مذاهب معارض بی‌شمار ایجاد کرد بلکه حتی در درون کاتولیسیسم هم فرقه‌های پرشماری به وجود آورد و این امر به آن‌جا رسید که امروزه هر کشیشی می‌تواند به یمنِ قدرتِ سلسله‌مراتب خود، پروتستانیسم و کاتولیسیسم را به مصاف بطلبد و برحسب نظرات خود یا پیروان خود فرقه‌ای ایجاد کند. تکفیرهای پرمخاطره‌ی‌ گذشته کم‌شمارتر و بی‌اثرتر شده‌اند. بنابراین هویت‌ها از سیطره‌ی قدرت‌های متعالی خارج و برحسب نیازهای واقعی یا توهمی مجموعه‌های مردم شکل می‌گیرند. هزاران هزار کلیسای کوچک و بزرگ، و تا اندازه‌ای فارغ از دستورات و اوامر پاپ‌ها و کاردینال‌ها و یا سلسله‌مراتب دیگر به وجود می‌آیند.

دوم. به وجود آمدن یا رشد و استقرار مجموعه‌های ملی یا ملت – دولت‌ها (Nation- States) که خود مبحث جداگانه‌ای است در رابطه با بحث ما نه‌تنها از نظر اقتصادی بلکه از طریق شکل دادن به هویت مؤثر بوده است. تصور می‌رفت که با ایجاد دولت ملی و ملت – دولت تفاوت‌های قومی لااقل در درون کشورهای سرمایه‌داری کم‌رنگ شود. ولی در عمل چنین نشده است. هنوز در اروپای پیشرفته شدت قوم‌گرایی نه ضرورتاً برمبنای اقتصادی بلکه بر مبانی فرهنگی و اجتماعی حیرت‌انگیز است. در دوران جهانی‌شدن سرمایه وجود این پدیده را باید بتوان توضیح داد. به نظر من موضوع نیاز همیشگی به هویت فردی و جمعی اگر نه اساسی‌ترین لااقل یکی از دلایل پایداری این پدیده است.

سومین مسئله‌ای که با پیدایش مناسبات سرمایه‌داری مطرح شد تشدید ازخودبیگانگی است. در مورد ازخودبیگانگی، انواع و مختصات آنها هم از کلاسیک‌ها مطالب بسیاری در دست است و هم از اندیشمندان اخیر. بحث ما در این‌جا ابداً توضیح و تبیین این مسئله‌ی گسترده و جهان‌شمول نیست. تنها می‌خواهیم در این زمینه پرسشی را طرح و پاسخی را پیشنهاد کنیم که در ادبیات موجود تا آنجا که می‌دانم از این زاویه کم‌تر به آن پرداخته شده است.

عوارض ادامه‌ی ازخودبیگانگی
انتظار می‌رفت انقلاب سوسیالیستی با تغییر مناسبات تولیدی، در ادامه‌ی خود روبنا را دگرگون کند و ازخودبیگانگی انسان را از میان بردارد. به دلایل بی‌شمار این امر یعنی استقرار جامعه‌ی سوسیالیستی به تعویق افتاده است. اکنون نرخ استثمار در سرمایه‌داری بالاتر و کالایی‌شدن همه چیز وسیع‌تر و عمیق‌تر شده و ازخودبیگانگی انسان به حد بی‌سابقه‌ای رسیده است. انتظار می‌رفت استقرار سوسیالیسم به محاذات تحولاتی که می‌‌آفریند به ازخودبیگانگی انسان خاتمه دهد. چنین نشد یعنی سوسیالیسم هنوز مستقر نشده و انسانِ از خودبیگانه در اوج مناسبات سرمایه‌داری تنها و بی‌پناه مانده است. در این حال چه برسر انسان می‌آید؟ نبایستی از کلاسیک‌ها انتظار داشت که جواب این مسئله را می‌دادند، چون هنوز مسئله طرح نشده بود و در آن زمان امید به دگرگونی مناسبات تولیدی قدرتمند و در افق بود و این انتظار وجود داشت که استقرار سوسیالیسم شرایط امحای ازخودبیگانگی را فراهم کند. علاوه بر این تصور می‌شد با پیشرفت علم تصورات خرافی و ماورایی هم به‌تدریج از میان برود و جهل و ترس جای خود را به دانایی و احساس امنیت بدهد.

در عمل به علت عدم‌تحقق سوسیالیسم چنین نشد و تشدید ازخودبیگانگی وجه جدیدی به وجود آورد که موجب شد پیشرفت دانش هم نتواند وظیفه‌ای را که برعهده داشت انجام دهد که خود بسیاری از جنبه‌های رفتاری و روان‌شناختی مردم در جهان کنونی را توضیح می‌دهد.

در جهان امروز هرساله نه‌تنها فرقه‌های بی‌شمار جدیدی به وجود می‌آید، بلکه هر فالگیر و شارلاتانی هم می‌تواند عده‌ای از مردم را به دور خود جمع کند. در آمریکا هر سال کلیساهای فوق‌العاده بزرگ (mega church) جدیدی به انبوه قبلی اضافه می‌شوند و مبلغین اوانجلیست evangelist مسیحی حرفه‌ای –که غالباً با ارتجاعی‌ترین بخش حاکمیت هم رابطه دارند و در حقیقت عوامل آگاه اجرایی سیاست‌های آنها هستند – به «ارشاد» مردمِ ازخودبیگانه و بی‌پناه می‌پردازند.[3] نگاهی به چهره‌ی این هدایت‌شوندگان که در مراسم‌شان مانند پرنده‌ای در برابر مار مسحور شده‌اند دردناک است. سرمایه‌داری امروزی برای ادامه و تشدید این وضع برنامه‌ریزی می‌کند. هیچ چیز برای سرمایه‌داری بهتر از انسان‌های ازخودبیگانه و وامانده نیست. کسانی که پس از «تقدیم» نیروی کارِ خود به دام حیله‌گرانی که سرنخ‌شان در دست خود آن‌هاست بیفتند.

بنابراین سرمایه‌داری هم از لحاظ ایجاد شرایط برای تشدید ازخودبیگانگی و تشدید نیاز به هویت‌یابی، و هم دامن زدن آگاهانه به باورهای خرافی، با استفاده از همه‌ی امکانات موجود و رسانه‌ها و مدارس و تشویق‌های مالیاتی در رشد این پدیده مؤثر بوده است. فقدان آنچه انتظار می‌رفت که بشود و هنوز نشده است – ایجاد و استقرار مناسبات سوسیالیستی – از عوامل اصلی برای امکان گسترش ازخودبیگانگی و باورهای خرافی بوده است.

دانش و خرافه، مدارهای مغز
اگر عدم استقرار سوسیالیسم چنین عارضه‌ای را موجب می‌شود چرا برخلاف انتظار لااقل گسترش دانش نتوانسته است به‌رغم ادامه‌ی ازخودبیگانگی گرایش‌های خرافی را از میان بردارد؟ چرا هنوز برخی از تحصیل‌کرده‌های متخصص هم معتقدند عدد 13 نحس است؟ چرا سرانجامِ ناموفق آپولو 13 به نظر آن‌ها محتوم بوده است؟ چرا بساط تله‌پاتی و فالگیری هنوز جاری است و کوشش می‌شود شواهد «علمی» در صحت آنها ارائه شود؟ و چرا عده‌ی زیادی به دام آن می‌‌افتند؟

امروز دانسته‌های عصب‌شناسی ثابت کرده‌اند که ذهن انسان چیزی جز از مغز انسان نیست. مغز انسان لایه‌های سه‌گانه‌ای دارد که میراث تکامل‌اند: از نخستی‌ها تا خزندگان و پستانداران و سرانجام انسان. این مغزهای سه‌گانه عملکردهایی دارند که تا اندازه‌ی زیادی مستقل از هم‌اند. غرایز مستقل از تفکراند چون مربوط به مغزهای متفاوت‌اند، مرکز مربوط به هیجانات و عواطف هم چنین‌اند، گرچه تفکر می‌تواند در طول زمان شماری از آن غرایز و هیجانات را کنترل و تعدیل کند. و باز، در مغز انسان مدارهای متفاوت برای دانش و باور وجود دارد. باورها در مراحل اولیه‌ی رشد در کودکی و در قسمت‌هایی از مغز به وجود می‌آیند و ذخیره می‌شوند که بلافاصله در دسترس مدارهای مربوط به دانش و تفکر و عملکردهای عالی مغز قرار ندارند. بنابراین می‌توان در دورانی در حد حرفه‌ای دانش داشت و خرافی باقی ماند. آنچه بعدها می‌تواند اتفاق بیفتد تأثیرگذاری این مدارها بر روی یکدیگر است. اما این کار به‌طور خودکار و به شکل همه‌گیر اتفاق نمی‌افتد و مستلزم زمان و شرایط مناسب و از آنها مهم‌تر کوشش آگاهانه است. می‌توان جایزه‌ی نوبل برد ولی نعل اسب به در خانه چسباند (هایزنبرگ)، می‌توان بازهم جایزه‌ی نوبل را برد و معتقد بود نژاد سیاه پست‌تر از سفید است (واتسون).

آنچه در بالا گفته شد یافته‌های جدید علوم است و در درستی آنها کسی تردید نکرده است. لایه‌بندی مغز، جدابودن مدارهای دانش و باور، غرایز فردی و جمعی. می‌توان با استنتاجاتی که در این نوشته ارائه شده موافق نبود و به جای آن توضیحات دیگری عنوان کرد. می‌توان آنها را مطابق نص صریح آثار کلاسیک‌ها ندانست ولی نمی‌دانم چگونه جز با باور مذهبی می‌توان انتظار داشت که مطالبی که هنوز در آن زمان کشف نشده بودند می‌توانستند مورد بحث قرار گیرند. پرسش اساساً زمانی مطرح می‌شود که جوابی برای آن میسر باشد. من اینها را نه‌تنها مغایر مواضع گذشته نمی‌دانم بلکه در امتداد و تأیید هم می‌بینم. من محقق‌نشدنِ تاکنونیِ مناسبات سوسیالیستی و تشدید ازخودبیگانگی را عامل اساسی گسترش آشفته‌فکری امروز در جهان می‌دانم. ولی در عین حال معتقدم اینها بر روی زمینه‌های بیولوژیک، غریزی و ساخت و سامانِ تفکر و باور در مغز توانسته‌اند ابعادی چنان ناخوشایند داشته باشند. به هر حال باید جوابی برای این پدیده‌ی اجتماعی یعنی تداوم باورهای خرافی داشت. نفی واقعیت به منزله‌ی نفی نیاز به کوشش ما برای تغییر شرایط خواهد بود.

***

مباحث فوق را جمع‌بندی کرده و در پاسخ به برخی از سؤالات مطالبی را به صورت حاشیه ذکر می‌کنم.

بیولوژی، غرایز و نیازهای اولیه‌ی انسانی در طول تاریخ تظاهرات خارجی متفاوت داشته‌اند. در جوامع طبقاتی و در سرمایه‌داری به شکل‌هایی تظاهر می‌کنند که باید آنها را شناخت تا بتوان از انحرافاتی که ممکن است به وجود آورند جلوگیری کرد.

نیاز به هویت جمعی و فردی نیز مانند خواب و خوراک یک نیاز بیولوژیک است. اگر به آن توجه نشود انسان‌ها نادانسته ممکن است جذب شکارچیان حیله‌گر شوند. در شرایط تشدید ازخودبیگانگی این نیاز تشدید یافته، دفورمه شده و به اشکالی متظاهر می‌شوند که امروزه شاهد آن هستیم. باید ازخودبیگانگی را شناخت و صرفاً به امید زمانی نبود که استقرار مناسبات سوسیالیستی‌ آن را از بین ببرد یعنی کوشش و مبارزه‌ی مشخص را نباید موکول به راه‌حل نهایی کرد. این راه‌ها مکمل هم هستند و نه جایگزینِ هم. مشابه این اشتباه را در گذشته برخی از چپ‌ها در مورد سایر خواسته‌های مبتنی بر مسائل بیولوژیک مانند مسئله‌ی زنان می‌کردند و هنوز هم در مواردی می‌کنند و فکر می‌کردند چون استقرار سوسیالیسم عدم تساوی اجتماعی زن و مرد را هم از بین خواهد برد پس اکنون مبارزه برای حقوق زنان بی‌فایده و حتی مضر است چون تمرکز را از مبارزه‌ی طبقاتی خواهد کاست. این مهملات و سهل‌انگاری در گذشته لطمه‌های شدیدی به جنبش چپ زد. اکنون نیز تعویقِ پرداختن به ازخودبیگانگی به استقرار سوسیالیسم، موجب شده است که شاهد و تماشاچی بهره‌برداری عوامل سرمایه‌داری از این مسئله باشیم. نمی‌دانیم زمان استقرار سوسیالیسم کی فرا خواهد رسید با آن‌که در وقوع نهایی آن تردیدی نیست ولی نمی‌توان تا آن زمان در مقابل مصایب فوری بشری تماشاچی باقی ماند. به نظر من مبارزه‌ی طبقاتی چیزی انتزاعی و خارج از مبارزه برای تک‌تک مصایب و مشکلات بشری، استثمار، تبعیض، عدم توجه به خواسته‌های بیولوژیک، روان‌شناسی و مسائل اجتماعی انسان‌ها نیست. سوسیالیست‌ها باید برای مبارزه با عوارض ازخودبیگانگی و ازجمله آشفته‌فکری و تشدید هویت‌یابی بر پایه‌های خرافی برنامه داشته باشند. در فقدان قدرت دولتی و حتی در زمان وجود آن، ایجاد و گسترش تشکل‌های مدنی، کار در میان مردم و با مردم –یعنی تعهد نسبت به مردم، انسان‌ها، ــ در کنار مبارزات ضداستثماری وظیفه‌ی هر کسی است که به انسان می‌اندیشد.[4]

کسانی که به‌راستی منتقد وضع موجود در جهان – نه‌تنها از نظر سیاسی بلکه از نظر میزان اغتشاش تفکر انسان‌ها – هستند نمی‌توانند در تصحیح آن کوشش نکنند. آنها که نمی‌کوشند به معنای واقعی کلمه عمق فاجعه را درک نکرده‌اند و یا تسلیم شده و سر در گریبان فرو برده‌اند. به حال آنها باید تأسف خورد. نمی‌توان دانست و ندانست. تعهد اجتماعی بخشی از دانایی است. کسی که بخش اخیر را نداشته باشد عمق دانایی‌اش مورد تردید است.

تعهد فردی و فعالیت اجتماعی گرچه رابطه‌ای قوی دارند با این همه حد و حدود آن را امکانات فردی و اجتماعی مشخص می‌کند. مسلم است کار اجتماعی را به‌طور جمعی بهتر می‌توان انجام داد. مسلم است که حزب و گروه سیاسی و تقسیم کار و وظایف، کارآتر از اقدامات فردی است. ولی این‌که آیا استقلال فرد را خدشه‌دار می‌کند یا نه مربوط می‌شود به ساختار آن حزب یا گروه و میزان بازاندیشی یا تحجر آن، وابسته است به فرهنگ اجتماعی و امکانات سیاسی موجود. در همین ایران گروه‌هایی بوده‌اند که جلوی رشد اندیشه را نگرفته‌اند و نیز چه بسیار بوده‌اند که به اعضای خود به منزله‌ی اجراکننده‌ی سیاست‌هایی نگاه می‌کردند که خود آن افراد نقشی در تدوین‌شان نداشته‌اند. همچنین مشخص است که کار جمعی در اجتماعات و کشورهایی چنان عوارضی دارد که نافی منافع اجتماعی می‌شود. اگر اصل مهم است توجه به این عوامل هم اجتناب‌ناپذیر است.

انسان خردمند، روشن، روشنگر و نقاد است یعنی کنش‌مند است وگرنه همانطور که گفته شد در میزان دانایی او باید تردید کرد. این روشنگری و نقادی نه‌تنها متوجه مردم که متوجه همه‌ی عوامل اجتماعی – ازجمله حکومت‌ها- است. و از آنجا که نه مردم یک‌پارچه حسن‌اند (مگر از نظر عوام‌فریبان) و نه هیچ حکومتی در جهان یکپارچه محسن است. بنابراین کسی که مدافع تام و تمام هر حکومتی و هر قدرتی در جهان باشد – ولو این‌که خود در به وجود آوردن آن سهیم بوده باشد- دیگر نه روشنگر است نه روشنفکر و نه منتقد اجتماعی. مبلغ حکومتی است. عامل اجرایی و ابزار قدرت است.

اما در مباحثی که میان روشنفکران ما مطرح شده است مبنی بر تفاوت حوزه و دانشگاه، روشنفکر دینی و غیردینی، روحانی و غیرروحانی… من توجه اساسی به مبانی موجدِ واقعیت امروز را نمی‌بینم. نه آن‌که بحث‌ها مطلقاً سترون باشند. ولی نمی‌بینم به کجا می‌توانند ختم شوند و چه چیزی از آنها در توضیح واقعیت به دست می‌آید. بحث در این‌که مثلاً آقای فلان روشنفکر است یا نه و آیا این مدال شایسته‌ی ایشان است یا نه، ‌یا آقای بهمان روشنفکر است یا نه، و این‌که آیا روشنفکر دینی داریم یا نه به نظر من روشنگرین و آموزنده‌ترین بحث نیست. آنچه در واقع وجود دارد این است که اینها و نظایرشان «هستند»، وجود دارند، فعالیت دارند و افکاری را منتشر می‌کنند. وظیفه‌ی آنهایی که اساساً نوعی دیگر می‌اندیشند – ازجمله من – این است که این افکار را توضیح دهیم. نقد کنیم و به نوبه‌ی خود در میان مردم روشنگری کنیم.

خسرو پارسا

[1] James Jones دراوایل دهه‌ی 1950 به ادعای خود با حفظ مواضع ایدئولوژیک از حزب کمونیست آمریکا جدا شد و بعدها با تأسیس فرقه‌ای عده‌ی کثیری را از آمریکا به گوایانا برد و فرقه‌ی «عبادتگاه مردم» را اعلام کرد. در سال 1978 متوهمانه از ترس حمله‌ی نیروهای محلی به اتفاق همه‌ی افراد فرقه‌ی خود به طور دسته‌جمعی با سیانور خودکشی کرد. در آن اقدام 909 نفر مردند که یکی از بزرگ‌ترین خودکشی‌های جمعی در تاریخ است. کیش‌های خودکشیِ جمعی هنوز در میان جوانان وجود دارند.

[2] – نه تنها در مفهوم غریزه (instinct) بلکه در نام آن هم تفاوت نظر وجود دارد. برخی آن‌ را صرفاً «سائق» Drive می‌خوانند و برخی تعدادی از آنها را نوعی یادگیری تلقی می‌کنند. در مورد تعداد آنها نیز تفاوت نظرهایی وجود دارد. فعلاً در این نوشته مراد رفتارهای پیچیده‌ی فردی با جمعی است که به طور موروثی متشابه و متوالی و بدون تغییر اساسی در حیوانات دیده می‌شود.

[3] – این مبلغان مسیحی برای اجرای سیاست‌های حاکمیت و از جمله دفاع از اسرائیل توجیه جالبی دارند. آنها به پیروان به‌شدت مذهبی خود که بسیاری ضدیهودی هستند می‌گویند «باید از اسراییل (ضد مسیحی) حمایت کرد تا قدرتمند شود و یهودیان جهان همه به آن جا بروند تا زمانی که مطابق احادیث آرماگدون (armageddon) می‌شود همه با هم نابود شوند». شعبده‌بازی سیاسی-مذهبی مضحکی است ولی تاکنون مؤثر بوده است.

[4] -حتی در زمان استقرار سوسیالیسم هم مسائل بیولوژیک و روان‌شناسی مطرح خواهند بود چون مسائل انسانی هستند. جامعه‌ی بی‌طبقه به معنای جامعه‌ی انسان‌های یکپارچه و «بی‌مسئله» نیست. با از بین رفتن تضاد طبقاتی همه‌ی تضادها به طور خودکار نابود نمی‌شوند. برای رفع آنها برنامه‌های مشخص لازم است. شاید یکی از راه‌های برخورد با مسئله‌ی هویت، تشکیل انواع شوراها باشد که علاوه بر کارکرد دموکراتیک به این نیاز هویتی هم بتواند پاسخ دهد. و شاید راه‌حل‌های دیگر. به‌هرحال گرچه وجود طبقات بسیاری از مسائل انسانی را تحت‌الشعاع قرار داده و دفورمه کرده است نباید پنداشت که انسان و انسانیت صرفاً به حد تعلق به این یا آن طبقه فروکاستنی است.

اشتراک‌گذاری این:

2020-12-09

2020-12-092020-12-09 RH

کمونیست آینده خواهد داشت…اگر از گذشته رهایش کنیم:نویسنده Bernard Vasseur برگردان باقر جهانباني

برنار وسور فیلسوف در آخرن کتاب خود که توسط انتشارات اومانیته منتشر شده تحولات جاری جهان پیرامون ما را تحلیل می کند. همه چیز بشریت را به خروج از سرمایه داری فرامی خواند، از بحث های روشنفکری گرفته تا جنبشهای اجتماعی یا بحران سلامتی در دوران جهانی شدن.

لوموند دیپلماتیک : نویسنده Bernard Vasseur برگردان باقر جهانباني

شما در کتاب « کمونیست آینده خواهد داشت…اگر از گذشته رهایش کنیم»(١) مسیری را دنبال می کنید که شما را به ایده کشف مجدد مارکس می رساند. این را چگونه توضیح می دهید ؟

برنارد واسور: در واقع ، با نگاهی به رویدادهای جهان امروز و آنچه نوشته و یا اندیشه می شود، چیزهای نوینی یافتم. سی سال پیش ، وقتی به ویترین کتابفروشی ها نگاه می کردید ، نمی توانستید حتی یک کتاب از مارکس پیدا کنید. با این فیلسوف آلمانی مانند یک جسد مرده رفتار میکردند. او مترادف بود با شکست کشورهای سوسیالیستی و اتحاد جماهیر شوروی. برعکس در حال حاضر، ما شاهد نوعی شکوفایی باور نکردنی کتاب های مارکس و کتاب هائی در باره مارکس هستیم. با ترجمه های تازه و نوشته هائیکه در جوانی ازآنها بی خبر بودیم آشنا می شویم. ما در حال کشف مجدد و پر قدرت مارکس و انگلس هستیم. در جنبش کارگری فرانسه مدتهای طولانی افکار مارکس به دو بعد مجزا تفکیک می شد. ما در او متفکر ضد سرمایه داری و مبارزه طبقاتی را می دیدیم و اغلب فراموش می کردیم که او همچنین متفکر کمونیسم است، آنچه او آنرا «جامعه بی طبقه» یا حتی« پایان تاریخ بدوی جامعه بشری» می نامید. یک «جامعه بی طبقه» جامعه ای بدون سلطه گر و بدون افرادی تحت سلطه بود.این مطلب، هنگامی سریعا قابل درک است که به نابرابری های گوناگون ( و نه فقط درآمد) فکر کنیم که در حال انفجار است و غیرقابل قبول. کمونیسم هدف رهایی انسان است. بنابراین مطمئناً « روز موعود» نیست ، اما در واقع یک انقلاب است. ایده تغییر تاریخ بشریت ا ست که هر انسان تصمیم می گیرد ، به طور جداگانه و جمعی ، برای کنترل زندگی خود مبارزه کند و درباره کار خود تصمیم بگیرد. در اینجا بخش نخست مانیفست حزب کمونیست را یادآوری می کنم:« تاریخ هر جامعه تا به امروزفقط تاریخ مبارزات طبقاتی بوده است.» مارکس همچنین مسئله تحول واقعی، تغییر شیوه خلق بشریت و نجات « انسان » آنچنان که در سرود معروف انترناسیونال برآن تاکید شده است، را مطرح می کند. به باور من می بایست این دو بعد را با هم سازگارکرد و در تفکر« ضدیت» متوقف نشد و در عین حال به « ایجاد» نیز اندیشید. ما با جامعه سرمایه داری می جنگیم و در عین حال برای تغییر تمدن فعالیت می کنیم. و علاوه بر این ، چالش های فعلی به گونه ای است که ما نمی توانیم فقط قدرت یا دولت را تغییر دهیم ، ما به یک تغییر عمیق و تمدنی نیاز داریم. اضافه می کنم، زمانی که موفقیت روشنفکرانی مانند آلن بدیو ، اتین بالیبار ، فردریک لوردون ، دیوید گرابر ، برنارد فریو و غیره … و حتی توماس پیکتی را می بینیم که هریک با روش و در محدوده خویش از مارکس و کمونیسم صحبت می کنند، میتوان شگفت زده شد که کمونیستها و حزبی که بدرستی می خواهد همچنان کمونیست بماند، بیشتر از دیگران خود را وارث ندیشه های مارکس معرفی نمی کند و به «کمونیسم» کمتر اشاره دارد. همین تناقض است که باعث شد من این کتاب را بنویسم:«یک تلاش دیگررفقا»

به چه دلیل مارکس امروز کاملاً باب روز شده است؟

برنارد واسور: من در مورد بسیاری از کارهای روشنفکری صحبت کردم. اما اگر به آخرین مبارزات اجتماعی و بحران ویروس کرونا نگاه کنیم ، باز سایه مارکس را می بینیم. اعتصاب بسیار طولانی کارکنان بهداشت بویژه در بیمارستانها را به یاد آوریم ، من این شعار آنها را بخاطر دارم:« دولت پولهایش را می شمارد و ما مردگان را ». میتوانیم ببینیم که این هشدار امروز در بحبوحه همه گیری بر چه حقیقتی دست می گذارد. در دوره قبل ، این شعار به این معنا بود که سلامتی « کالا » نیست. شما نمی توانید بیمارستان دولتی را مانند یک شرکت سرمایه داری تحت دیکتاتوری اعداد اداره کنید، آنچه که آلن سوپیوآنرا « حاکمیت اعداد» می نامید. به جلیقه زردها باز گردیم. آنها نابسامانی زندگی ، فقر کسانی که کار می کنند ولی دیگر نمی توانند از راه کارشان امرار معاش کنند را به صحنه آوردند و مسئله نابرابری ها و نمایندگی سیاسی فرودستان و« هیچ بودگان» را مطرح کردند. اینجا نیز می توان سایه مارکس، با قرار دادن مجدد سیاست در مرکز تفکر کمونیستی را مشاهده کرد. آنچه غالباً در فرانسه «زوال دولت طبقاتی» نامیده می شود. مثال سوم ، جنبش بازنشستگی: همه درک کردند که پروژه دولت این بوده که ما مدت بیشتری کار کنیم. در یک رژیم سرمایه داری ، این به معنای استثمار طولانی مدت تر است. واقعیت زندگی طولانی تر بشر به طعمه ای برای سود آوری بیشتر تبدیل شده. در اینجا نیز سایه مارکس و ایده او در مورد کمونیسم پدیدار می شود. این پدیده فقط در محافل روشنفکری مورد بحث نیست، این ایده ها امروز در درون جنبش اجتماعی نیز متولد می شوند. همه اینهاست که باعث می شود من بگویم کمونیسم امروز کاملا باب روز شده ا ست.

وهمچنین با بحران سلامت و چالش های آب و هوایی روبرو هستیم. شما همچنین مقاله کوتاهی در اومانیته تحت عنوان «اندیشیدن به جهانی نو. پس از سرمایه داری» منتشر کردید. چگونه بحران سلامتی ومحط زیستی گذار از سرمایه داری را مطرح می کند ؟ و چگونه می توان آن را در عصر جهانی سازی نئولیبرال به سرانجام رساند ؟

برنارد واسور: در مورد ویروس کرونا بسیار در مورد روز بعد صحبت پرچانگی شد، من به نوبه خود از « سیستم بعد» یعنی آنچه پس از سرمایه داری است صحبت کردم. این مبارزه در حال حاضر برای برون رفت از سرمایه داری است که مارکس آن را کمونیسم توصیف می کند، نه یک افق دوردست ، ونه یک ایده آل شگفت انگیز یا یک الگوی اجتماعی که تصویر جامعه ای در آینده را مانند یک جزوه توریستی ارائه می دهد. بنابر این تفکر خروج از سرمایه داری، مترادف با تمدن نوین در حال ظهور است.

متخصصین بیماری هایی که از حیوانات به انسان منتقل می شوند، برای توضیح همه گیری روند تولید مد رن سرمایه داری را زیر سوال میبرند. با این حال سرمایه داری اکنون بدون هیچ مانع و کنترلی، بیش از هر دوران تولیدی دیگر، شتابان بر جوامع مسلط می شود. سرمایه داری در این مسیر بی منازع نمی تواند مسئولیت های خود را پنهان کرده یا بپوشاند و ما می توانیم مانند مارکس در زمان خود آنرا زیر سوال بریم.

همه گیری که با پراکندن بیماری و مرگ جهان را هدف قرار داده و روندی دردناک و کشنده را تحمیل می کند برای همه قابل مشاهده است. اگر می خواهیم بدون ترس به زندگی خود ادامه دهیم ، باید جلوی این تمدن زدایی گرفته شود. در پشت جهانی شدن سرمایه ، یعنی رویای جنون آمیز تحمیل روش زندگی غربی به کل کره زمین ، اساسی ترین انگیزه های همیشگی سرمایه داری پدیدار می شوند: اراده سیری ناپذیر قدرت ، رقابت وحشی ، نابرابری ، فتیشیسم پول(پول مذهبی). دیر زمانی است که به این مسائل آگاهیم ولی امروز آنها به شکل تکان دهنده ای گسترش یافته و قابل مشاهده اند. در اینجا نیز خروج از سرمایه داری نقطه مشترک خوبی است. سرانجام ، فاجعه های زیست محیطی در پیش است و آنها نیز قابل مشاهده هستند: زمین در حال گرم شدن است ، کلاهک های قطبی و یخچال های طبیعی در حال ذوب شدن هستند ، منابع طبیعی کمیاب می شود. برای همه اینها نیز، خروج از سرمایه داری ضروری است.

آیا سرمایه داری با توسعه بازار سبز می خواهد به خود وجهه محیط زیستی ببخشد؟

برنارد واسور: من در کتاب خود نشان می دهم که یک سرمایه داری سبز غیرقابل تصور است. در واقع عملیاتی در حال انجام است تا بازاریابی سبز پیرامون محیط زیست انجام شود. اما سرمایه داری نمی تواند جستجوی سود و الزام های محیط زیستی را با هم آشتی دهد: فعالیت هزاران شرکت خصوصی با کنترل اجتماعی بر رعایت استانداردهای محیط زیستی سازگار نیست همانطور که سودآوری مالی که اساسا امری کوتاه مدت است با تعادل طبیعت بر روی زمین که فقط در طولانی مدت میسر می شود. اگر مارکس را رها از قرائت تحمیل شده در قرن نوزدهم و بیستم مطالعه کنیم- قرائتی که ابتدا توسط سوسیال دموکراسی آلمان و سپس اتحاد جماهیر شوروی انترناسیونال سوم مسلط شد- متون کاملاً پیشگام مارکس را خواهیم یافت. ژان بلامی فوستر این مطلب را کاملا در کتاب « مارکس طرفدار محیط زیست»(انتشارات آمستردام ٢٠١١) نشان میدهد. تولید گرائی که به مارکس نسبت میدهیم در کارهای او یافت نمی شود ، برعکس ، او در چندین متن کتاب سرمایه از تعادل در طبیعت سخن می گوید. اما این همان چیزی است که در شوروی از استاخانوویسم- ستایش یک کارگرکارآمد- از تفکر او برداشت شده است. به همین دلیل است که می گویم کمونیسم آینده دارد ، به شرط آنکه از سنت های گذشته خلاص شود. مارکس متفکر کمونیسم را از مارکس مبارز طبقاتی تفکیک نمائیم.

در مورد « آزاد شدن کمونیسسم از گذشته خود» شما بر این واقعیت اصرار دارید که سوسیالیسم و کمونیسم اغلب با هم اشتباه می شد. منظورتان چیست ؟

برنارد واسور: در واقع ، یک ناهنجاری – یک شیادی تاریخی – در توسعه جنبش کارگری و کمونیستی وجود دارد. تکرار می کنم: مارکس و انگلس متفکران کمونیسم هستند. اما آنچه که به مدت دو قرن غالب بود ، کلمه «سوسیالیسم» بود، هم در سوسیال دموکراسی آلمان و هم در سوسیالیسم شوروی. این دو واژه امروز هم مترادف محسوب می شوند. آیا مارکس آنها را شناسایی کرده است ؟ من فکر نمی کنم و سعی در نشان دادن آن دارم. در سال ١٨٤٨ ، مارکس و انگلس مانیفست حزب کمونیست را نوشتند. پس از آن ما خواستار سوسیالیسم شدیم، به نظر من بین این دو، اختلاف در هدف و خواست و ابزار سیاسی وجود دارد. به عنوان مثال ، سوسیالیسم از اعتقاد خود به دولت به عنوان موتور پویایی اجتماعی رنج می برد ولی کمونیسم چنین نیست. کمونیسم بر اساس اعتقاد مارکس هرگز در بوته آزمایش قرار نگرفته است.

اما چگونه پس از سرمایه داری ، کمونیسم می تواند اولین مرجع تغییر باشد ؟

برنارد واسور: در سال ١٩٩٢ ، فوكویاما در کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» ، جهانی را به تصویر كشید كه در آن سرمایه داری پیروزمندانه به« همزیستی تنگاتنگ» اقتصاد بازار و دموكراسی پارلمانی دست می یابد. زمان چنین شوق وشوری پایان یافته است. با این حال ، آنچه بر مبارزات اجتماعی سنگینی می کند این ایده است که گویا آنچه در قرن ٢٠ فروپاشید کمونیسم بود. بنابراین اگر کمونیسم مرده باشد ، هیچ چیز دیگری به جز سرمایه داری نمی تواند وجود داشته باشد. و این به طور جدی تمام جنبش های اجتماعی فعلی را از پا انداخته و در حالت دفاعی قرار می دهد. فقط می توانیم در «مخالفت» با آن از خود دفاع کنیم و چیزی «برای» پیشنهاد نداریم. من معتقدم اگر کسی تصمیم بگیرد از کمونیسم همانطور که مارکس میگفت صحبت کند ، همه چیز می تواند تغییر کند. مارکس در کتاب سرمایه چنین می نویسد: «کمونیسم شکل برتری از جامعه است که اصل اساسی آن رشد کامل و آزاد هر فرد است.» اما اگر به آنچه در قرن بیستم اتفاق افتاده است نگاه کنیم، چیزی که کمونیسم نامیده می شد در واقع باید « شکست کشورهای سوسیالیستی» نام می گرفت و هیچ ربطی با « رشد کامل و آزاد هر فرد» نداشت. لوسین سو در جلد اول کتاب کمونیسم(٢٠١٨) سنگ بنائی نهاده است که می توانیم از آن در این مورد الهام بگیریم. با توجه به جهانی که ما را احاطه کرده ، باید از خلا و بن بست فکری سرمایه داری استفاده کنیم. زمان آن رسیده است که مارکس و کمونیسم را به بحث عمومی وارد کرده و این ایده را که دو راه برای بشریت وجود دارد را دوباره از نو بسازیم. ما تا ابد محکوم به سرمایه داری نیستیم. راه دوم، یعنی رهایی انسان که از سه قرن پبش کمونیسم نامگذاری شده، آینده دارد.

(١)-کمونیسم آینده دارد … اگر آن را از گذشته رها کنیم ، توسط برنارد واسور ، انتشارات انسانی ، ٣٤٤ صفحه ، ١١.٥٠ یورو.

Bernard Vasseur

استاد فلسفه و مدیر مرکز تحقیقات الزا تریوله و لوئی آراگون

2020-11-16

2020-11-162020-11-16 RH

اسلاوی ژیژک: کاپیتالیسم و تهدیدهای آن

کاپیتالیسم و تهدیدهای آن
اسلاوی ژیژک
?مردم از من می پرسند “تو چطور می توانی یک مارکسیست باشی درحالی که کاپیتالیسم در همه جا در حال رونق و شکوفایی است؟” بi نوعی من هم با آنها موافق هستم. تمام پروژه های بزرگ چپی در قرن بیستم شکست خورده اند و کمی پارادوکسیکال است که امروزه بزرگترین کشورهای کمونیستی مانند چین و ویتنام بزرگترین و کارآترین مدیران کاپیتالیسم هستند.

?وقتی من جوان بودم و دولت های رفاه اروپای غربی عملکرد خوبی داشتند چپ ها پیش بینی میکردند که بحرانی روی خواهد داد. اما وقتی که بحران روی داد چپ قادر به ارائه هیچگونه پیشنهاد جایگزینی نبود. امروزه در عمل کاپیتالیسم دموکراتیک در بحران است و آنچه در حال جایگزینی آن می باشد را میتوان “کاپیتالیسم با ارزش های آسیایی” نامید، به معنی کاپیتالیسم خودکامه تر مانند چین و روسیه.

?بنظر من بخشی از غایت انگاری مارکسیسم باید کنار گذاشته شود. من هم مانند مارکس تحسین کننده کاپیتالیسم هستم. مارکس از کاپیتالیسم متنفر نبود بلکه مبهوت آن بود. برای کاپیتالیسم قرار داشتن در وضعیت بحران کاملا نرمال است. مارکس میگفت این دینامیک امپریالیسم نو نشان میدهد کاپیتالیسم در آخرین مراحل خود است. سپس لنین گفت امپریالیسم آخرین مرحله از کاپیتالیسم است، و سپس مائو گفت …
?اما در عمل پس از هر مرحله کاپیتالیسم بهتر و بهتر می شود. این وضعیت عدم تعادل دائم کاپیتالیسم سم هرگونه سیستم و رژیم دیگری است. همچنین بعضی گله می کنند که کاپیتالیسم نابودگر فرهنگ ها و سنت هاست، اما این ادعاها همه بیهوده هستند. من همچنین فکر میکنم سیستم نئوکینزی چپی دولت رفاه در شرایط جهانی سازی کنونی کارآیی ندارد. دولت رفاه در دولت/ملت قوی کارکرد دارد و در بازار جهانی امروزی موفق نیست.
?اما آنچه من میخواهم بپرسم اینست که آیا محدودیت هایی برای کاپیتالیسم می توان متصور شد؟ چه مسائلی وجود دارند که کاپیتالیسم در درازمدت قادر به حل آنها نیست؟ پاسخ مسائل حوزه عمومی هستند.

?یکم -اکولوژی. کاپیتالیسم بر این پایه شکوفا می شود که طبیعت در نهایت خود را با شرایط جدید انسانی از جمله آلودگی هوا و نابودی جنگل ها و غیره تنظیم کرده و تعادل دوباره برقرار می شود. اما شرایط امروزی جهان متفاوت است.

?دوم-بحران ها. چند سال پیش در پی حادثه فوکوشیما دولت ژاپن در ابتدا تصور می کرد باید کل جمعیت سی میلیونی توکیو را تخلیه کند. کاپیتالیسم و بازار به تنهایی قادر به کمک به مردم در چنین شرایطی نخواهد بود بلکه نیاز به عملکردی جمعی است.

?سوم-جاماندگان. کاپیتالیسم جهانی مانند گنبدی است که مثلا یک چهارم مردم دارای رفاه نسبی درون آن هستند و بقیه بیرون. و کاپیتالیسم متمایل به افزایش آن جمعیت بیرونی است.

?چهارم-حقوق معنوی. ثروت افرادی مانند بیل گیتس و مارک زاکربرگ از سود و بهره کشی نیست بلکه چیزی است که من آن را خصوصی سازی عرصه عمومی مینامم. آن ها مالک چیزهایی هستند که اکنون عرصه عمومی ماست و ثروت آنها از گرفتن اجاره (Rent) از ما تامین می شود، اجاره ای که به من و شما اجازه می دهد در عرصه عمومی خود (ایمیل و ارتباطات دیجیتالی) حضور داشته باشیم. حتی نگران کننده تر اینست که به قول جولیان آسانژ گوگل امروز مشابه یک سازمان امنیت ملی NSA خصوصی است. اینها حجم عظیمی از اطلاعات ما را در اختیار دارند که به آنها قدرتی ترسناک در عرصه سیاسی می دهد.

?پنجم-بیوتکنولوژی. پیشرفت های علمی در این رشته تاکنون قادر به دستکاری ذهن موش ها بوده است و در آینده می تواند در مورد انسان هم بکار گرفته شود. بخش ترسناک آن اینست که موجود یا شخص کنترل شده قادر نخواهد بود بداند تصمیماتی که میگیرد در واقع از خارج از او به ذهنش دیکته می شوند، یعنی اسارت بدون اینکه بدانیم دیگر آزاد نیستیم.

2020-11-15

2020-11-152021-11-08 RH

مجید دارابیگی : نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان

نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان[i]

با اندوه فراوان استاد محمدرضا شجریان، چهره ی برازنده ی پنج دهه موسیقی ایرانی، پس از یک مبارزه چند ساله با بیماری سرطان، در هفده ی مهرماه سال جاری در بیمارستان مهر درگذشت و پیکر وی در میان حسرت و اندوه میلیون ها تن از مردم ایران که اجازه تجلیل از وی را نیافتند، هم چون یک کالای قاچاق، همان روز از بیمارستان مهر به بهشت زهرا و فردای آن روز از بهشت زهرا به مشهد انتقال یافت تا در جوار فردوسی و اخوان ثالث که خواست وی بود، به خاک سپرده شود. اگر چه حسن روحانی در سمت رئیس جمهور بی اختیار کشور و شمار دیگری از سردم داران حکومتی مرگ وی را به خانواده اش تسلیت گفتند و آخوند محمود دعائی سرپرست روزنامه اطلاعات که خود را وابسته به اصلاح طلبان می داند، بر جنازه وی نمازخواند. اما نیروهای انتظامی و بسیج، انبوه مردمی را که با شنیدن خبر مرگ شجریان در اطراف بیمارستان گرد آمدند، با چماق و باتوم پراکنده ساختند و شمار زیادی را هم مجروح و یا بازداشت نمودند[i]. همین زشت کرداری را در فردای آن روز هم به اجرا در آوردند و انبوه مردمی را که برای مشایعت پیکر وی با خودرو و یا پیاده، به سوی بهشت زهرا روانه بودند، با بستن جاده از رفتن باز داشتند.

با روی کار آمدن حکومت اسلامی شمار زیادی از خواننده گان و نوازنده گان از پی گرد رژیم جلای وطن نمودند و در طی بیش از چهار دهه حکومت اسلامی، شمار چندی از هنرمندان به نام[ii] در درون کشور و یا در تبعیدگاه، روی در نقاب خاک کشیدند که مرگ هیچ کدام بازتاب آن چنان گسترده ای نیافت که در خور توجه باشد. اما نسبت به مرگ محمدرضا شجریان، نه دوست توانست آرام بماند و نه دشمن از کینه توزی دست برداشت.

گرداننده گان رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پس از مرگ شجریان، که بیش از ده سال حتا از پخش “ربنا”ی او به دستور خامنه ای خودداری می ورزیدند، به مثابه نوش داروی پس از مرگ، به پخش ترانه ها و آوازهای او پرداختند. اما سیدعلی خامنه ای که به برکت انقلاب و به عنوان میراث خوار انقلاب، از روضه خوانی در مشهد، به ولایت رسیده، با سکوت و بی اعتنائی خود، نسبت به آوازه خوان انقلاب، نتوانست از کینه توزی دیرنه اش دست بر دارد[iii].

اگر چه خانم فرح دیبا، به عنوان نمادی از رژیم سرنگون شده ی پادشاهی، نتوانست بی تفاوت بماند و مرگ شجریان را تسلیت گفت، اما یک دوجین از شاه الهی هایی که به موازات حزب الهی ها، هم چنان از جزمی گراترین و به اعتبار فرهنگی، از شمار عقب مانده ترین لایه های طبقاتی جامعه ایرانی هستند، بر وی تاختند و او را به مناسبت سردادن سرودهای انقلابی، سرزنش کردند. شماری چند از کنش گران چپ سیاسی خارج از کشور هم به نوبه ی خود، از شرکت وی در جشن هنر شیراز و قرائت “ربنا، آتنا … ” انتقاد کردند، یا موسیقی سنتی ایرانی را عقب مانده و ارتجاعی خواندند و یا موضع سیاسی وی را هم سو با اصلاح طلبان حکومتی قلم داد کردند.

در ارزیابی از کارنامه ی سیاسی و هنری یک هنرمند، نباید انتظار داشت که همه ی مردم و صاحب نظران، دیدگاه مثبت و مشابهی داشته باشند. اما گاه انسان چوب به مرده زدن را برنمی تابد. اگر چه شجریان را به همان گونه که دوست داران وی در خیابان های تهران و بهشت زهرا شعار می دادند، نباید مرده پنداشت و وی با آهنگ های جاودانه و نام پرآوازه اش در طی نسل ها باقی خواهد ماند و خواهد زیست. از جانب دیگر، ستایش همه گان از محمدرضا شجریان را باید جبران غفلت های گذشته دانست و تجلیل از همه ی هنرمندان و دست اندر کاران هنری کشور، چه آنانی که پیش از وی زیستند و چه آنانی که دوش به دوش وی و یا در ترکیب گروه های موازی، با خلاقیت دست اندر کار عرضه ی موسیقی و هنر آواز هستند.

باید دید که ما از هنر چه برداشتی داریم و هنرمند را چه می دانیم. اگر انتظار داشته باشیم که هنرمندان نخبه به سیاست حرفه ای روی آورند، در این صورت دیگر هنرمند نیستند و کنش گر سیاسی مصداق انان است. اما اگر هنرمند را از زاویه عرضه ی هنری بنگریم و هنر را بازتابی از احساسات و عواطف انسانی، در برابر روی دادها و بیانگر روح جمعی و نیازهای جمعی یک جامعه بدانیم، آن گاه میدان مانور سیاسی یک هنرمند به سود میدان اجتماعی و عرصه ی هنری تنگ تر می شود و نیازمند برقراری رابطه ی ظریفی بین سیاست و هنر مردم گرائی خواهد بود. هنرمندی که هنر خود را به توده ها عرضه می دارد، به نوبه ی خود، از توده ها می آموزد و تلاش می ورزد در عرصه ی هنری، تجلی بخش برخی از خواسته ها و نیازهای توده های همراه خود باشد. از این زاویه می توان به کارنامه هنری و سیاسی، هنرمندان نگریست و به محک تجربه گذاشت. شجریان از سیاست به هنر نرسید، از موضع یک هنرمند به سیاست رسید و به باور من از موضع یک دموکرات انقلابی و یک هنرمند اصیل به نقش خویش پرداخت و هنر خود را ابزار صرف آوازه گری سیاسی قرار نداد. اگر چه هرگز ادعای انقلابی بودن هم نداشت.

در سرگذشت هنرمندان به نام جهان، در عرصه ی هنر، به ویژه موسیقی و نقاشی، سخن از آموزش های آغازین است . آموزش های آغازین، ویژه از نسلی به نسل دیگر، از درون چهار دیواری خانه، از پدر، یا مادر و یا از هر دو، از همان دوران خرد سالی که کودک زبان می گشاید و از آن هنگام که دست های کوچک اش می تواند با ساز و یا قلم آشنا شود و یا زبان اش قادر به ادای آهنگین واژه ها و تکرار جمله ای موزون و نیم بیت شعری باشد. سیر هنرآموزی از خردسالی پیش از دبستان، تا آموزش گاه و دانش گاه، با پشت سر گذاشتن این هنرکده، رهسپار آن هنرکده و از این دانش گاه، رهسپار آن دانش گاه و از این شهر روانه ی آن شهر و از این کشور، روانه ی آن کشور شدن!

در فراز و نشیب از شاگردی به استادی رسیدن هنرمندان، به ویژه در آموزش موسیقی، از آموزش های ویژه ای یاد می شود که تنها در مکتب این استاد، یا آن استاد، می تواند آموختنی باشد و از نقش برجسته ی استادان و موسیقی دانانی یاد می شود که برای این هنرمند، یا آن هنرمند مایه گذاشته اند. در کشور خود ما هم کم نیستند استادانی که در پرورش شماری از خواننده گان، یا نوازنده گان، در طی مراحل رشد و پیش رفت آنان، سنگ تمام گذاشته اند. اما در کارنامه ی هنری محمدرضا شجریان، اگر چه به اعتبار ژنتیک، صدای زیبائی به ارث برده، پدر و پدر بزرگ، هر دو در سمت قاری قرآن و آوازخوان مذهبی در شهر مشهد جای گاهی داشته اند. برادر و فرزندان اش هم از این استعداد ارثی نصیبی دارند و اگر چه فراگیری قرائت قرآن، به عنوان یک قاری حرفه ای، می تواند برای آموختن آواز زمینه ای باشد و آیه های قرآنی که ریشه در ادبیات دوران جاهلیت عرب دارد، به گونه ای نثر آهنگین و بین شعر و نثر است، هم چون نثر مسجع سعدی، اما نمی تواند آموزش آوازخوانی تلقی شود و شجریان می بایستی به گونه ای دیگر در جست و جوی کسب هنرآوازخوانی برآمده باشد. از این دیدگاه، وی از شمار هنرمندان بزرگ ایران و شاید جهان است که مراحل رشد هنری و باروری هنری را نه در مکتب استادان به نام، که با آموختن از چهره های کم تر شناخته شده، آن هم در شهر مذهبی مشهد، با پی گیری و جست و جوی مداوم، با پشتکار و خلاقیت فردی، زیر و بم های هنر آواز و دست گاه های موسیقی ایرانی را دریافته، با پژوهش مداوم تکامل بخشیده، خود، آموزگار خود، رمز آموز هنری خود و سرانجام استاد دیگران شده، به تربیت نسل دیگری از هنرمندان و از جمله فرزندان خود پرداخته است.

به این اعتبار در عرصه ی هنری، شجریان هم مانند احمد شاملو، توشه ی هنری را با درایت و هوش مندی خود دریافت و در مکتب استادان چندان به نامی نیاموخت. شاملو هم که بی گمان یک چهره ی برجسته و بی مانند فرهنگ ساز این یک سده ی کشور ما است، ده سال بیش تر در مدرسه نماند و دبیرستان را از کلاس چهارم ترک نمود. حتا نخواست یک یا دو سال دیگر ادامه دهد و مدرک دیپلمی دریافت دارد. احمد شاملو و مهدی اخوان، دو چهره ی درخشانی هستند که سبک شعری نیمائی را به گونه ای شایان نوجه و غیرقابل برگشت رواج دادند و اگر چه اخوان پس از دو دهه تلاش شعری، به سبک قدما بازگشت، اما شاملو با درک هنر شعری و الهام از شاعرانی چون “گارسیا لورکا”، “ناظم حکمت” و “ولادیمیر مایاکوفسکی” و … به هنر شعری در جامعه ما حیاتی تازه تر بخشید. شعر را از قید و بند اوزان و بزم شاعران رها ساخت، هم چون خیام و حافظ، به میان مردم کشید. شاملو در شعر خود که هرگز تا سطح شعار تنزل نیافت، با ستایش از قهرمانان مبارزی که هر کدام به نوبه ی خود، از مرگ آیتی ساختند، به ستایش آزادی، آزاداندیشی، مبارزه و مبارزه جویان پرداخت و خود نیز، به عنوان آیتی تابناک درخشید.

همان گونه که در شعرخوانی های شاملو، نازلی، نماد جاودانه ای از هنر مقاومت انسانی مبارزان در برابر شکنجه و ایستادن بر نه تسلیم ناپذیری تلقی می شد، سردادن آواز مرغ سحر[iv] از جانب شجریان هم نمادی تلقی می شد از آمال ها و آرزوهای دیرینه ی تحقق نیافته ی ملتی که در آرزوی رهائی و پایان یافتن دوران ستم روز شماری می کند. شاملوی انقلابی، با هنر شعری خود از مبارزه و مبارزان حماسه ساخت، شجریان ـ به گفته ی خود غیرانقلابی ـ هم، از موضع هنری در آستانه ی انقلاب غزل خوان انقلاب و انقلابیون شد و این طنین صدای وی بود، آن گاه که سر داد “ایران ای سرای امید” .. یا آن جا که در ستایش مبارزه ی چریک های فدائی خلق، … من و اندیشه های پاک پویان را با رسائی آواز می دهد و در چهار دهه فرمان روائی بی داد اسلامی، هنر آواز و موسیقی را به فریاد خشمی اعتراضی مبدل ساخت.

نکته ی مشترک دیگری که شجریان به عنوان یک هنرمندان با شاملوی شاعر پیدا کرد، در نه گفتن به دو رژیم باید دانست. آن گاه که در اعتراض به گسترش و ترویج ابتذال از تلویزیون شاهنشاهی، آنان را از پخش آوازهای خود بر حذر می دارد و یا آن گاه که در اعتراض به سانسور، از صادق قطب زاده، نخستین سانسورچی اسلامی و نخستین مدیر رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی می خواهد از پخش آهنگ ها و سرودهای وی خودداری ورزند.

اگر در سه ده ی پایانی رژیم شاه، شعر نماد هنر مردمی مقاومت و نه گفتن به دیکتاتوری شاه تلقی می شد و این شاعرانی مانند نیما یوشیج، احمد شاملو، مهدی اخوان، هوشنگ ابتهاج، فروغ فرخ زاد، اسماعیل خوئی، شفیعی کدکنی، م آذرم، سعید سلطان پور، خسرو گل سرخی و… بودند که دیکتاتوری را با شعر خود به چالش می کشیدند، پس از روی داد انقلابی سال پنجاه و هفت، در طی چهار دهه فرمان روائی حکومت اسلامی، این فیلم سازان و دست اندرکاران موسیقی مردمی هستند که نظام را به نوبه ی خود به چالش می کشند و خواسته های مردمی را به نمایش می گذارند. امیدواری و نوید بهبودی و رستگاری را پاس می دارند و بدیلی خلق می نمایند روشنائی بخش در برابر اندوه گذاری مداوم رسانه های حکومتی!

در پرتو گسترش مبارزات توده ای و خارج شدن مبارزه از انحصار اجباری روشن فکران انقلابی، عمومیت یافتن رسانه های اجتماعی و امکان انتقال کالای تصویری، با ویدئو و آف آ د، از طریق ماه واره( ساتلیت) و فرستده های برون مرزی، فیلم های سینمائی و موسیقی، چه از نوع مجاز، نیمه مجاز و منوع از تولیدات داخلی و برون مرزی، در کنار ادبیات سیاسی قاچاق، نماد تجلی بخش اعتراضی، دگراندیشی و نافرمانی مدنی گردیده، با تمام هزینه های گزافی که جمهوری اسلامی در این دو عرصه به کاربسته است، عرصه ی هنر مردمی، در موسیقی و فیلم سینمائی غیر دولتی هم چنان شاخص تر است و کالای هنری غیرمجاز و نیمه مجاز و قاچاق، بر کالای کم مشتری دولتی برتری دارد.

شایان توجه این که به برکت آشنائی ایرانیان با اصول موسیقی کلاسیک اروپائی و اسلوب نوین موسیقی و اختراع وسایل ضبط صوت، صدا و تصویر، موسیقی ایرانی هم، که در طی دوران حکومت پهلوی با تاسیس رادیو و تلویزیون سراسری، دچار دگرگونی جدی شد و موسیقی ملی و مردمی به تدریج جای گاه ممتازی یافت، با وجود همه ی شدت عمل هنرستیزی رژیم از تکاپو باز نمانده است.

طی سده ها، آواز ایرانی تنها با یک ساز همراهی می شد و این غلام حسین خان، مشهور به درویش خان از شاگردان مکتب تارنوازی حسین قلی خان در دارال فنون بود که پس از سفر به اروپا و شناخت نسبی از موسیقی اروپائی، در بازگشت به کشور، با تقسیم آهنگ های جدید خود، بین چند ساز، بنیاد ارکستر ایرانی را گذاشت. مسیری که پس از وی، در پرتو تلاش چهره هایی مانند سرهنگ وزیری، ابول حسن صبا، روح اله خالقی، دکتر برومند و دیگران گسترش و تکامل یافت و سپس از سال پنجاه و پنچ خورشیدی، به توصیه هوشنگ ابتهاج، سرپرست برنامه ی شعر و موسیقی رادیو ایران، سازهای اروپائی ـ ویلون و پیانو ـ، از ارکستر موسیقی سنتی حذف شد تا سازهای ایرانی هم آهنگی دقیق تری داشته باشند و اگر چه هنوز هم ارکستر ایرانی در مقام سنجش با ارکسترهای اروپائی که گاه، پنجاه نوازنده را با انبوهی از سازها در بر دارد، فاصله ی زیادی را باید طی کند. اما در طی این چهار دهه، ارکستر ایرانی اوج تازه ای یافته و از میان چهره های شاخص آواز در این یک صد سال، محمدرضا شجریان، در ارتقای هنر آواز خوانی و هم آهنگی سازها و نوازنده ها نقش شایسته ای دارد و می توان ادعا نمود پس از پانزده سده، به نوبه ی خود “باربد” دیگری شد. باربدی در بزم توده ها، در پناه پشتوانه ی توده ای با استقبال گرم خود، و به این اعتبار، از هنر خود ابزاری ساخت در خدمت مردم و در سمت گیری با خواسته ها ونیازهای مردم، مردمی که یک انقلاب پرشکوه را پشت سر نهاده، با شکست انقلاب در منجلاب دیکتاتوری خشن تری فرو رفته اند، که می خواهد مهم ترین سرگرمی آنان را هم که گوش دادن به موسیقی است، به غارت برد. وی اگر چه وظیفه اساسی خود را کار هنری و خلاقیت هنری می دانست اما در عرصه ـ ی پاس داری از مردم و هنر مردمی، در زمان حیات خود، با اجرای چند کنسرت، در شمار چهره های مقاومت مردمی جای گرفت.

شجریان به گونه ای که آمد، در خانواده ای مذهبی، با پدری پای بند بر اصول و اعتقادات مذهبی و قاری قرآن، چشم به دنیا گشود. پدری که بر مبنای اعتقادات و باورهای خود، یا به سبب مشارکت در بزم های مذهبی، گوش دادن به ساز و آواز و شنیدن موسیقی و نوای شادی بخش را حرام می داند، تا چه رسد به این که اجازه دهد فرزندان اش به آوازخوانی و یا فراگرفتن هنر نوازنده گی یپردازند. پدری که وی را به یک مدرسه خصوصی اسلامی می فرستد تا تربیت دینی[v] پیدا کند. مدرسه ای که آموزش دینی را بر آموزش همه گانی و شست و شوی مغزی را برای پذیرش خرافه های مذهبی، بر آزاد اندیشی و دگراندیشی ترجیح می دهد و مدیر مدرسه ای که دانش آموزان را وا می دارد فراتر از برکردن آیه های کوتاه و بلند قرآنی، وصیت امام علی به فرزنداش امام حسن را به زبان عربی از بر کنند، یا دعاهای امام سجاد را از صحیفه ی سجادیه، یا سوگواری امام موسا کاظم و …

با راه یافتن شجریان به این مدرسه، تلاوت آیات قرآنی و آموزش آهنگین آیه های قرآنی در خانه و مدرسه، نخستین آموزش های اوست و با صدای زیبائی که دارد با پایان دوران دبیرستان و به کسوت آموزگاری دبستان درآمدن، به عنوان قاری قرآن سر از رادیوی مشهد در می آورد. اما از همان اوان کودکی، پا به پای قرائت قرآن، ترانه ها و آواز های رایج را از بر می کند و در دوران آموزگاری به آموختن سنتور می پردازد و در غیبت پدر به تکرار مشق های آموخته، آن چنان که پس از انتقال به تهران در آزمایش استخدام رادیو و تلویزیون دولتی، شش دانگ آواز را با سنتور ابول حسن ورزنده به نمایش می گذارد. اگر چه از بیم رنجش پدر، مدتی با نام مستعار سیاوش نغمه سرائی می کند.

در محیط نسبتن باز تهران به تکمیل سنتور می پردازد و دوش به دوش آموختن ساز، به خوش نویسی روی می آورد. اما عرصه ی هنری و تجلی هنری وی در آستانه ی انقلاب به جوش می آید. ترانه ی شب است و چهره میهن سیاه است، یا ایران ای سرای امید، در اوج پیروزی مردم بر نظام پادشاهی، نشانه های برجسته ای از تجلی هنر انقلابی را به نمایش می گذارد و با اندوه بسیار، با شکست انقلاب پرشکوه مردم و اقتدار یافتن یک جریان فوق ارتجاعی اسلامی که عرصه بر هنرمندان از هر گونه اش روز به روز تنگ تر می شود، وی را باید یکی از پرچم داران برجسته موسیقی در برابر رژیم هنرستیز جمهوری اسلامی دانست. رژیمی که بنا دارد همه چیزی را در مکتب ارتجاعی خود حل کند و موسیقی به عنوان حرفه یا ابزار سرگرمی از پهن دشت کشور برچیده شود.

اگر در رژیم محمدرضا شاه، نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی، از جمله آهنگ سازان پیش رو، مشمول سانسور و پی گرد مقامات امنیتی می شدند؛ سران حکومت اسلامی، چادر سیاهی بر پهن دشت فلات کشیدند و ساز و آواز کالای ممنوعه اعلام شد. ابزار موسیقی چون کالاهای قاچاق، می باید پنهان از دید گزمه چی های حکومتی خرید و فروش و یا جا به جا می شد. کلاس های آموزش آواز و یا ساز، بیش از یک دهه مخفیانه تشکیل می شد و ابزار موسیقی از هر گونه اش، از تار و تنبور و سه تار، کمانچه و دف و سنتور، تا ویالون و گیتار، پیچیده در گونی جا به جا می شد.

سوای روح اله خمینی که چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب، نه یک بار، که چندین بار فتوا داد موسیقی حرام است، به موسیقی گوش دادن حرام است، خرید و فروش الات موسیقی هم حرام است؛ ده دوجین دیگر از آخوندهای عمامه بزرگ در طی چهارده سده پس از هجوم اعراب بادیه نشین و تحمیل دین اسلام به ضرب شمشیر بر مردم ایران، بارها به شکستن آلات موسیقی و حرام بودن موسیقی و گناه بودن گوش دادن به هر نوع آهنگ و ترانه ی شادی بخش فتوا داده اند. فتواهای کهنه و تکراری که از جانب سید علی خامنه ای هم در سمت میراث خواری انقلاب و جانشینی خمینی، نه یک بار، که چندین بار تکرار شد. اگر چه خود زمانی به شاعری و تارزنی علاقه نشان داده و به سبب بی استعدادی، به ناچار رها ساخته است. هنوز هم مرتب شاعران درباری و خودفروش را در حسینیه کاخ پاستور به شعرخوانی و شب شعر فرا می خواند.

تلویزیون دولتی جمهوری اسلامی یک دهه ی تمام، پشم و شیشه بود. یا آخوند و شبه آخوندی ظاهر می شد با ریش و پشم انبوه، که به روضه خوانی و یا بازگوئی روایت های جعلی و گزارش های مردم فریبی می پرداخت و یا تلویزیون خاموش بود و شیشه ی تیره اش دکوری در گوشه ی اتاق!

با پایان جنگ هشت ساله و حتا چند صباحی پیش از پایان جنگ، که بار دیگر موسیقی بخشی از برنامه های رادیو و تلویزیونی دولتی را پوشش می داد، آهنگ و صدا بدون نوازنده و خواننده پخش می شد. نه تصویر خواننده به نمایش در می آمد و نه تصویر نوازنده، یا خواننده گان و نوازنده گان، جدای از این که جمهوری اسلامی هم مانند رژیم شاه، مروج نوعی از هنر مبتذل است و تولیدات هنری رژیم، از موسیقی و آواز تا نمایش و فیلم، تم مذهبی دارند و سینما هنوز هم در انحصار نمایش های قلابی مذهبی و جنگی، تم های مذهبی دروغ پردازانه و روایت های دروغین جنگی، از جنگ هشت ساله که تنها رسوائی و خرابی اش بر جای مانده است و سه دهه پس از پایان جنگ هنوز هم در روستاها و شهرهای مرزی ویرانی های ناشی از آن پای برجاست. ساز و آوازی هم که در شرایط کنونی و سه دهه پس از مرگ خمینی، از رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پخش می شود، اگر نوحه خوانی نباشد، بیش تر به نوحه خوانی شباهت دارد تا به موسیقی اصیل ایرانی، جدای از این که پخش صدای زنان هم چنان ممنوع و عرصه ی هنر مبتذل دولتی هم بر روی زنان بسته است و پس از سه دهه رایج شدن دوباره ی موسیقی، هنوز هم ترانه و یا آوازی از زنان در شبکه های رادیوئی و تلویزیونی رژیم پخش نمی شود و پیش شرط آوازخوانی زنان، منوط است بر ادغام صدای آنان در صدای مردان، تا مبادا با صدای لطیف زنان، مردان خدا حالی به حالی شوند و کنترل از کف بدهند.

در چنین فضائی، پاس داری از موسیقی و مقابله با نظام زن ستیز، هنرستیز و موسیقی ستیز حکومت اسلامی، عرصه ی یک نبرد جدی و نافرمانی مدنی می شود و شجریان یکی از میدان داران این صحنه از مبارزه که در رو در روئی با شیوخ حاکم می گوید موسیقی به مثابه عبادت است. عبارتی که از جانب خواننده ی دیگری به نام خانم پریسا که دختر یک روحانی است تکرار می شود و آخوند احسان بخش، امام جمعه رشت، با زشتی از وی نام می برد که …. خانم گفته موسیقی عبادت است.

باید یادآور شد که جمهوری اسلامی با وجود همه ی شدت عملی که در این چهار دهه علیه موسقی و هنرمندان به کار گرفته، از شکستن آلات موسیقی و بیرون کشیدن نوارهای کاست و سی دی از رادیوـ ضبط خودروها و خرد کردن آن ها توسط پاس داران، تا ممنوعیت برگزاری کنسرت خواننده گان و نوازنده گان به نام، نتوانسته است با موسیقی، چه از نوع مدرن و چه از نوع سنتی اش که پشتوانه توده ای دارد مقابله کند. در این میان، رشد و توسعه ی رسانه های اجتماعی، که ساکنان کره زمین را به مثابه ساکنان یک دهکده به هم نزدیک ساخته، به نوبه ی خود تلاش های رژیم را به گونه ای دیگر ناکام گذاشته است. اگر روحانیت حاکم به پشتوانه عقب مانده ترین لایه های طبقاتی و اعزام مزدوران سپاهی، بسیجی و نیروهای انتظامی، به بهانه های واهی، از ادعای عزاداری های دروغین هر روزه، و حرمت امام زاده های جعلی که همه ی شهرها و روستاهای کشور را پوشش داده اند، مانع از برگزاری کنسرت هنرمندان و به ویژه کنسرت های شجریان در فضای آزاد و یا سالون های دربسته می شدند، در مقابل به برکت پیشرفت های علمی و فن آوری انتقال صدا و تصویر، کنسرت های شجریان و دیگر هنرمندان ایرانی که در شهرهای اروپائی و دیگر کشورهای جهان به اجرا در می آمد، به همه ی خانه ها و از جمله خانه ی ملاها و رهبران رژیم راه می یافت و سران حکومتی برای مقابله با آن خود دست اندرکار شدند، تا به اجرای کنسرت هواداران و سرسپرده گان خود بپردازند.

نوازنده گان، آهنگ سازان و خواننده گان ایرانی در طی این یک سده، به نوبه ی خود، نام شاعرانی چون مولانا، حافظ، سعدی، عطار، خیام، صائب و دیگران را پرآوازه تر ساختند. اما با استقرار جمهوری اسلامی که ما بار دیگری به عصر توحش و بربریت دوران فرمان روایان متعصب اسلام گرا و عصر خلیفه گری برگشتیم، دو چهره ی تاریخی و برازنده ی شعر و ادب دوران کلاسیک، مولانا جلال دین بلخی و شمس دین محمد حافظ که شناخت والائی ازموسیقی و دست گاه های موسیقی ایرانی دارند، به ویژه که مولانا در مثنوی پنجم، بسیاری از دست گاه های موسیقی ایرانی را بر شمرده است، گزینش شماری از غزلیات آنان را زمینه مناسبی برای بیان جدلی هنر خود یافتند. مولانائی که چون سعدی مفسر قرآن است و از تعقیب و آزار اسلام گرایان دوآتشه، از بلخ می گریزد و در مسافت سه هزار کیلومتری بلخ، در قونیه اقامت می گزیند، یا حافظی که آیه های قرآنی را با چهارده روایت از بر دارد، تا پایان عمر، مانند شاعران زمانه ی ما در تحت حکومت روحانیت، از ریاکاری آخوندها و واعظان و گزمه چی های حکومتی در رنج است.

این برداشت از موسیقی، که باید شادی آفرین باشد، بخشی از حقیقت است اما تمام حقیقت نیست. اگر موسیقی را هنر بدانیم، هنر نمی تواند تنها یک تم داشته باشد،بر یک محور در چرخش باشد و بر یک پایه تکیه زند. هنر در بطن زنده گی اجتماعی، در عرصه ی تولید و خلاقیت، در عرصه ی مبارزه ی طبقاتی و سیاسی بارور می شود و به این اعتبار هم بیانگر شادی ها، پیروزی ها و کامیابی ها است و هم بیانگر ناکامی ها، شکست ها، ستم ها، اندوه ها و … از این روی موسیقی سنتی ما، با ساز نوارنده گان و آواز آوازخوانان، ورای شادمانی و بزم های شادمانه، درد و رنج تاریخی چند هزاره ساله ی مردم سرزمین ما را هم به حافظه ی توده ها سپرده، از بیان، تکرار، تولید و بازتولید آن، گریزی نیست. مثال بارز، همین مرغ سحر دوران مشروطیت است که پس از صد سال، هم چنان فریاد جمعی ما تلقی می شود از ظلم ظالم و جور ارباب، و امروزه اربابان دین و مزدوران نظامی و امنیتی شان!

این موضع حافظ در برابر روحانیت ریاکار عصر خود است که با بیان زیبای شهرام ناظری به طنین در می آید: “ما درس سحر در ره میخانه نهادیم، محصول دعا بر لب جانانه نهادیم و … یا از زبان مولانا، امید فردا را بشارت می دهد: “اندک اندک، اندک اندک جمع مستان می رسند و …”، و این شجریان است که پرطنین و پر شکوه، از زبان حافظ بانگ بر می آورد: “من آن نگین سلیمانی به هیچ نستانم، که گاه بر او دست اهرمن باشد” یا در شکست انقلاب می گوید: “یاری اندر کس نمی بینم، یاران را چه شد، شهر، یاران را چه شد” و این عربده ی آیشمن حکومت اسلامی، صادق گیوی یا خلخالی است که در مجلس شورای اسلامی، شهر یاران را شهریاران تکرار می کند که عده ای سودای بازگشت شاه را در سر دارند و چرا خواننده اش را تعقیب و اموال اش را مصادره نمی کنید. اما آواز شجریان فراتر از صحنه ی مجلس آخوندی پهن دشت ایران را در نوردیده و هیچ ارگانی از حکومتیان برای اعتراض این جنایت کار حرفه ای و شاه دزدی که می گویند مالک دو برج بلند در تهران است، تره خرد نمی کند. یا در بیان روزگار دشوار ما که با تشدید اختناق سیاسی به دوران پس از کودتای بیست و هشت مرداد برگشتیم، به همت حسین علی زاده، شعر بلند “زمستان”، سروده ی تاریخی مهدی اخوان را مبنای یک کنسرت قرار می دهد و با عرضه آن، نشان می دهد که ما هم چنان در زمستان سخت سیاسی به سر می بریم و حال و احوالی بهتر از روزهای پس از کودتای بیست و هشت مرداد نداریم.

“سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت، سرها در گریبان است. کس سر برنیارد کرد، پاسخ گفتن و دیدار یاران را .. نفس کز گرم گاه سینه ات آید برون، ابری شود تاریک، چو دیوار ایستد در پیش چشمانت، نفس کین است، پس دیگر چه داری چشم، زچشم دوستان دور یا نزدیک و . … یا حتا هنگام که شعر فریدون مشیری را آواز می دهد. “پرکن پیاله را، کاین آب آتشین، دیری است، ره به حال خرابم نمی برد. … دهن کجی جدی به نظامی است که به بستن میخانه ها و منوعیت تولید و نوشیدن شراب و دیگر مشروبات الکلی پرداخته است و بازار اعتیاد به مواد مخدر را پررونق ساخته است.

شجریان دو وجه بارز دارد. نخست این که پاس دار هنر است و تلاش دارد آواز را به گونه ای اصیل ارایه دهد و گوشه های ناشناخته را شناسائی کند. دوم این که با مردم است و با مردم می ماند. آن گاه که برای بم کنسرت برگزار می کند تا به یاری مردم زلزله زده ی بم بپردازد[vi]. اندوه بی پایان مردم را در چهارچوب هنری خود به نمایش می گذارد و یا آن گاه که پس از کشتار شمار زیادی از جوانان معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد وهشت، رو در روی احمدی نژاد که مبارزان را خس و خاشاک می نامد، می گوید من صدای آن خس و خاشاک هستم. اما اگر خس و خاشاک بلند شود چشم را کور می کند.

تصور این که از یک هنرمند، یک مبلغ سیاسی و یا یک عنصر انقلابی بسازیم، بازنشسته ساختن هنرمندان است و تبدیل هنر به ابزار اوازه گری سیاسی! حال آن که هنرمند رسالت آگاه گرایانه خود را در قالب هنری می تواند به درستی عرضه دارد. به شجریان اتهام می زنند که مخالفت وی با رژیم، از موضع اصلاح طلبان بود، کدام جناح از اصلاح طلبان حکومتی سکولار هستند و از برقراری یک حکومت سکولار دفاع می کنند که شجریان را از آن ها بدانیم. . جدای از این که شجریان در گفت و گو با صادق صبا، از سرنگونی تاریخی حکومت اسلامی و خوش بینی خود نسبت به آینده ی درخشان کشور و اینده ی درخشان موسیقی ملی سخن می گوید. یا کسانی مدعی می شوند که موسیقی سنتی ارتجاعی است. اما اگر موسیقی سنتی را از مردم ایران بگیرند از این فرهنگ ایرانی چه باقی خواهد ماند. کدام ناحیه از این کشور پهناور و حتا شهر و یا روستا را سراغ دارید که رقص و آواز خود را نداشته باشد، یا آوازها و ترنه های بومی و محلی خود را،

اما چرا استاد بنان با آن هم توانائی هنری و استیلای که به زیر و بم آواز و دست گاه های موسیقی داشت به چنین شهرتی نرسید و در ترویج موسیقی سنتی چنین نقشی را ایفا ننمود و این قرعه به نام شجریان درآمد. خانم سیما بینا، خواننده ی آوازهای محلی، محمد نوری به عنوان یکی از خواننده های روشن فکر و بانو مرضیه، به عنوان بانوی آواز ایران، هر کدام به نحوی، یک دهه در لاک خود فرو رفتند و نسل دیگری به میدان آمدند. بانو مرضیه به اپوزیسین مجاهدینی پیوست که تالی جمهوری اسلامی است و از یک خواننده ی سکولار، به یک خواننده ی اسلام گرا، در خدمت ارتجاع اسلامی مجاهدینی دگردیسی پیدا کرد و شجریان برخاسته از یک خانواده ی مذهبی قاری قرآن، به خواننده ای توانا، و هنرمندی سکولار، با موضع مردمی مبدل شد.

چرا محمدرضا لطفی با چنگ اعجازگرش، به عنوان یک آهنگ ساز و یک نوازنده ی بی مانند، در گمنامی مرد. جز این است که در یک برزخ سیاسی به رسالت هنری خود پشت پا زد و هنر خود را پشتوانه ی سیاست حزب توده گذاشت و به عنوان یک تن، از پنج تن توده ای به همراه محمود اعتمادزاده(به ـ آذین)، سیاوش کسرائی، محمدتقی برومند و هوشنگ ابتهاج، رو در روی نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی و انقلابی، که خواهان برگزاری شب هنرمندان، پیوند با توده های تحت ستم و افشای فضای اختناق و سانسور جمهوری اسلامی بودند، ایستاد و انشعابی را به سود پشتیبانی از جمهوری اسلامی سازمان دادند.

تجلیل از شجریان با یک اعتبار، تجلیل از اهل هنر و همه ی هنرمندان ناوابسته است، تجلیل از پرویز مشکاتیان، حسین علی زاده، کیهان کلهر و دیگران که با شجریان هم کاری کردند. تجلیل از برادران کامکار و تنها خواهرشان است که در طی این چهار دهه حکومت اسلامی، با عرضه ی موسیقی شادی بخش کوردی، در یک کر جمعی، به نوبه ی خود، در ترویج موسیقی ایرانی از کوردی و فارسی و لری و آموزش انواع سازهای ایرانی و فرنگی، به تربیت انبوهی از خواننده گان و نوازنده گان سازهای ایرانی و اروپائی کمر همت بسته، نقش به سزائی ایفا نموده اند.

در اهمیت نقش موسقی و فیلم همین بس که بار دیگر تاکید کنم ترویج و گسترش موسیقی با وجود همه ی ممنوعیات ها و کارشکنی ها، آن چنان بالا گرفته و ان چنان دامنه دار است که رژیم به ناچار خود وارد این عرصه شده، ده ها خواننده ی خودی را تربیت و به میدان فرستاده، حتا به نوحه خوانی هم آرایش موسیقی داده اند. اما همان گونه که با همه ی هزینه های گزافی که برای تهییه فیلم های سینمائی و تبلیفات جنگی و ایدئولوژیکی اسلامی و آخوندی متحمل شده، نتوانسته است با سی

[i] ـ در واکنش به برخورد خشونت آمیز نیروهای انتظامی مردم شعار سر دادند شجریان نمی میرد، دیکتاتور می میرد. در پی تیراندازی و بازداشت شماری از اجتماع کننده گان اطراف بیمارستان مهر، جنازه ی گلوله خورده ی . “کژوان الماسی” یکی از شرکت کننده گان در این تظاهرات را پس از چند روز در سنندج تحویل خانواده اش می دهد.

[ii] ـ “سورن” آهنگ ساز ششصد ترانه ی شاد ویگن، هم چون خود ویگن، در کنج غربت و در آرزوی بازگشت به میهن در گذشت. مرگ پرویز مشکاتیان سنتورنواز و سازنده ی آهنگ شمار زیادی از سرودهای انقلابی، ترانه های شاد و کنسرت های شجریان، با سکوت رسانه های دولتی مواجه شد. مرگ پرویز یاحقی، ویلونیست برجسته و سازنده های آهنگ انبوهی از ترانه های شاد در رژیم گذشته، که طی سه دهه فرمان روائی جمهوری اسلامی، به ناچار گوشه ی عزلت گزید و در خلوت خویش، میراث بزرگی بر جای گذاشت هم به نوبه ی خود با سکوتی غم انگیز برگزار شد. مرگ عبداله قوامی و غلام حسین بنان، استادان به نام موسیقی و هنر آواز و بانوان آواز مرضیه، دلکش و هایده، مهستی، محمد نوری و فرهاد، ترانه خوان های شاخص، محمدرضا لطفی، آهنگ ساز ترانه های انقلابی و یکی از برجسته ترین تارنوازان کشور و فریدون فرخ زاد که ترور شد را می توان نام برد.

[iii] ـ آخوند جماعت به مناسبت برداشت آئینی و جزمیت های فکری خود، نمی تواند نسبت به دگراندیشان کینه ورز نباشد. زیرا هر گونه دگراندیشی جدای از این که با جزمیت دین باوری در تضاد است، منافع طبقاتی آنان را هم که به عنوان یک قشر انگل زنده گی می کنند، به خطر می اندازد. اما کینه توزی در شخص خامنه ای مرزی نمی شناسد و مناسب دیدم به چند نمونه اشاره کنم.

علی اکبر هاشمی، خامنه ای را از مشهد به تهران فراخواند و زیر بال اش را تا کسب سمت رهبری گرفت. اما خامنه ای یک بار در برابر محمود احمدی نژاد، او را از رسیدن مجدد به مقام ریاست جمهوری بازداشت و بار دیگر هم برای جلوگیری از رسیدن وی به مقام ریاست جمهوری، شورای نگهبان را به سلب صلاحیت وی واداشت.

خمینی هیچ شناختی از خامنه ای نداشت و به توصیه منتطری سمت امام جمعه تهران را به وی واگذار نمود. اما خامنه ای شورای امنیت ملی تحت فرمان خود را به صدور حکم حبس خانه گی منتظری واداشت.

هادی خامنه ای، یکی از برادرهای اوست که عمامه به سر دارد و در دوران خمینی، چند دوره برای مجلس شورای اسلامی تائید صلاحیت می شد، اما پس از پیوستن به جناح اصلاح طلبان حکومتی ، به دستور خامنه ای از وی سلب صلاحیت و خانه نشین شد.

میرحسین موسوی، نخست وزیر دوران جنگ و برنده ی انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد و هشت، گویا پسر عموی خامنه ای است که پس از ده سال هم چنان در حبس به سر می برد.

محسن میردامادی، از جریان اصلاح طلبان حکومتی، پسر دائی سید علی خامنه ای است و در سمت دبیرکلی حزب مشارکت اسلامی، به دستور او بازداشت و زندانی شد.

محمد مختاری، شاعر و نویسنده ای که در شمار قتل های زنجیره ای است، با سید علی آن چنان دوستی و نزدیکی داشت که در ماه های نخست پس از انقلاب، می خواست برای یکی از پژوهش گران کمونیست شهرستانی توصیه ای بگیرد تا امت حزب اله، مترصد وی نباشند. اما وی که به همراه مختاری و دو نفر دیگر به دیدن خامنه ای می رود، با مشاهده ی برخورد خامنه ای با یکی از مراجعه کننده گان، به محمد و دیگر همراهان می گوید پاشید بریم این یک لات بی پدره!

همین خامنه ای فرمان قتل محمد مختاری را صادر کرد و به دستورعلی فلاحیان از جانب سعید امامی به اجرا درآمد.

با شجریان هم اگر پاس دوستی و آشنائی دیرینه وهم شهری بودن در میان نبود، اما سمت رهبری ایجاب می کرد که نسبت به ام کلثوم ایران واکنش نشان دهد. اما دامنه و شدت کینه ورزی وی چنان است که با مرگ دشمن و یا رقیب هم، فرو نمی نشیند.

[iv] ـ سروده ی محمدتقی بهار(ملک ال شعرا) را که نخستین بار قمرملوک وزیری با آهنگ نی داوودی خوانده است. به گفته ی خود شجریان، جامعه ی ما هنوز در همان درمانده گی است که از خدا، فلک و طبیعت درخواست رستگاری دارد.

[v] ــ آنان که شعار می دهند خمینی را برای ما آوردند، یا بر این باورند که اسلام گرایان با یک خیزش بپا خاستند، توجه ندارند که مسلمانان بنیادگر، از شهریور بیست، تا پنجاه و هفت، به اقدامات تروریستی صرف اکتفا نمی کردند و هم آهنگ با اقدامات تروریستی، تشدید فشار بر بهائی ها، کینه ورزی نسبت به کمونیست ها و روشن فکران سکولار، با برپائی مدارس اسلامی، در پی شستشوی کودکان و نوجوانان بر می آمدند تا بتوانند با یاری آنان، در مدارس، دانش گاه ها، دوایر دولتی، کارگاه ها و کارخانه ها، با هر گونه نوآوری فکری و نواندیشی و از جمله ایدئولوژی چپ و کارگری مقابله کنند.

[vi] ــ در طی چهار دهه حکومت اسلامی، زلزله رودبار و بم، زلزله غرب کشور، چندین بار سیل و خرابی، خسارات مالی سنگین و قربانیان زیاد برجای گذاشته، که همه ی مردم و از جمله هنرمندان و سازمان های سیاسی برون مرزی، به سهم خود تلاش ورزیده اند به بخشی از دردهای مردم مرحم زنند. اما خانواده ی خمینی، هاشمی، خامنه ای و دیگر روحانیون تراز اول دست شان به جیب نرفته است. تنها دست بگیر دارند و دست بده شان فلج است و به جیب نمی رود.

مجید دارابیگی

دوازدهم نوامبر 2020

Have them give you some insight into your writing style and help you decide where you

Some pupils need assistance with composing their essays before what is the meal plan in writing submitting them, and this is where essay services come in.

may go wrong.