چرا چپ‌ستیزی؟ زمینه‌ها، بازیگران و پی‌آمدهای کارزار چپ‌ستیزی / از پرویز صداقت

https://www.youtube.com/watch?v=wkmYPNr7apI

خط سوم/ محمدرضا نیکفر
محمدرضا نیکفر ـ در فضای سیاسی کنونی، سه موضع از هم قابل تفکیک هستند: موضع رژیم، موضع براندازان پیرو نتانیاهو و ترامپ، و یک موضع سوم که «خط سوم» یا «صدای سوم» خوانده می‌شود. توضیحی درباره‌ی این موضع.

https://radiohambastegi.com/wp-content/uploads/2025/09/خط-سوم-محمدرضا-نیکفر.pdf

خط سوم
محمدرضا نیکفر ـ در فضای سیاسی کنونی، سه موضع از هم قابل تفکیک هستند: موضع رژیم، موضع براندازان پیرو نتانیاهو و ترامپ، و یک موضع سوم که «خط سوم» یا «صدای سوم» خوانده می‌شود. توضیحی درباره‌ی این موضع.
محمدرضا نیکفر

از زمان جنگ دوازده روزه موضوع تفکیک صف‌ها و شفاف کردن موضع‌ها بیش از پیش مبرم شده است. این امر اتفاقی نیست. وارد مرحله‌ای شده‌ایم که در آن پای درگیری‌ها و تصمیم‌های سرنوشت‌ساز در میان است. وضعی که در پشت سر داریم، با همه‌ی ناعادی بودن آن، نسبت به آنچه پیش رو داریم، شاید عادی بنماید.
با شدت گرفتن درگیری میان رژیم با اسرائیل و آمریکا و متحدانشان، سه موضع با روشنی بیشتری از هم تفکیک‌پذیر اند: موضع رژیم، موضع براندازان پیرو صف اسرائیلی-آمریکایی، و یک موضع سوم که «خط سوم» یا «صدای سوم» خوانده می‌شود.
کار دو خط اول و دوم در معرفی خود ساده است: اولی پشت سر خامنه‌ای صف می‌بندد، دومی پشت سر نتانیاهو و ترامپ، و پرچمی و تمثالی هم به دست می‌گیرد به نشانه‌ی فرمان‌روای بعدی. دومی‌ها معمولاً به سومی‌ها می‌گویند که رهبرتان کیست. شاخص خط سوم اما نه چهره‌ای بدیل خامنه‌ای یا مثلا رضا پهلوی، بلکه درکی دیگر از رهبری است. توضیح این درک در فضایی آکنده از عوام‌فریبی و فشار برای تعیین تکلیف مشکل است. برخی بیانیه‌های اخیر تلاش کرده‌اند محتوای این جریان را توضیح دهند.
در توضیح جریان سوم، لازم است تأکید شود که این خط واکنش به دو خط دیگر نیست هر چند اکنون چه بسا از طریق مرزبندی در قالب‌هایی چون «نه جنگ، نه رژیم» یا «نه رژیم ولایی، نه رژیم سلطنتی» معرفی می‌شود. این نقصانی است که باید با رجوع به تاریخ از یک سو و از سوی دیگر توضیح راهکارهای اثباتی جریان جبران شود. ابتدا می‌پردازیم به پیشینه‌ی آن.
خط آزادی و استقلال
از آستانه‌ی انقلاب مشروطیت از دل بخشی از جریان‌های سیاسی خطی عبور می‌کند و تا امروز ادامه می‌یابد که با دو مشخصه‌ی پایدار معرفی‌شدنی است: تأکید بر آزادی ملت و استقلال کشور. این خط با وجود آنکه مرجع یا مرجع‌های فکری ثابت و یگانه‌ای نداشته −مرجع در قالب فردی خاص، نوشته‌ای خاص یا مکتبی خاص− و درون خودش درگیر جناح‌بندی بوده، اما همواره دو امر استقلال کشور و استقلال اراده‌ی مردم را همبسته دیده است، به بیانی دیگر سلطه‌ی سلطان و سلطه‌ی امپریالیسم را به هم مرتبط دانسته است.
تفاوت دیدگاه‌ها در درون این طیف سیاسی به درک‌های مختلف از آزادی به ویژه از نظر مضمون اجتماعی آن و برداشت‌های مختلف از وضع جهان و قطب‌بندی‌های درون آن برمی‌گشته است. در قرن بیستم، جهان‌بینی‌ها به صورتی بازرتر از امروز از نوع نگاه به قطب‌بندی‌ها در جهان تأثیر می‌گرفتند. در ایران نیز چنین بوده است؛ نوع نگاه به قطب‌بندی‌ها در جهان تأثیر می‌گذاشته بر روی تقسیم‌بندی چپ و راست، و بر جناح‌بندی‌های درون خود طیف چپ. در همین گذشته‌ی نزدیک درک از آزادی مبهم‌تر از امروز بود؛ به فرد و هویت‌های گروهی توجه چندانی نمی‌شد چون مبنا کلیتی گرفته می‌شد به نام ملت، توده، یا طبقه‌ی کارگر. گرایش عمده این بود که امکان‌پذیری عاملیت تاریخی آن را از راه تقابل با رژیم مستبد وابسته و از این طریق پس راندنِ امپریالیسم ببینند.
انقلاب ۱۳۵۷ دوبُنی بود، یک بُن آن را گروه‌های اجتماعی جدید تشکیل می‌دادند، بُن دیگر را گروه‌های اجتماعی سنتی یا برکنده از صورت‌بندی کهن، اما جذب‌نشده در صورت‌بندی جدید سرمایه‌داری. حیطه‌های معنایی و تصوری‌شان با هم فرق می‌کرد، دو درک مختلف از گذشته و حال داشتند و آرمان‌های مختلفی را پی می‌گرفتند. اما میانشان دیوار نبود؛ همپوشانی‌هایی داشتند که ممکن‌ساز شکل‌گیری هژمونی جریان خمینی شد. این همپوشانی‌ها به روشن نبودن این گونه مرزها برمی‌گشت:
• مرز میان انتقاد از سرمایه‌داری وابسته با دلبستگی به شیوه‌ی زیست در همبودهای کهن،
• مرز میان انتقاد از تجدد آمرانه با نفرت از نفس تجدد،
• مرز میان تقابل با امپریالیسم و تقابل با کلیت غرب‌،
• و بی‌توجهی به اینکه انتقاد از استبداد حاکم خودبه‌خود به معنای آزادی‌خواهی نیست.
اسلامیتی که چیره شد، سنت‌گرایی محض نبود؛ دگرگشت فکر سیاسی اسلامی در عصر ناسیونالیسم و نبرد برای تصرف دولت بود با هدف پیشبرد برنامه‌‌ی رشد و نظام امتیازوری مطلوب خود. این دگرگشت متأثر از ایدئولوژی و فرهنگ استقلال‌طلبی صورت گرفت، انگارگانی که افق فکر تحول‌طلب سیاسی در همه‌ی کشورهای استعمارزده را تعیین می‌کرد. به دلیل استفاده‌ی الاهیات سیاسی جدید اسلامی از مفهوم‌های همین فضای فکری، در خط استقلال −خطی که در چارچوب درک‌های رایج دوران، خواهان استقلال مردم در تصمیم‌گیری و استقلال کشور بود− نسبت به اسلام‌گرایی حساسیت چندانی برانگیخته نشد. در طیف چپ، معمولاً آن را نمی‌دیدند یا به آن بی‌اعتنا بودند.
تا زمان انقلاب ۱۳۵۷ دو خط سیاسی چشمگیر اینها بودند: خط استبداد و خط استقلال.
خط استبداد در دولت پهلوی تجسم داشت. استبداد پهلوی ادغام ایران در نظم قرن بیستمی امپریالیسم را پیش می‌برد. گسترش دستگاه نظامی و امنیتی و تجهیز آن، به پیروی از یک فرماندهی جهانی، گسترش سرمایه‌داری و تجدد آمرانه از ارکان سیاست ادغام و گماشتگی در نظم امپریالیستی بودند.
نسخه‌ی مدرنیزاسیونی که ایالات متحده پس از جنگ جهانی دوم برای رژیم پهلوی و دیگر رژیم‌های وابسته پیچید، از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ در خود ایالات متحده با شک مواجه شد. اندیشمندانی چون ساموئل هانتینگتون[۱] بر روی شکاف‌های اجتماعی و سیاسی‌ای که این نسخه‌ی مدرنیزاسیون ایجاد می‌کند دست گذاشتند، از جمله بر این موضوع که گروه‌های اجتماعی جدیدی که پدید می‌آیند، مشارکت می‌خواهند و با نظم اقتدارگرا درخواهند افتاد؛ و چنین هم شد: بحران در ایران رخ نمود، آن هم در زمانی که تازه در واشنگتن داشتند به مشکلات برنامه‌ی دیکته شده فکر می‌کردند و در صدد اصلاح آن بودند، چیزی که در «جیمی‌کراسی» (گشایش سیاسی متأثر از سیاست پرزیدنت جیمی کارتر) جلوه‌گر شد.
درگیری اصلی گروه‌های اجتماعی جدید نه با سنت و سنت‌گرایان، بلکه با استبداد سلطنتی بود. تمرکز انتقاد سیاسی از وضعیت، در کل طیف منتقدان، بر روی دولت بود، رویکردی که تناسب داشت با دید دولت‌محور عصر. پیوسته به دید دولت‌محور، غفلت از جریان‌های موجود در جامعه بود. خط ضد استبدادی و ضد امپریالیستی به جد فکر می‌کرد که با سرنگون شدن شاه، راه استقلال گشوده خواهد شد: استقلال مردم در تعیین سرنوشت خویش و استقلال کشور از امپریالیسم. انقلاب و پیامدهای آن نشان داد که جهان و جامعه پیچیده‌تر از آنی بودند که در فکر انقلابی دوران می‌گنجید.
تجربه‌ی انقلاب و حکومت برآمده از آن و تحول‌های جهانی از دهه‌ی آخر قرن بیستم، به تدریج کسانی را که همچنان دلبسته به ارزش‌های آزادی و عدالت و استقلال بودند، با چهار حقیقت آشنا کرد:
• استبداد شکل‌های مختلفی دارد و به آن شکل‌هایی که در جنبش‌‌های رهایی‌بخش ملی در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم دیده می‌شود منحصر نمی‌شود. به طور مشخص: استبداد بدون وابستگی مستقیم هم میسر است.
• می‌توان به لحاظ سیاسی ناوابسته بود، در همان حال طبق مقتضیات جایگاه خود در نظم جهانی سرمایه‌داری عمل کرد و به این نظم وابستگی داشت. تعیین‌کننده این است که در نظام ارزشی و امتیازوری حاکم بر کشور، پول و بر پایه‌ی آن “دلار” چه جایگاهی داشته باشد.
• بدون آزادی، عدالت به دست نمی‌آید. دموکراسی تنها یک فرم حکومتی نیست که زیر چنین عنوانی و با گفتن اینکه اصل محتواست، بتوان آن را فرعی تلقی کرد و در رده‌ی ‌دوم اهمیت گذاشت.
• استقلال اراده‌ی مردم، بدون آزادی تشکل و بیان و بدون استوار شدن جامعه‌ی مدنی متحقق نمی‌شود.
رواج دید جامعه‌گرا، اندیشه‌ی انتقادی بر انقلاب ۱۳۵۷ و انقلابی‌گری قرن بیستم، تأمل بر دگرگونی وضعیت در جهان و صف‌بندی‌های تازه در آن، تقویت گرایش به همبسته دیدن مبارزه برای آزادی و مبارزه برای عدالت، درک عمیق‌تر از تبعیض به ویژه تبعیض علیه زنان، اقوام و اقلیت‌های دینی، نقد خشونت و توجه به تهدید تخریب محیط زیست به عنوان مسئله‌ای که تلاش برای حل آن را نمی‌توان به دوره‌ی پس از تشکیل نظام سیاسی مطلوب موکول کرد، همه گشاینده‌ی مسیر از سمت فکر سنتی انقلابی به سمت بررسی وضعیت برای دیدن راه‌های تحول ممکن بوده‌اند.
در حیطه‌‌ی کنش و فکر متمرکز سیاسی، خط سوم حاصل شده است از یک سو: از تأمل بر ممکن بودن یا بعید بودن یک انقلاب دوباره، و از سوی دیگر: از تأمل بر اصلاح‌ناپذیری نظام حاکم، تأملی بر مبنای تجربه‌ی اصلاح‌طلبی. گاهی بخشی از این طیف یا کل آن را گذارطلب یا تحول‌طلب می‌نامند.
هم‌بسته با این تأملات تجربه‌ی سازمان‌ها و کنشگران انقلابی در این باب بوده که رابطه‌ی تصوری از پیشاهنگ و توده بی‌مبنا شده است؛ مردم فکر انتقادی خود را پرورانده‌اند، در انتخاب‌هایشان محتاط‌ شده‌اند، حاضر به هر آزمایشی نیستند، عواقب هر کاری را می‌سنجند، و آنجایی هم که می‌گویند هر پلیدی به قدرت برسد از اینها بهتر است، درست با این سخنشان از مدعی فاصله می‌گیرند. از دو گزاره‌ی “مبادا که وضع بدتر شود” و “اگر چنین یا چنان کنیم، وضع بهتر می‌شود” اولی هنوز بیشتر بر ذهن‌ها غلبه دارد. این نه محافظه‌کاری در معنای چسبیدن به وضع موجود و دلخوش کردن به آن، بلکه بدبینی‌ای است بر پایه‌ی تجربه‌ی زندگی.
آگهی
تدقیق مرزبندی‌ها
آنچه در بالا آمد، بازنگری‌ای بود بسیار فشرده در تاریخ فکر سیاسی در ایران عصر جدید، برای آنکه گذشته‌ی آنچه اینک خط سوم یا صدای سوم خوانده می‌شود، روشن باشد. بر این نکته دست گذاشته شد که تبار آن به جریانی برمی‌گردد که در چارچوب درک‌های رایج دوران خواهان استقلال مردم در تصمیم‌گیری و استقلال کشور بود. اینک می‌توان محدودیت‌های دید در گذشته را بررسی کرد، وضعیت کنونی را سنجید و درکی از خط سوم پیش گذاشت که هم مبتنی بر آگاهی تاریخی باشد و هم شناخت زمانه.
در این دوران کمتر کسی به صورت مستقیم و صریح با دو خواست آزادی و استقلال مخالفت می‌کند. به گفتار راستگرایان هم، چه دین‌گرا چه دنیاگرا، مفهوم‌هایی راه یافته‌اند که همین چند دهه‌ی پیش با آنها بیگانه بودند. اما نباید کاربست این مفهوم‌ها را در گفتار آنان جدی گرفت. دوره‌، دوره‌‌ی سرگشتگی معنایی، سخنان بی‌معنا و یاوه‌گویی است. دیوار حاشا بلند است، بلندتر از هر هنگام دیگری.
اختلاف اساسی میان آنچه خط یا صدای سوم خوانده می‌شود با جریان راست افراطی دراپوزیسیون بر سر موضوعی است که ظاهراً فاشیست‌مَآبان را در موضع رادیکالی قرار می‌دهد: اصلْ قرار دادن براندازی. در سمت دیگر اختلاف مشابهی وجود دارد با خود رژیم و پیروانش، از جمله با بخشی از اصلاح‌طلبان که اصلاح‌طلبی‌شان نه به منش و شیوه‌ی کنش سیاسی، بلکه به پایبندی‌شان به حفظ نظام ولایی برمی‌گردد.
از تشابه در منطق تقریر اختلاف با این دو جریان می‌توان سخن گفت اگر مبنا را بر این بگذاریم که
• ارزش‌های پایه‌ای آزادی و برابری و محتوای برنامه‌ی سیاسی تعیین‌کننده‌اند،
• اصل این است که شیوه‌ی عمل سیاسی با برنامه و هدف بخواند یا نه،
• اصل این است که چه بر سر جامعه و مردم می‌آید.
اصل نخست روشن می‌کند که عزیمتگاه ما تنها نوع نگرش به قدرت حاکم نیست، بلکه ارزش‌‌های پایه‌ای و برنامه‌ی سیاسی‌‌مان است. اصل دوم اصل همخوانی هدف و وسیله است. این اصل مشخص می‌کند که آیا به ارزش‌های ادعایی‌ای چون آزادی و عدالت و دموکراسی و حق مردم در تعیین سرنوشت خویش پایبند هستیم و شیوه‌های عملی را پیش می‌گیریم که به صورت مشخص با این ارزش‌ها سازگار باشند، یا تنها تابع حسابگری قدرت هستیم. اما اصل سوم که بسی مهم است و مانع خُشک‌سریِ برنامه‌ای می‌شود می‌گوید که در نهایت برای ما چه چیزی مهم است: قدرت، پیشبرد برنامه و راه‌کارمان، ‌یا حال و روز مردم؛ به طور مشخص: آیا حاضریم به خاطر آنچه ما مطلوبش می‌دانیم مردم رنج بکشند و آسیب ببینند؟ حاضریم به خاطر دست‌یابی به هدف، ریسکی را بپذیریم که به بهای آسیب زدن به جامعه و مردم تمام شود؟
خط نظام و پیروانش را خط ۱ و خط راست افراطی برانداز را خط ۲ می‌خوانیم. تفاوت‌های آنها با هم و با خط ۳ را بر پایه‌ی توضیحی که در بالا آمد، در جدول زیر نمایش می‌دهیم:

جریان سیاسی اصل چیست؟ خط مشی شیوه‌ی برخورد به مردم و جامعه
۱ حفظ نظام تابع اصل حفظ نظام پذیرش هر رفتاری که برای حفظ نظام ضروری باشد
۲ براندازی هر چه به براندازی کمک کند پذیرش هر وضعیتی برای مردم، اگر گمان برند که به براندازی کمک می‌کند
۳ ارزش‌های پایه‌ای و برنامه همخوانی با ارزش‌ها و برنامه نپذیرفتن رنج مردم، تن ندادن به ریسک آسیب به مردم

مسئله‌ها و تفاوت‌ها
جامعه درگیر مسئله‌های مشخصی است که در برخورد با آنها تفاوت‌ در دیدگاه‌ها به روشنی جلوه‌گر می‌شوند. بسی مهم است که تفاوت در برخورد با هر مسئله‌ای را به سه محوری که در بالا مشخص شدند، برگرداندیم.
شاخص وضعیت بیشتر مردم، این گرفتاری دوگانه است: گرفتاری در زندگی شاق روزمره که برای بخش تنگدست به معنای فلاکت است، و گرفتاری در چنگ یک رژیم مستبد و فاسد. یک وجه مشترک همه‌ی کسانی که به خط یا صدای سوم تعلق دارند، چه چنین عنوان‌هایی را به کار برند یا نه، این است که با سیاست‌هایی که به تشدید فقر و فلاکت راه می‌برند مخالف‌اند، و این تنها به مردم‌دوستی آنان برنمی‌گردد. آنان از این باور پیروی نمی‌کنند و با آن مقابله می‌کنند که هر چه بر فقر و فلاکت افزوده شود، مردم آمادگی بیشتری برای خیزش علیه نظام می‌یابند. از این رو خط سومی‌ها بر خلاف جناح راست افراطی‌ اپوزیسیون که پرچم براندازی را در دست گرفته، با سیاست تشویق قدرت‌های غربی به افزودن بر فشار تحریمی بر ایران مخالف‌اند. فشار تحریم‌ها مستقیماً به مردم منتقل می‌شود و فقر و فلاکت موجود را تشدید می‌کند. از تشدید فقر شور و امید و غریو آزادی برنمی‌خیزد؛ بر عکس: فلاکت همدست استبداد می‌شود‌، ذهن را فلج می‌کند، آنچنان که رؤیاهای ساده هم در آن زایل می‌شوند تا چه برسد به رؤیای یک زندگی بهتر در یک زادبوم بسامان.
فشار تحریم‌ها و خطر جنگ، فقر و فلاکت، بحران تأمین نیازهای اساسی، تبعیض و سرکوب، بحران زیست‌محیطی: اینها مسئله‌های عمده در وضعیت کنونی ایران هستند. از میان آنها دو خطرِ به هم پیوسته‌ی جنگ و تشدید تحریم‌ها در درجه‌ی نخست اهمیت قرار دارند. جدول بالا با نظر به این موضوع به صورت زیر درمی‌آید:

جریان سیاسی در برخورد با موضوع جنگ و تشدید تحریم‌ها، اصل چیست؟ خط مشی شیوه‌ی برخورد به مردم و جامعه
۱ حفظ برنامه غنی‌سازی و تداوم سیاست خارجی ولایی تابع اصل حفظ نظام پذیرش هر رفتاری که برای حفظ نظام ضروری باشد
۲ تشویق اسرائیل و قدرت‌های غربی به فشار حداکثری و حمله هر چه به براندازی کمک کند پذیرش هر وضعیتی برای مردم، اگر گمان برند که به براندازی کمک می‌کند
۳ مخالفت با هر سیاستی که به بروز جنگ و تشدید تحریم‌ها بینجامد مخالفت با هر سیاستی که به بروز جنگ و تشدید تحریم‌ها و کلاً به رنج بیشتر مردم بینجامد نپذیرفتن رنج مردم، تن ندادن به ریسک آسیب رسیدن به مردم

در وضعیت بحرانی خطر جنگ و رنج و فلاکت بیشتر، اولویت برای خط سوم، صیانت جامعه است. اگر جنگ درگیرد −که این بار آنچنان که هر دو طرف می‌گویند حادتر از دور پیشین خواهد بود− جامعه ممکن است چنان آسیبی بیند که نتواند دوباره برخیزد. مجروح و درهم‌شکسته تابع تقدیر می‌شود. چنان نخواهد بود که در کنار رژیم بایستد، و چنان نخواهد بود که قیام کند برای آنکه از صغیر بودن زیر سلطه‌ی ولایت به رعیت شاه تبدیل شود.
هر چه جامعه درهم‌شکسته‌تر شود، احتمال انتقال قدرت به نظامیان بیشتر می‌شود. طبقه‌ی حاکم موجود شأن خود را رها نکرده و جایگاهش را واگذار نخواهد کرد به دیگرانی که خود را طبقه‌ی حاکم بدیل می‌پندارند و تصور می‌کنند با کمک آمریکا و اسرائیل سلطه خواهند یافت. فرادستان کنونی فرد یا جمعی را در جلوی صحنه‌ی قدرت خواهند نشاند که به مردم با مشت آهنین برخورد کند و با قدرت‌های معارض در غرب و منطقه با نرمش و ملایمت مواجه شود. برای این قدرت‌های معارض هدف نه استقرار دموکراسی در ایران، بلکه ایرانی مفلوک و سرافکنده و سربزیر است. پهلوی و رجوی برای آنها مهره‌هایی هستند برای بازی قدرت، اِعمال فشار، پیشبرد جنگ روانی و بهره‌گیری برای استخدام مزدور. خط دوم، مکمل و جاده صاف‌کن هسته‌ی اقتدارگرای نظامی خط یکم است.
کار جریان جامعه‌محور از این رو در رویارویی با دو جریان ضد جامعه و مردم، رژیم و اپوزیسیون فاشیست‌مَآب مشکل است که می‌خواهد در فضایی ضد قدرت عمل کند که با غلبه‌ی سیاست قدرت مشخص می‌شود. این طرفْ ارتش و سپاه و بسیج و وزارت اطلاعات خود را دارد، آن طرف به توان نظامی آمریکا و اسرائیل و مهارت موساد توکل می‌کند. اپوزیسیون راست‌گرا مدام از خط سومی‌ها می‌پرسد، شما چه دارید؛ و خط سومی‌ها ظاهراً چیزی برای عرضه ندارند جز عده‌ای زندانی سیاسی، عده‌ای چهره‌‌ی پراکنده، یک جامعه‌ی مدنی ضعیف زیر سرکوب مداوم و شبکه‌‌ای پراکنده از کنشگران در خارج از کشور. در این وضعیت اشاره به قدرت تاریخی توده‌ی محروم و برجسته کردن محتوای برنامه برای دستیبابی به آزادی و عدالت و صلح، مشکلی را حل نمی‌کند. برنامه‌ای با بهترین نیات خیر خودبه‌خود راه تحقق‌اش را نخواهد گشود.
خطی که در اینجا از آن به عنوان خط سوم نام می‌بریم و طرحی فشرده از پیشینه‌اش ترسیم کردیم، در گذشته تصوری رمانتیک از مردم داشته است. هر چه پیشتر می‌آییم، نگرش آن واقع‌بینانه‌تر می‌شود، اما این واقع‌بینی هنوز تقریر روشنی نیافته است. بینش جامعه‌محور متفاوت است با بینشی که سازمان پیشرو و تصور آن از تاریخ و جبر آن را به جای مردم می‌نشاند. در بینشی که تحولی جامعه‌محور یافته باشد، مردم دیگر نه به عنوان مفهومی اسطوره‌ای −توده‌ای یکپارچه که آگاهی‌اش از وجودش پیروی می‌کند و بنابر جبری تاریخی با رهبری طبقه و سازمان پیشرو برمی‌خیزد، با جانفشانی دوره‌ی تبعیض و استثمار را پشت سر می‌گذارد و در سعادت را به روی خود می‌گشاید− بلکه مجموعه‌ای مشخص است، انبوهه‌ای درگیر مسئله‌ی بقا، نه چندان منسجم، نه دست‌یافته یا دست‌یابنده به آگاهی‌ای ایده‌آل، و نه آماده برای فدا کردن امروز به خاطر سعادت موعود فردا.
پس مشکل بر این قرار است: در فضایی که زیر فشار خردکننده‌ی سیاست قدرت از دو سوست، چگونه می‌توان با قدرت عمل کرد، در حالی که حزب و ستاد رهبری قدرتمندی موجود نیست و قدرت مردم هنوز فعلیت ندارد؟
برپایه‌ی نمونه‌های تجربی، به ویژه نمونه‌های متأخر، می‌توان گفت به نظر می‌رسد شکل‌گیری قدرت مردم، سازوکاری این گونه داشته باشد:
• نیروهای معترض و خواهان دگرگونی به هم نزدیک می‌شوند.
• پیوستگی و برهم‌افزایی به حلقه‌های پیوند نیاز دارد. این حلقه‌ها از ترکیب خواسته‌های گوناگون و طرح خواسته‌‌‌های محوریِ جامع حاصل می‌شوند.
• همپای روند ترکیب خواسته‌ها و شعارهای موضعی تا رسیدن به طرح خواسته‌ای فراگیر، میان کنشگران پیوندی شبکه‌ای برقرار می‌شود.
• سیر امور لزوماً از بسیط به مرکب نیست. ممکن است حادثه‌ای درگیرد که به ناگهان شعاری را به شعار جامع تبدیل کند و فرد یا گروهی از افراد را در مقام رهبر بنشاند.
مهم در وضعیت کنونی تشخیص شعاری است که بتواند شعار جامع باشد یا شعاری در جهت آن. اولویت با طرح خواسته‌هایی است برای مقابله با خطر جنگ و تشدید تحریم‌ها، چون مسئله‌ی مشترک مردم است و به موضوع فقر و فلاکت گره خورده است.
بر لزوم پایان دادن به برنامه‌ی غنی‌سازی اورانیوم و کلاً سیاست جنون‌آمیز هسته‌ای و دخالت‌گری منطقه‌ای به درستی در مجموعه‌ای از بیانیه‌های اخیر از میان طیف خط سوم تأکید شده است.[۲] یک اِشکال در برخی از آنها خطاب قراردادن تلویحی یا صریح عقل حکومتی است بلکه به خود آید و اضطرار لحظه را دریابد. بدیل شایسته‌ی خطاب قرار دادن جناح مفروض عاقل در حکومت، سخن گفتن رو به مردم است؛ مردم را باید فراخواند تا در برابر سیاست‌های راه برنده به جنگ و تشدید فشارهای تحریمی بایستند. خطاب قرار دادن مردم تقویت توان عاملیت آگاهانه‌ی آنان است.
عاملیت مردم برپایه‌ی هنجار خودرهبری و با هدف رسیدن به سامانی خودرهبر تنها قدرتی است که خط سوم می‌تواند به آن متکی شود.
مردم را اما نباید در انحصار خط و برنامه‌ای خاص تلقی کرد. هر دو خطِ یک و دو −یعنی رژیم و اپوزیسیون شبیه به خودش از این نظر که مدعی وکالت مردم و ولایت بر مردم است− در جامعه نفوذ دارند. طرفداری از این یا آن معمولاً به این دو گونه حسابگری برمی‌گردد:
• فکر می‌کنند اگر رژیم سقوط کند شاید وضع از اینی که هست بدتر شود − فکر می‌کنند اگر رژیم با کمک خارجی با یک ضربه سقوط کند و وضع به دوره‌ی شاه برگردد همه چیز بهتر ‌شود.
• از رژیم حمایت می‌کنند به دلیل سودی که می‌برند و امتیازهایی که دارند − از گروهی چون سلطنت‌طلبان حمایت می‌کنند به دلیل توهمی که نسبت به آن دارند، یا با این گمان که از نظام امتیازوری‌ای که سلطنت برپا می‌کند بهره‌مند خواهند شد.
در همین چارچوب، موضع بدیل این دو موضع را می‌توان این گونه تقریر کرد: وضع موجود باید دگرگون شود، از جمله به سبب خصلت چَندَک‌سالارانه‌ی (الیگارشیک) نظام حاکم؛ نباید گذشت نظم مشابهی شکل گیرد. از این رو لازم است موضوع‌های استثمار و تبعیض و امتیازوری برمبنای رابطه با قدرت، از محورهای ثابت مبارزه باشند؛ و باید در نظر داشت که تنها تضمینی که برای ممانعت از بازتولید نظام امتیازوری که هم‌بسته با آن استبداد است، وجود دارد، آزادی و برابری، مشارکت عموم در تعیین سرنوشت خویش و ممانعت از شکل‌گیری سامانی سیاسی است که در آن به یک فرد یا گروه حقی ویژه داده شود.
آگهی
پایان دادن به نظام ولایی
نظام ولایی نظام تبعیض است. خودکامگی، سرکوب‌گری و فساد خصلت‌های وجودی آن هستند. جهان‌بینی آن تعیین‌کننده‌ی کوته‌بینی آن و نوع ویژه‌ی رابطه‌ی تنش‌آمیز و ویرانگرش با جهان است.
نظام حاکم اصلاح‌ناپذیر است، چون تابع یک کیش است، نهادهایش فاقد انعطاف هستند، انحصارطلب است و راه را به روی مشارکتِ حتا اصلاح‌طلبان حاشیه‌ی خود بسته است، توازن قوای درونی‌اش آن را دچار انسداد کرده است. نظام درکی از ابعاد بحران موجود ندارد، هر مشکلی را به بیرون از خود نسبت می‌دهد؛ جسارت فکری در آن فروفسرده است.
با نظر به وضعیت دستگاه حاکم و از سوی دیگر مشکلات جامعه و کشور، پیش‌ گرفتن راه خیر و صلاح، مستلزم تلاش برای پایان دادن به نظام ولایی است. این موضوع دو سویه دارد: سویه‌ای ترجیحی و سویه‌ای تحلیلی. چنین نیست که هرچه بخواهیم، همان شود. آنچه می‌خواهیم ترجیح و آرزوی ماست، اما طرحی از آنچه شاید بشود از دل تحلیل بیرون می‌آید. تحلیل نباید تابع ترجیح شود.
بنگریم که سه خط ۱) ولایت‌مداران، ۲) اپوزیسیون راستگرا و ۳) جامعه‌گرایان (خط یا صدای سوم) نسبت به بقا یا فنای رژیم و در همین رابطه نسبت به جامعه چه موضعی دارند. جدول زیر نمایش رویکرد‌های آنهاست:

خط بقا / فنای رژیم تکلیف جامعه
۱) ولایت‌مداران بقا مهم نیست چه بر سر جامعه آید. (ادعا: مردم از نظام پشتیبانی می‌کنند.)
۲) اپوزیسیون راستگرا فنا مهم نیست چه بر سر جامعه آید. (ادعا: مردم از سرنگونی نظام به هر شکلی پشتیبانی می‌کنند و تمایل اکثریت قاطع آنان به نظام و رهبر بعدی، مشخص است.)
۳) خط یا صدای سوم فنا چنان شود که جامعه آسیب نبیند، در روند تلاش برای پایان دادن به رژیم مدام متشکل‌تر و خودآگاه‌تر شود و به آگاهی و سامان لازم برای خودرهبری دست یابد

هر یک از این سه خط برای خود تحلیلی از وضعیت دارند، به صورت مضمر یا صریح، یعنی چیزهایی را به صورت ناگفته فرض می‌گیرند. تحلیل‌های هر سه خط بیشتر حالت مضمر دارند، یعنی مفروض‌هایشان را به بحث نگذشته و به صورت مستدل تقریر نکرده‌اند. کلاً در فضای سیاسی ایران غلبه بر بیان ترجیح است تا تحلیل. وضع خط سوم از این نظر به خاطر داشتن فرهنگ بحث و نقد از دو خط دیگر بهتر است، اما هنوز تحلیل‌هایی چکش‌خورده و جامع عرضه نکرده است.
در جدول زیر دیدگاه رژیم و اپوزیسیون راست‌گرا در مورد آنچه ممکن است به صورت قطعی در ایران رخ دهد خلاصه شده و دیدگاهی بدیل در برابر دیدگاه آنان گذاشته شده است:

سه دیدگاه افق انتظار
رژیم نظام مشکلات را از سر خواهد گذراند، از جمله از پیچ انتقال رهبری هم به سلامت عبور خواهد کرد.
اپوزیسیون راست‌گرا با افزوده شدن بر فشار تحریم‌ها و با حمله‌ی این بار پرقدرت‌تر اسرائیل و آمریکا رژیم در هم خواهد شکست، مردم یکپارچه قیام خواهند کرد و بخشی از نیروهای مسلح رژیم فعلی قدرت را به دست می‌گیرد تا به سلطنت‌طلبان بسپارد.
دیدگاه بدیل ما شاهد دوره‌های مختلف بحران و درگیری در مسیر گذار خواهیم بود. در برابر رخدادهای عمده نه رژیم یکپارچه خواهد ماند نه مردم. قدرت دست به دست خواهد شد. هم امکان افتادن حوادث در مسیر نشان دادن اقتدار جامعه‌‌‌ی خواهان آزادی و برابری وجود دارد، و هم شکل‌گیری نوع دیگری از خودکامگی. این احتمال هم می‌رود که شدت‌گیری فقر و فلاکت و حمله‌ی خارجی که تهدیدی جدی است، جامعه را در هم بشکند. در این حال چشم‌انداز کاملاً تیره و تار می‌شود.

سخن پایانی
لزوم صیانت از جامعه: این نکته‌ای است که در این نوشته مدام بر آن تأکید شد. ارزیابی از رخدادها بر پایه‌ی این هنجار نوع واکنش سزاوار به آنها را تعیین می‌کند.
بدترین حالت برای ایران آن است که جامعه‌ی آن درهم‌شکسته و تکه‌پاره شود‌، چیزی که کاملاً محتمل است پس از یک جنگ گسترده پیش آید.
جنگ، پایان حکومت ولایی نخواهد بود. رژیم، مستبد و فاسد و ناکارآمد است، اما پوشالی نیست و چنان نیست که با ضربه‌ای هر قدر هم مهلک، فرو پاشد. حکومت شاه را می‌شد با الگوی دولت-برفراز-جامعه (state-above-society) بررسی کرد، اما برای بررسی رژیم ولایی باید رویکرد دولت-در-جامعه (state-in-society)را مکمل قرار داد. دولت ولایی از دل یک انقلاب مردمی درآمده است، از ابتدا مجموعه‌ای از سازمان‌های ریشه‌دار در جامعه ایجاد کرده است، یک جنگ هشت ساله را پیش برده است، نوعی دولت اجتماعی است یعنی با وجود گسترش نئولیبرالیسم تحت امر همچنان از طریق یک شبکه‌ی قوی تأمینی با اعماق جامعه ارتباط دارد، یک نظام امتیازوری ایجاد کرده که عده‌ی کثیری را نمک‌گیر کرده است، بورژوازی و طبقه‌ی متوسط خود را پرورانده است. شدیدترین حمله‌ها از بیرون زمینه را برای انتقال قدرت به یک نیروی دست‌ساز فراهم نمی‌کند، به جای آن از یک رژیم، چندین رژیمک می‌سازد، هر یک جنگجوتر از رژیم فعلی.
حالت شوم دیگر‌، گسترش فقر و فلاکت بر اثر تشدید فشارهای تحریمی است که ممکن است با حمله‌هایی کمابیش شبیه جنگ دوازده روزه همراه باشند. جامعه‌ی مدنی هم درهم‌شکسته می‌شود. شاید شورش‌های کوچک و بزرگی درگیرند، اما آنها نه خواست مردم را، بلکه احتمال انتقال نظامیان به جلوی صحنه‌ی اصلی قدرت را به بهانه‌ی برقراری نظم پیش می‌اندازند.
حالت دیگر تداوم وضع فعلی است تا سرانجام تغییری در رهبری نظام پدید آید.
در همه حال ما شاهد دست به دست شدن قدرت خواهیم بود، به جای پایان کار رژیم در شکل ایده‌آل انقلابی یا نابودی دفعتی کامل آن با حمله از بیرون.
در وضعیت کنونی ابتکار عمل برای تعیین سیر پیشامدها در درون جامعه و در دست نیروهای آزادی‌خواه قرار ندارد. رخدادها را در واشنگتن و تل‌آویو و ریاض و در داخل در ستادهای امنیتی رقم می‌زنند. درک این موضوع برای داشتن درکی واقع‌بینانه از وضعیت لازم است.
سرنوشت‌ساز در موقعیت کنونی زور است، آن هم نه فقط در ایران و منطقه‌ی خاورمیانه، بلکه در سرتاسر چهان. واقع‌بینی قدرت (power-realism) به قالب اصلی توضیح‌دهنده‌ی کنش و واکنش‌ها در عرصه‌ی بین‌المللی تبدیل شده است. قانون‌ها، قراردادها و نهادهای بین‌المللی به هیچ گرفته می‌شوند و آنچه پیش می‌رود حرف زور است. در درون کشور همه چیز با زور و به زور ممکن می‌شود. فضای مجازی هم که ظاهراً آزاد است، نه جای بحث و گفت‌وگو، بلکه دسته‌کشی و زورگویی و فحاشی است.
پاسخ درخور این وضعیت نه پنداشت‌هایی درباره‌ی پیروزی حتمی حق و حقیقت، بلکه واقع‌بینی ضد زور است که نقد قدرت‌گرایی رایج به شرح زیر می‌تواند عزیمتگاه آن باشد.
• واقع‌بینی قدرت، دیدگاهی دولت‌محور است. دولت، صحنه‌گردان اصلی در عرصه‌ی داخلی و بین‌المللی است. توان و عاملیت آن تابع پول و سلاحی است که در اختیار دارد و دسته‌بندی‌هایی که در آنها وارد می‌شود. این دیدگاه یا جامعه را نادیده می‌گیرد یا نقش آن را در حد همدست دولت یا وسیله‌ای برای کمک به برانداختن یک دولت و برکشیدن یک دولت دیگر فرومی‌کاهد.
• دولت تنها با زور توضیح داده شده و چه بسا یکدست دیده می‌شود. این امر راه را بر دیدن تفاوت‌ها، شکاف‌ها و امکان‌های تأثیرگذاری و بهره‌گیری از فرصت‌هایی برای تحرک جامعه‌محور می‌بندد.
• واقع‌بینی قدرت چه بسا به توجیه هر جنایتی به نام الزام منطق قدرت می‌رسد.
• انسان از دید قدرت‌محور، موجودی است خودخواه، تابع و مجذوب زور. چنین دیدی با فردگرایی خودمحور در طبقه‌های برخوردار یا افراد متوهم به برخوردار شدن از راه چسباندن خود به یک قدرت رواج دارد. این دید علیه همبستگی است، علیه مردم بی‌چیز است.
واقع‌بینی ضد زور دیدن واقعیت غلبه‌ی کیش زور است که نمونه‌ی سنخ‌نمای آن را می‌توان در اپوزیسیون فاشیست‌مَآب ایرانی دید.
واقع‌بینی بدیل وقتی می‌تواند جنبه‌ی اثباتی یابد که به تحلیلی واقع‌بینانه از دولت و جامعه، وضع منطقه و جهان برسد. راهنما در این کار پراگماتیسمی است گرد محور پشتیبانی از نیروی صلح و عدالت، مصلحت صیانت از جامعه، کمک به تحکیم همبستگی در آن و شکل دهی به زور ضد زور.
آگهی
پانویس‌ها
[1] رجوع کنید به این دو اثر از هانتینگتون:
Samuel P. Huntington, Political Order in Changing Societies. New Haven and London: Yale University Press, 1968
“Political Development and Political Decay”, in: World Politics 17, no. 3 (April, 1965): 386-430.
[2] در این باره تأخیری طولانی وجود دارد که لازم است درباره‌ی علت آن بحث شود. این بحث برای پالایش فکری طیف خط سوم لازم است.

گفتگوی بین دو نسل؛ انقلاب ۵۷ و جوانان امروز. نوشته: هوش مصنوعی
???? زمان و مکان: یک پارک در تهران، نیمکت کنار درختان کهنسال
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، در جوانی با اندیشه‌های چپ و آزادی‌خواهانه علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرده و بعد از انقلاب نیز با جمهوری اسلامی مخالفت کرده است.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، از نسل امروز که از جمهوری اسلامی بیزار است و به دنبال تغییر ریشه‌ای در کشور است.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان پرشور و عاصی از سرکوب‌ها، که در اعتراضات خیابانی شرکت کرده است.
________________________________________
آغاز گفتگو: چرا به اینجا رسیدیم؟
???? مریم: آقای رضا، شما که توی انقلاب ۵۷ بودید، واقعاً چی شد که کارمون به اینجا کشید؟ چرا اون انقلاب به آزادی نرسید؟ ما داریم هزینه‌ی چیزی رو می‌دیم که اصلاً انتخابش نکردیم!
???? رضا: (آهی می‌کشد) حق دارین. اون روزها ما با آرزوی آزادی، عدالت و برابری رفتیم توی خیابون. شاه سرکوب می‌کرد، ساواک نفس‌مون رو بریده بود، کارگر و دانشجو و معلم همه از خفقان خسته شده بودن. اما هیچ‌کس فکر نمی‌کرد آخوندها سوار موج بشن و یه دیکتاتوری جدید بیارن. ما با دیکتاتوری سلطنتی جنگیدیم، ولی یه استبداد مذهبی جایگزینش شد.
???? آرش: یعنی شما که اون موقع انقلاب کردین، نمی‌دونستین آخوندها دنبال حکومت اسلامی‌ان؟
???? رضا: خیلی‌ها هشدار دادن، اما مردم فکر می‌کردن هر چی باشه، بدتر از شاه نمی‌شه. اون موقع، روحانیون خودشون رو طرفدار مردم نشون می‌دادن. مردم فکر می‌کردن دین و سیاست جدا می‌مونن. ولی خمینی، وقتی قدرت رو گرفت، همه‌ی صداهای مخالف رو خاموش کرد، چپ‌ها و لیبرال‌ها رو سرکوب کرد، و یه حکومت ایدئولوژیک ساخت.
???? مریم: پس چرا جلوی خمینی و اسلام‌گراها نایستادین؟
???? رضا: وایسادیم! از همون روزای اول، روشنفکرا، کمونیستا، مجاهدین و خیلیای دیگه فهمیدن که انقلابشون دزدیده شده. جنگیدیم، مقاومت کردیم، شکنجه شدیم، اعدام شدیم. دهه‌ی ۶۰ رو یادتون نره، هزاران نفر رو کشتن، فقط به خاطر اینکه نمی‌خواستن زیر سایه‌ی یه دیکتاتوری مذهبی زندگی کنن.
________________________________________
تفاوت‌ها و شباهت‌های دو نسل
???? آرش: پس فرق انقلاب شما با اعتراضات ما چیه؟ ما نمی‌خوایم هیچ آخوندی قدرت داشته باشه، شما اون موقع هنوز بهشون امید داشتین.
???? رضا: تفاوت اصلی اینه که شما تجربه‌ی ما رو دارین. ما تو یه مسیر ناشناخته قدم گذاشتیم، اما شما می‌دونین که حکومت مذهبی چه بلایی سر جامعه میاره. نسل شما تکلیفش روشنه، دیگه فریب شعارهای “اصلاحات” و “چهره‌ی رحمانی اسلام” رو نمی‌خوره. اما یه چیز بینمون مشترکه: میل به آزادی. اون روز ما شعار “آزادی، استقلال” دادیم، شما امروز “زن، زندگی، آزادی” می‌گین.
???? مریم: ولی یه چیزی که ما رو عصبانی می‌کنه اینه که خیلی از نسل شما هنوز دارن از اون انقلاب دفاع می‌کنن، یا بدتر از اون، خودشون توی همین حکومت جا گرفتن!
???? رضا: آره، بعضیا خیانت کردن، بعضیا پشیمون شدن، بعضیا هم هنوز توی گذشته گیر کردن. اما یه چیزو یادتون نره: خیلی از ماها هم توی همین سال‌ها جنگیدیم، زندان رفتیم، تبعید شدیم، فراموش نشدیم. شما ادامه‌ی همون مسیرین، ولی آگاه‌تر و مصمم‌تر.
________________________________________
نسل جدید، آینده‌ی تازه
???? آرش: پس به نظرتون، نسل ما می‌تونه این حکومت رو بندازه؟
???? رضا: نسل شما دیگه فقط نمی‌خواد رژیم عوض بشه، می‌خواد ریشه‌ی استبداد رو خشک کنه. شما فقط دنبال تغییر حکومت نیستین، دنبال تغییر سیستم و ساختارین. تفاوت مهم اینجاست. ما اون موقع فکر می‌کردیم فقط شاه که بره، همه چی درست می‌شه. اما شما به یه جامعه‌ی آزاد، بدون تبعیض، بدون دین دولتی فکر می‌کنین.
???? مریم: ولی این حکومت به این راحتی نمی‌ره…
???? رضا: هیچ دیکتاتوری با میل خودش نمی‌ره. اما هیچ دیکتاتوری هم تا ابد نمونده. شما ابزارهایی دارین که ما نداشتیم، شبکه‌های اجتماعی، آگاهی جهانی، همبستگی گسترده‌تر. مهم اینه که مبارزه‌تون رو ادامه بدین، یاد بگیرین از اشتباهات گذشته، و متحد بمونین.
???? آرش: پس شما هنوز امید دارین؟
???? رضا: امید، تنها چیزی بوده که تونسته ما رو تا اینجا بیاره. و حالا، این امید توی دستای شماست…
???? [صدای دور شدن شعارهای معترضان از خیابان…]
________________________________________
????️ صدای شما هستیم از رادیو همبستگی… این گفتگو ادامه دارد.
گفتگوی چالشی بین نسل انقلاب ۵۷ و نسل جدید – بخش دوم
???? زمان و مکان: همان پارک، اما هوا کمی تاریک شده. صدای قدم‌های مردم و گاهی هم صدای ماشین‌های خیابان شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
________________________________________
رادیکالیسم و تغییر؛ کدام راه درست است؟
???? مریم: شما می‌گین ما ابزارهای بهتری داریم، اما واقعیت اینه که این رژیم از هر چیزی برای سرکوب استفاده می‌کنه. چطور باید با سیستمی جنگید که هیچ قانونی رو رعایت نمی‌کنه؟
???? رضا: این دقیقا همون سوالیه که نسل ما هم از خودش می‌پرسید. شاه هم فکر می‌کرد که با ساواک و ارتش می‌تونه جلوی مردم بایسته، ولی دیدین که نشد.
???? آرش: اما شاه و حکومت پهلوی به اندازه‌ی این‌ها وحشی نبودن! اینا مردم رو با شلیک مستقیم می‌کشن، سرها رو می‌بُرن، زن و بچه رو توی زندان شکنجه می‌کنن. توی خیابون همون لحظه شلیک می‌کنن! شماها فقط زندان رفتین، ما رو مستقیم می‌کشن.
???? رضا: (آه می‌کشد) راست می‌گی… رژیم جمهوری اسلامی از هر دیکتاتوری که ما علیه‌ش جنگیدیم، وحشی‌تره. چون نه فقط سرکوبگره، بلکه توجیه ایدئولوژیک هم داره. اونا فکر می‌کنن دارن با “دشمنان خدا” می‌جنگن و هیچ خط قرمزی ندارن. ولی یه چیزو یادت نره: هیچ رژیمی برای همیشه سر پا نمی‌مونه، مخصوصا وقتی که مردم باهاش نیستن.
???? مریم: ولی ما داریم کشته می‌شیم! این رژیم این‌قدر راحت خون می‌ریزه که انگار جون مردم براش هیچی نیست. چطور باید در برابر همچین جنایتی ایستاد؟
???? رضا: اینجاست که باید تاکتیک‌های مبارزه رو تغییر داد. ببین، ما نسل انقلاب ۵۷ یه درس تلخ گرفتیم: احساسات، بدون استراتژی، شکست می‌خوره.
________________________________________
درس‌هایی از گذشته؛ اشتباهات انقلاب ۵۷
???? آرش: خب، پس اشتباه شما چی بود؟
???? رضا: چند تا اشتباه بزرگ داشتیم. یکی اینکه ما فکر می‌کردیم هر کی با شاه بجنگه، خودبه‌خود هم‌پیمان ماست. آخوندها از همین استفاده کردن، حرفای قشنگ زدن، اما وقتی قدرت رو گرفتن، همه‌ی ما رو یا کشتن یا بیرون انداختن.
????مریم: شما برنامه نداشتین؟ یه آلترناتیو درست و حسابی؟
???? رضا: راستش، نه اون‌طوری که باید! چپ‌ها، ملی‌گراها، لیبرال‌ها، همه برای سرنگونی شاه متحد بودن، اما وقتی شاه رفت، هر کسی یه ایده‌ی متفاوت داشت. آخوندها اما یه برنامه مشخص داشتن: قبضه کردن کامل قدرت.
???? آرش: یعنی شما خودتون رو برای بعد از انقلاب آماده نکرده بودین؟
???? رضا: دقیقاً! انقلاب شد، ولی هیچ‌کس به این فکر نکرد که “روز بعد از انقلاب” چی می‌شه. اینو یادتون باشه: سرنگونی، یه مرحله است. مهم‌تر از اون، جایگزینیه!
???? مریم: پس ما چی کار باید بکنیم که اشتباه شما رو تکرار نکنیم؟
???? رضا: شما اول از همه باید یه آلترناتیو واقعی داشته باشین. بدونین که بعد از جمهوری اسلامی، چه نوع حکومتی می‌خواین؟ فقط گفتن “آخوندها باید برن” کافی نیست. اگه بعدش یه دیکتاتوری جدید بیاد، تاریخ دوباره تکرار می‌شه.
________________________________________
مبارزه مسلحانه یا مقاومت مدنی؟
???? آرش: خب، ما راه‌های مسالمت‌آمیز رو امتحان کردیم، اعتصاب کردیم، اعتراض کردیم، ولی نتیجه‌ش فقط کشتار بیشتر بود. به نظرتون وقتش نیست که ما هم مثل چریک‌های زمان شاه، مسلح بشیم؟
???? رضا: این بحث همیشه بوده. یه عده توی نسل ما هم فکر می‌کردن که بدون اسلحه نمی‌شه دیکتاتوری رو سرنگون کرد. ولی تجربه نشون داده که خشونت، همیشه به خشونت بیشتر ختم می‌شه. جمهوری اسلامی دنبال اینه که معترضا رو مسلح ببینه تا سرکوب رو توجیه کنه.
???? مریم: پس یعنی چی؟ فقط بشینیم و نگاه کنیم؟
???? رضا: نه! ولی باید هوشمندانه‌تر بجنگین. اعتراضات خیابونی یه راهه، اما باید اعتصابات اقتصادی رو هم جدی بگیرین، باید کنترل خیابون‌ها رو بگیرین، باید شکاف‌های داخل حکومت رو عمیق‌تر کنین. این حکومت، از داخل پوسیده، اما یه ضربه‌ی نهایی می‌خواد که فرو بریزه.
???? آرش: ولی خیلی از مردم هنوز می‌ترسن.
???? رضا: ترس همیشه هست. ما هم وقتی ساواک آدمارو می‌برد و برنمی‌گردوند، می‌ترسیدیم. اما وقتی یه ملت تصمیم می‌گیره که دیگه نمی‌خواد بترسه، دیکتاتور سقوط می‌کنه.
________________________________________
امید یا ناامیدی؟
???? مریم: شما بعد از این همه سال مبارزه، هنوز امید دارین؟
???? رضا: (لبخند می‌زند) امید چیزیه که اگه از دست بدی، دیگه چیزی برات نمی‌مونه. من یه چیزو یاد گرفتم: تاریخ رو مردم می‌سازن، نه حکومت‌ها. جمهوری اسلامی هم یه روزی توی کتابای تاریخ می‌ره، درست مثل شاه.
???? آرش: ولی ما هنوز توی این جهنمیم.
???? رضا: درسته، ولی شما نسلی هستین که می‌تونین این جهنم رو تموم کنین. فقط یه چیزو یادتون باشه: آزادی، به تنهایی به دست نمیاد، باید براش برنامه داشت، هزینه داد، و تا آخرش ایستاد.
???? مریم: یعنی هنوز راه ادامه داره؟
???? رضا: هنوز؟ این تازه شروعشه…
???? [صدای شعارهای معترضان که در خیابان طنین‌انداز می‌شود…]
_______________________________________

گفتگوی چالشی بین نسل انقلاب ۵۷، نسل معترض جدید، نوستالژی‌گرایان و سلطنت‌طلبان
???? زمان و مکان: همچنان در همان پارک، اما حالا کمی شلوغ‌تر شده. چند نفر جدید هم به جمع پیوسته‌اند. صدای همهمه‌ی مردم از دور شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
• کاوه: ۳۲ ساله، نوستالژی‌گرا، حسرت دوران قبل از انقلاب را می‌خورد، از آزادی‌های اجتماعی زمان شاه خوشش می‌آید.
• فرهاد: ۵۵ ساله، سلطنت‌طلب، طرفدار بازگشت پادشاهی و دفاع از رژیم شاه.
________________________________________
نوستالژی دوران شاه؛ آزادی یا توهم؟
???? کاوه: ببینید، من سیاسی نیستم، راستش از هیچ‌کدوم از حکومت‌ها خوشم نمیاد، ولی یه چیز رو مطمئنم: توی زمان شاه، مردم زندگی‌شونو می‌کردن، دخترا می‌تونستن هر جور می‌خوان لباس بپوشن، کسی نمی‌پرسید کی با کیه، می‌تونستی مشروب بخوری، کاباره‌ها باز بود، موسیقی زنده بود… یه زندگی عادی بود، نه این جهنمی که الان داریم!
???? مریم: کاوه، آزادی فقط به این نیست که بتونی مشروب بخوری یا دامن کوتاه بپوشی. آزادی یعنی بتونی حرفت رو بزنی، رأی بدی، جلوی فساد رو بگیری، نترسی از اینکه یکی بیاد و تو رو ببره شکنجه کنه!
???? کاوه: ولی مگه الان مردم آزادی سیاسی دارن؟ مگه جمهوری اسلامی آزادی داده؟ یعنی شما حاضری برای دموکراسی‌ای که اصلاً وجود نداره، از حداقل آزادی‌های اجتماعی هم محروم بشی؟
???? آرش: ما نمی‌خوایم از بین بد و بدتر انتخاب کنیم، ما یه چیز بهتر می‌خوایم.
???? رضا: کاوه، می‌فهمم چی می‌گی. یه بخش از جامعه تو زمان شاه، مخصوصاً طبقه‌ی متوسط به بالا، آزادی اجتماعی داشتن. اما این فقط یه بخش از واقعیته. توی همون دوره، کارگرایی که اعتراض می‌کردن یا دانشجوهایی که مخالف بودن، توی زندان بودن، شکنجه می‌شدن، روزنامه‌ها سانسور می‌شد، ساواک هر جا بود.
???? کاوه: اما آدمایی که توی خیابون بودن، حداقل خوشحال‌تر بودن!
???? مریم: بله، اگه تو جزو اون قشری بودی که زیر ضربه‌ی رژیم نبود، شاید زندگی خوبی داشتی. ولی آزادی نباید فقط برای یه عده‌ی خاص باشه!
________________________________________
دفاع از سلطنت؛ دیکتاتوری شاه بهتر بود؟
???? فرهاد: من با احترام به همه، یه سوال دارم. این انقلاب ۵۷ که شما ازش دفاع می‌کنید، نتیجه‌ش چی شد؟ ایران از یه کشور در حال پیشرفت به این وضع افتاد. اگه شاه می‌موند، ما الان کره‌ی جنوبی بودیم، نه ونزوئلا!
???? مریم: یعنی شما دیکتاتوری شاه رو نادیده می‌گیرین؟ سرکوب مخالفا، سانسور، شکنجه‌های ساواک، اینا مهم نیست؟
???? فرهاد: من منکر اشتباهات شاه نیستم، اما اینا توی همه‌ی کشورا بوده. مگه آمریکا، فرانسه یا انگلیس مشکل نداشتن؟ سیاست یعنی حفظ نظم، شاه نمی‌تونست بذاره کمونیستا و تجزیه‌طلبا کشور رو به هم بریزن.
???? رضا: آهان! پس شما همون منطق جمهوری اسلامی رو دارین! یعنی چون حکومت نمی‌خواست “نظم” به هم بخوره، شکنجه و کشتار مجازه؟! این حرفو الان آخوندها هم می‌زنن، فقط اسمشون عوض شده.
???? آرش: شما می‌گین شاه داشت کشور رو می‌ساخت. آره، یه سری پروژه‌های اقتصادی و صنعتی بود، اما برای کی؟ برای مردم یا برای یه اقلیت خاص؟ همون موقع هم کارگرا توی فقر بودن، روستایی‌ها مهاجرت می‌کردن، فساد توی دربار بیداد می‌کرد.
???? فرهاد: ولی ببینید، شاه دزد نبود! مقایسه کنید با آخوندها، کی این همه پول مملکت رو خورد؟ شاه به کشور خدمت کرد، آخوندها نابودش کردن.
???? رضا: شاه خودش دزد نبود، ولی سیستمی که ساخته بود پر از دزد بود. مگه اشرف پهلوی چی کار می‌کرد؟ مگه دربار شاهی فساد نداشت؟
???? مریم: مسئله اینه که شاه هیچ مکانیزمی برای جلوگیری از فساد نذاشته بود، چون خودش یه دیکتاتور بود. دموکراسی این نیست که یه نفر به‌تنهایی تصمیم بگیره و بقیه حق نداشته باشن نظر بدن.
???? فرهاد: ولی مردم اون موقع حالشون بهتر بود!
???? آرش: کدوم مردم؟ اونی که توی دربار بود یا اونی که توی زندان بود؟
???? کاوه: ببینید، شاید شاه هم دیکتاتور بود، ولی زندگی مردم عادی بهتر بود.
???? رضا: مشکل اینجاست که وقتی شما از “مردم عادی” حرف می‌زنی، فقط یه قشر خاص رو در نظر داری. یه عده واقعاً تو رفاه بودن، اما یه عده هم توی سیاه‌چاله‌های ساواک جون می‌دادن.
جمع‌بندی؛ آینده چه باید باشد؟
???? مریم: خب، نتیجه‌ی این بحث چیه؟ برگردیم به شاه؟ جمهوری اسلامی بمونه؟ یا یه راه جدید؟

گفتگوی چالشی بین نسل‌های مختلف درباره ایران – بخش سوم
???? زمان و مکان: همان پارک، حالا تاریک‌تر شده و چراغ‌های خیابان روشن‌اند. صدای قدم‌های مردم، گاهی صدای موتورسوارها، و دورتر، صدای اعتراضات شنیده می‌شود.
???? شخصیت‌ها:
• رضا: ۶۵ ساله، از نسل انقلاب ۵۷، چپ‌گرا و آزادی‌خواه که علیه دیکتاتوری شاه مبارزه کرد و بعد از انقلاب هم با جمهوری اسلامی جنگید.
• مریم: ۲۲ ساله، دانشجو، معترض به جمهوری اسلامی و خواهان تغییر اساسی در ایران.
• آرش: ۱۷ ساله، نوجوان معترض، خشمگین از سرکوب و بی‌رحمی رژیم.
• نادر: ۳۰ ساله، از نسل میانی، نوستالژی دوران شاه را دارد، هرچند خودش آن دوران را ندیده، اما از پدر و مادرش شنیده که «همه‌چیز بهتر بود.»
• فرهاد: ۵۵ ساله، سلطنت‌طلب، طرفدار بازگشت خاندان پهلوی و معتقد است که شاه هر چه کرده، برای ایران بوده.
________________________________________
نوستالژی دوران شاه؛ حقیقت یا توهم؟
???? نادر: ببینین، من از سیاست سر درنمیارم، اما یه چیزی واضحه: ایران قبل از جمهوری اسلامی، یه کشور طبیعی بود! مردم راحت لباس می‌پوشیدن، کسی توی زندگی خصوصی مردم دخالت نمی‌کرد، کاباره‌ها باز بودن، مشروب آزاد بود، موسیقی زنده بود، هیچ‌کس بخاطر بی‌حجابی کتک نمی‌خورد! حالا نگاه کن، هر جا میری باید مواظب باشی چی بگی، چی بپوشی، چی گوش بدی! این جهنم با اون دوران اصلاً قابل مقایسه نیست.
???? فرهاد: (با هیجان) آفرین پسر! داری حرف حساب میزنی. مملکت زمان شاه داشت رشد می‌کرد، اقتصاد قوی بود، پاسپورت ایرانی ارزش داشت، مردم تو صف شیر و مرغ نمی‌ایستادن، فساد به این وحشتناکی نبود. شماها قدر ندونستین، شاه رو انداختین، حالا دارین چوبش رو می‌خورین!
???? مریم: خب، پس چرا مردم علیه شاه انقلاب کردن؟ چرا همین مردمی که شما ازشون حرف می‌زنین، توی خیابونا بودن و شعار می‌دادن؟
???? فرهاد: چون گول آخوندا رو خوردن! خمینی دروغ گفت، مردم ساده بودن. آمریکا و انگلیس هم کمک کردن شاه بره، چون نمی‌خواستن ایران قوی باشه.
???? رضا: (پوزخند می‌زند) باز هم تئوری توطئه؟ فرهاد جان، این حرفا رو ول کن. انقلاب فقط به خاطر آخوندا نبود. مردم خسته شده بودن از استبداد، از ساواک، از اینکه شاه مملکت رو یه ملک شخصی می‌دید. این‌که میگی «همه‌چیز خوب بود» فقط نیمی از واقعیته.
???? نادر: اما رضا جان، قبول کن که تو زمان شاه کسی رو تو خیابون شلاق نمی‌زدن چون روسری نداشت، کسی رو به خاطر مهمونی گرفتن نمی‌بردن زندان!
???? رضا: درسته، شاه به زور چادر سر کسی نکرد، ولی آزادی فقط این نیست که کی چی بپوشه! آزادی یعنی اینکه مردم بتونن نظر بدن، نقد کنن، حرف بزنن بدون اینکه ساواک بریزه خونشون. یعنی وقتی تو خیابون یه شعار نوشتی، سرت رو زیر آب نکنن! یعنی روزنامه‌هات بسته نشن، احزاب آزاد باشن! اون زمان، فقط یه حزب بود: رستاخیز، اگه نمی‌خواستی عضو شی، باید پاسپورت می‌گرفتی و می‌رفتی بیرون. این آزادیه؟
???? فرهاد: (با عصبانیت) مگه حالا آزادی داریم؟ مگه جمهوری اسلامی روزنامه‌های مستقل رو بسته؟ مگه الان ساواک نیست، فقط اسمش شده اطلاعات سپاه؟
???? مریم: (با طعنه) خب پس تو داری می‌گی دیکتاتوری شاه خیلی بهتر از دیکتاتوری آخوندا بود؟ یعنی دیکتاتوری «خوب» هم داریم؟
???? آرش: (با خشم) شما می‌خواین ما دوباره یه شاه بیاریم که بگه «من خودم می‌دونم چی برای مردم خوبه»؟ که هر کی مخالفش باشه رو سرکوب کنه؟ ما انقلاب کردیم که دیکتاتوری تموم بشه، نه اینکه دیکتاتوری عوض شه!
???? فرهاد: (عصبانی) شما جوونا هیچی از تاریخ نمی‌دونین! شاه یه وطن‌پرست بود، می‌خواست ایران رو مدرن کنه، اینا نمی‌ذاشتن!
???? رضا: (با خونسردی) ببین، کسی منکر این نیست که شاه کشور رو توسعه داد. اما توسعه بدون آزادی، بدون عدالت، بدون مشارکت مردم، یعنی چی؟ توی مملکت فقط یه نفر تصمیم می‌گرفت. این‌جوری نمی‌شه یه کشور رو اداره کرد!
???? نادر: اما قبول کنین که این جمهوری اسلامی، ما رو به یه جایی رسونده که حتی اون دیکتاتوری هم به نظر بهتر میاد!
???? مریم: اینو قبول دارم. اینا یه کاری کردن که مردم تو حسرت دیکتاتوری قبلی باشن، چون از این یکی وحشی‌تره. ولی راه‌حلش برگشت به عقب نیست. ما باید یه مسیر جدید پیدا کنیم. یه حکومتی که نه شاه داشته باشه، نه ولی‌فقیه، نه رهبر خودخوانده! یه حکومت مردم‌سالار واقعی.
???? آرش: دقیقاً! ما یه نسل جدیدیم که نه دنبال شاهیم، نه دنبال شیخ. ما حکومت فردی نمی‌خوایم، حکومت دموکراتیک می‌خوایم.
???? فرهاد: (با تمسخر) شما خیال‌بافی می‌کنین. ایران همیشه یه رهبر قوی لازم داره. دمکراسی توی ایران جواب نمی‌ده، مردم هنوز آماده نیستن.
???? رضا: (با قاطعیت) یعنی چی مردم آماده نیستن؟ مردم ایران تو همین یه سال گذشته نشون دادن که آماده‌تر از همیشه‌ان. اتفاقاً این حکومت‌های مستبد هستن که می‌ترسن، چون می‌دونن اگه مردم حق انتخاب داشته باشن، دیگه امثال شاه و ولی‌فقیه رو نمی‌خوان!
???? مریم: مشکل همینه. بعضیا فکر می‌کنن ما همیشه باید یا برده‌ی شاه باشیم، یا نوکر آخوند. انگار غیر از این، انتخابی نداریم!
???? نادر: خب، پس چی کار کنیم؟
???? آرش: ما باید یه نظامی بسازیم که مردم بتونن خودشون تصمیم بگیرن، نه یه نفر به جای همه. نه شاه، نه شیخ، نه رهبر مادام‌العمر! یه جمهوری آزاد، یه دمکراسی واقعی.
???? فرهاد: (با تردید) اگه بشه…
???? رضا: (لبخند می‌زند) می‌شه. فقط باید باور کنیم و برای ساختنش بجنگیم.
???? [صدای شعارهای معترضان در خیابان شدت می‌گیرد…]
________________________________________
گفتگوی چالشی بین نسل‌های مختلف درباره ایران – بخش چهارم

???? زمان و مکان: همان پارک، شب عمیق‌تر شده، اما بحث هنوز داغ است. صدای شعارهای معترضان از خیابان‌های اطراف می‌آید. دود و بوی اسپری فلفل در هواست.
???? زمان و مکان: همان پارک، شب عمیق‌تر شده، اما بحث هنوز داغ است. صدای شعارهای معترضان از خیابان‌های اطراف می‌آید. دود و بوی اسپری فلفل در هواست.
???? شخصیت‌های جدید:
• سعید: ۴۸ ساله، اصلاح‌طلب، مخالف انقلاب، معتقد به اصلاح تدریجی سیستم.
• کامران: ۳۵ ساله، انقلابی رادیکال، مدافع سرنگونی جمهوری اسلامی، الهام‌گرفته از انقلاب‌های تاریخی.
________________________________________
اصلاح یا انقلاب؟ راه نجات ایران چیست؟
???? سعید: (دست‌هایش را در جیب می‌گذارد) ببینین، من می‌فهمم که همه خسته شدن، همه عصبانی‌ان. اما انقلاب؟ واقعاً انقلاب؟ شماها تاریخ نخوندین؟ انقلاب یعنی هرج و مرج، یعنی خشونت، یعنی ناامنی. شما سوریه رو ندیدین؟ عراق، لیبی؟ اینا همه فکر می‌کردن با انقلاب قراره آزاد بشن، اما چی شد؟ کشورشون نابود شد!
???? کامران: (پوزخند می‌زند) این همون ترسیه که همیشه ریختن تو دل مردم! که اگه انقلاب کنید، ایران تجزیه می‌شه، جنگ داخلی می‌شه، هیولای داعش میاد. نه رفیق، این تویی که تاریخ رو نخوندی. انقلاب فرانسه رو ببین، انقلاب آمریکا، انقلاب مشروطه‌ی خودمون! بدون انقلاب، هیچ تغییر بنیادی اتفاق نمی‌افته.
???? سعید: تغییر باید تدریجی باشه. این نظام مثل یه ساختمونه که خرابه، ولی می‌شه بازسازیش کرد. نه اینکه با دینامیت بفرستیش رو هوا!
???? آرش: (با خشم) ساختمونی که روی خون ساخته شده، باید خراب بشه! اینا حتی تحمل کمترین اصلاح رو ندارن! دیدی تو همین انتخابات قلابی‌شون چجوری خودشون خودشون رو تأیید کردن؟ اصلاح؟ اصلاح چی؟!
???? مریم: (محکم) رئیسی رو که فرستادن سر کار، یادت رفته؟ همون قاتل دهه شصت! همون که قتل‌عام کرد، حالا شده رئیس‌جمهور. اصلاح‌طلبا کجان؟ چی کار کردن؟ هیچی. پس بگو «اصلاح‌طلب، اصولگرا، دیگه تمومه ماجرا!»
???? سعید: (آه می‌کشد) ببین، اینا درسته، اما باید منطقی باشیم. ما نمی‌تونیم بزنیم زیر میز و فکر کنیم یه‌شبه همه‌چیز درست می‌شه. تغییر باید گام‌به‌گام باشه. باید تو همین چارچوب فشار بیاریم، قانون‌گذاری کنیم، رسانه داشته باشیم، وارد سیاست بشیم، تغییر از درون…
???? کامران: (با خنده‌ای تلخ) تغییر از درون؟ دقیقاً کِی؟ ۴۵ سال گذشته، این رژیم یه قدم به سمت اصلاح برنداشته، فقط سرکوب کرده. یادته خاتمی اومد گفت «گفت‌وگوی تمدن‌ها»؟ بعد چی شد؟ کوی دانشگاه ۷۸؟ یادته موسوی و کروبی خواستن تو همین سیستم تغییر بدن؟ الان کجان؟ تو حصرن. یعنی هنوز نفهمیدی که این رژیم هیچ اصلاحی رو برنمی‌تابه؟
???? نادر: ولی یه چیزی هم هست، اگه انقلاب بشه، ایران تجزیه نمی‌شه؟ یعنی عرب‌های خوزستان نمی‌خوان جدا بشن؟ کردها چطور؟ ترکمن‌ها؟ یهویی هرج و مرج نمی‌شه؟
???? کامران: (با قاطعیت) نه، چون چیزی که ما داریم، یه چیز بزرگ‌تر از قومیت و مذهب و زبان ماست. این خاک، همه‌ی ما رو به هم وصل کرده: آذری، کرد، بلوچ، عرب، ترکمن، لر، گیلک، مازنی، فارس… همه کنار هم علیه استبداد ایستادن. اینو تو خیابونای زاهدان دیدی، تو اعتراضات کردستان دیدی، تو تبریز و تهران و اهواز دیدی. ما با هم هستیم.
???? آرش: (با اشتیاق) ما با هم هستیم! همینش قشنگه، کسی دنبال تجزیه نیست. مردم فقط می‌خوان آزاد باشن.
???? رضا: دقیقاً! ببین سعید، حتی اگه بپذیریم که انقلاب هزینه داره، باید ببینیم آیا اصلاً گزینه‌ی دیگه‌ای هست؟ این حکومت هر تغییری رو با گلوله جواب می‌ده. پس چی مونده جز انقلاب؟
???? سعید: اما انقلاب همیشه نتیجه‌ی مطلوب نمی‌ده. ممکنه یه نیروی بدتر از جمهوری اسلامی بیاد رو کار…
???? کامران: (جدی) هیچ تضمینی نیست که انقلاب دقیقاً همونی بشه که ما می‌خوایم، ولی یه چیز قطعیه: اگه هیچی نکنیم، همین جهنم ادامه پیدا می‌کنه! تو تاریخ خوندی؟ تو انقلاب فرانسه، اولش هرج و مرج بود، اما بعدش چی شد؟ جمهوری فرانسه پایه‌ریزی شد، قانون اساسی نوشتن، مردم حق انتخاب پیدا کردن. انقلاب مُرد، زنده باد انقلاب!
???? مریم: (محکم) آره، زنده باد انقلاب!
???? سعید: (نگران) و اگه اشتباه کنیم؟ اگر این مسیر به جای آزادی، به یک فاجعه‌ی جدید ختم بشه؟
???? کامران: بزرگ‌ترین اشتباه، ادامه‌ی وضع موجوده. هر تغییری، بهتر از این نکبته.
???? [در خیابان شعار بلند می‌شود: “زن، زندگی، آزادی! مرگ بر ستمگر، چه شاه باشه چه رهبر!”]
???? رضا: (با لبخند) صدای آینده رو می‌شنوی، سعید؟ دیگه وقتشه که یا به مردم بپیوندی، یا کنار وایسی و ببینی چطور تاریخ داره نوشته می‌شه.
???? [فریادها، صدای بوق ماشین‌ها، و صدای کوبیدن قابلمه‌ها در شهر…]
???? سعید: ما باید از طریق ارگان های انتخابی اقدام کنیم

???? رضا: ساختار جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای طراحی شده که قدرت واقعی نه در نهادهای انتخابی مثل مجلس و ریاست‌جمهوری، بلکه در دست ولی‌فقیه یعنی خامنه‌ای متمرکز است.
???? نهادهای انتخابی = ویترین دموکراسی
مجلس، ریاست‌جمهوری، شورای شهر و حتی قوه قضاییه همگی در ظاهر انتخابی هستند، اما در عمل زیر نظر ولی‌فقیه و نهادهای تحت فرمان او مانند شورای نگهبان، سپاه پاسداران و دفتر رهبری عمل می‌کنند. شورای نگهبان عملاً تعیین می‌کند چه کسی بتواند کاندیدا شود، پس انتخابات چیزی جز یک نمایش کنترل‌شده نیست.
???? قدرت واقعی کجاست؟
۱. رهبری (ولی‌فقیه): خامنه‌ای فرمانده کل نیروهای مسلح، تعیین‌کننده سیاست‌های کلان کشور، مسئول انتصاب رئیس قوه قضاییه، سیاست‌های خارجی و… است. هیچ نهاد قانونی نمی‌تواند او را برکنار کند.
۲. سپاه پاسداران: قدرت نظامی، اقتصادی و امنیتی کشور را در دست دارد. کنترل تجارت، قاچاق، رسانه و حتی انتخابات را به‌دست گرفته.
۳. شورای نگهبان: فیلتر انتخابات، رد صلاحیت مخالفان، نظارت استصوابی برای جلوگیری از ورود هر فرد مستقل.
4. مجمع تشخیص مصلحت نظام: راهی برای دور زدن مجلس و اعمال اراده‌ی رهبری.
۵. قوه قضاییه: مستقیماً زیر نظر ولی‌فقیه است و ابزار سرکوب مخالفان و جنبش‌های اعتراضی محسوب می‌شود.
???? پس چرا اصلاح‌طلب‌ها از انتخابات می‌گن؟
چون یا هنوز به این نمایش دل‌بسته‌اند، یا منافعی در حفظ سیستم دارند. هیچ اصلاحی در نظامی که اساسش بر ولایت‌فقیه و استبداد مطلق است، ممکن نیست.
???? نتیجه؟
رژیمی که تمام قدرت را در دست یک نفر متمرکز کرده، نه اصلاح‌شدنی است و نه قابل نجات. پس تنها راه، انقلاب و سرنگونی‌ست.
✊ مرگ بر دیکتاتور، چه شاه باشه چه رهبر!

ترجمه فارسی کتاب رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی
لینک دریافت رایگان فایل پی دی اف کتاب

https://socialistfeminism.org/%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87-%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%B3%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1/

https://pecritique.com/2023/10/07/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%85-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%85-%D8%AE%D8%B3%D8%B1%D9%88-%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%A7/?fbclid=IwAR1RzjQrdFSiwPp5-yad2REclNHw1y7Q50dd_RYXrpqozy46JcpE58g_HCM

فریدا آفاری: رویکردی نوین به فمینیسم سوسیالیستی
https://socialistfeminism.org/wp-
content/uploads/2022/10/Persian-translation-final-pdf.pdf

سواری ناهموار بر ترک دو اسب بالدار! / خسرو پارسا

می‌کِشندم از دو جانب این به‌سویی وان به‌سویی

مفتیان عقدم به‌شویی بسته، قاضی‌ها به‌شویی

ائتلاف کوتاه‌مدت حول رضا پهلوی منحل شد. جمعی که ازجمله برای بهره‌برداری فرصت‌طلبانه از خیزش اخیر در ایران به‌وجود آمده بود به سرنوشت محتوم خود گرفتار شد.

در چندوچون این مسئله به‌قدر کافی نوشته و گفته شده است. ما نه می‌خواهیم مطالب را تکرار ونه از آن‌ها بهره‌برداری کنیم. به جزئیاتِ جریاناتِ آنها هم وارد نیستیم، و زدوبندهای پنهانی و آشکار این جمع دست‌‌راستی را هم بیش از آنچه در رسانه‌ها آمده است نمی‌شناسیم و برای‌مان اهمیت چندانی هم ندارد. با این‌همه، درس‌هایی که این پدیده می‌دهد می‌تواند برای ما مفید باشد.

تکرارِ همزمانِ تراژدی و کمدی
در سال 1301 درست صد سال پیش، رضاخان سردار سپه که به‌کمک قزاقان و افسران انگلیسی و روسی وابسته به ارتش سفید تزار توانسته بود در داخل ایران قدرت‌نمایی کند از چند مزیت برخوردار بود. دربار ایران درحال تلاشی، احمدشاه غایب و فراری، دولتمردان در نهایت بی‌‌کفایتی، کوشش برای تشکیل سیزده کابینه در عرض یکسال بی‌فایده و … برای همگان روشن کرده بود که کشور غیر قابل‌حکومت است. عده‌ای از مردم و نیز روشنفکران دنبال مفرّی می‌گشتند. رضاخان و سید ضیاء (عامل مستقیم و شناخته‌شده‌‌ی انگلیس) نه‌تنها از حمایت آشکار انگلیس برخوردار بودند بلکه حتی از طرف دولت نوپای شوروی که خود به‌دنبال جنگ با بقایای ارتش سفید بود حمایت می‌شدند. شوروی که با الغای برخی از جنبه‌های قراردادهای استعماری روس و ایران محبوبیت زیادی در میان مردم و روشنفکران به‌دست آورده بود نیز به‌دلایل خود با تثبیت وضع ایران موافق بود.

شرایط برای رضاخان ایده‌آل بود ولی چون سلسله‌ی قاجار هنوز در اسم وجود داشت (و گویا سلطنت فره ایزدی است!) بنابراین رضاخان برقراری جمهوری را عنوان کرد که از قضا مورد توجه بسیاری و از جمله روشنفکران نیز قرار گرفت. طبعاً سنتی‌ها و روحانیون که غالباً وابسته به رژیم بودند و عده‌ای از روشنفکران که مقاصد رضاخان را می‌دانستند، مخالفت کردند. دامنه‌ی این موافقت‌ها و مخالفت‌ها چنان بالا گرفت که مطالعه‌ی آن به‌راستی آموزنده است. آنچه در این میان آشکار شد این بود که رضاخان علاوه بر قلدریِ نظامی، یک بازیگر و توطئه‌گرِ سیاسی هم هست.‌ زدوبندهای فراوان او، استفاده‌ی او از اوباش و اراذل و مزدوران جنبه‌های جدیدی از شخصیت او را نشان داد. با‌این‌همه، هیاهوی جمهوری‌خواهی خوابید و این زمینه‌ای شد برای استمرار سلطنت در قالبی جدید و سلسله‌ای جدید. در آن شرایط در ایران چنان رعب‌ و وحشتی حاکم شده بود که جز تنی چند یارای مقاومت نیافتند.

منظور من از ذکر این نکته نه تکرار تاریخ که در بسیاری متون به‌طور مفصل نگاشته شده و در دسترس است، بلکه یادآوری بازیِ همزمان رضاخان با دو اسب جمهوری و سلطنت بود. کاری که اکنون به‌صورتی مضحک نقشه‌ی رضا پهلوی شده است. سلطنت؟ جمهوری؟ هرکدام را بخواهید، من هستم.

تقلید ناشیانه
رضا پهلوی پس از درگذشتِ پدرش بلافاصله خود را شاه خواند. کسی تحویلش نگرفت، حتی کشورهایی که حامی‌اش بودند آن‌را به شوخی برگزار کردند. بنابراین از سلطنت صرف‌نظر کرده و دوباره تبدیل به ولیعهد و سپس شاهزاده شد، اما در عین‌حال گفت که در ته قلب جمهوریخواه هستم ولی البته سلطنت را هم رد نمی‌کنم! بازی ناشیانه و مضحک و تکراری سواریِ همزمان بر ترک دو اسب. شاهزاده، ولیعهد، شاه، دوباره ولیعهد، اکنون وکیل و شاهزاده، فردا شاه یا حداقل رئیس‌جمهور! بالاخره یکی وفا کند و او را از این سردرگمی نجات دهد.

ترکیب هواداران
هواداران رضا پهلوی (با مشاورت عظمای پرویز ثابتی و شهریار آهی و…) البته طیفی هستند گوناگون، و در این میان بازیِ ناشیانه‌ی خودِ رضا پهلوی تماشایی است. او که می‌‌داند قسمت اعظم هوادارانش یا ساواکی‌های سابق یا مدیران و دزدانی هستند که هریک ثروت عظیمی را ربوده‌اند و در فکر بازگشت به ایران و سلب مصادره‌ی اموال باقیمانده‌شان یا کسب مقامات عالیه هستند، در برزخی گیرکرده است که فرار از آن کار ساده‌ای نیست. او حتی جرأت انتقاد از اقدامات افشا‌شده‌ی پدرش را هم ندارد. هنوز سازمان منفور و جنایتکاری مانند ساواک را نمی‌تواند محکوم کند چون بخش مهمی از هواداران او همین‌ها هستند. علاوه بر اپوزیسیون حتی عده‌ای از مقامات بالای رژیم سابق هم در مصاحبه‌ها و نوشته‌های خود مجبور به افشای بسیاری از جنایات‌ و خیانت‌های رژیم شاه شده‌اند. بیچاه رضا پهلوی چه کند. سکوت، سکوت، سکوت. چون با هر گفته‌ای عده‌ای را از دست خواهد داد. پایه‌های او این‌ها هستند. هم ‌‌آنها هستند که مانند هواداران رضاخان پس از کودتای 99 و سپس فرزندش پس از کودتای 28 مرداد، از هم‌اکنون همان صحنه‌های اوباشی و قلدربازی و زدوخورد را در خارج از کشور به‌وجود می‌آورند. و عده‌ای هم روحت شاد می‌گویند. طبیعی است و گویا! چند بار این مسئله باید تکرار شود؟

می‌دانم که همه‌ی هواداران رضا پهلوی چنین نیستند. عده‌‌ای متوهمِ مالیخولیایی هم وجود دارند که ممکن است نفع شخصی نداشته باشند و صرفاً در پی تجدید «عظمت هخامنشیان» باشند. خدا شفایشان بدهد. عده‌ای هم هستند که فکر می‌کنند در زیر لوای سلطنت بیشتر می‌توان امیدوار به یکپارچگی کشور بود. چرایش را نمی‌دانم یا خود نمی‌دانند. صرفاً امیدوارند. این متوهمین را می‌توان از جمعِ شیادان نابه‌کار که هسته‌ی اصلی هستند جدا دانست. اینها مستحق ترحم هستند. زرق‌وبرق سلطنتی را دوست دارند، به‌ویژه در مقابل هیبت و شمایل حاکمان جدید. هم‌این آدم‌ها را می‌توان تماشا و حیرت کرد.

انگیزه‌ها
در ترکیب این هیئت جدید لابد هر کس حساب خودش را داشته که البته مربوط به خودش است. اما نظاره از دور علاوه بر مشاهده‌ی درهمی و آشفتگی، سؤالاتی را مطرح می‌کند که در همین مدت کوتاه جواب‌هایی هم به برخی از آن‌ها داده شده است.

جدی‌ترین فرد این جمع حامد اسماعیلیون بود. سخنان زیادی در مورد او گفته شده است. ظاهراً قدرت سازماندهی دارد. از همان اوان پیدا بود که او بدون دادن امتیاز نمی‌توانسته با ترکیبِ نابه‌جایِ چند مسئله‌ی جدا، یعنی مسئله‌ی خیزش ایران، هواپیمای اوکراین و جنگ اوکراین، جمعیت 80 هزار نفری را که به‌خودی خود مثبت بود سازماندهی کند. قطعاً قدرت‌هایی در پشت پرده چنین خواسته‌اند. آیا اسماعیلیون آگاهانه معامله کرده بود یا صرفاً فرصت‌طلبانه شرایط موجود را به‌کار گرفته است؟ من نمیدانیم. لابد عده‌ای بهتر می‌دانند. قدر مسلم این است که این قدرت‌نمایی، هم عده‌ای را مرعوب کرد و هم شاید برای خود اسماعیلیون منجر به ایجاد تصوراتی شد. و طبعاً از دید رضا پهلوی هم پنهان نماند. او را به وسوسه‌ی استفاده از این قدرت انداخت ولی حاضر هم نبود خودش تحت‌الشعاع قرار گیرد.

نازنین بنیادی ظاهراً مأمور مستقیمی در این جمع ائتلافی بود. نه کسی او را می‌شناخت و نه می‌شناسد «طفلک» فقط می‌خواهد «مردم من» مردمی که حتی قبلاً نام او را هم نمی‌دانستند در دموکراسی زندگی کنند. وقتی ائتلافی می‌پاشد دیگر به وجود مأمور مستقیم نیازی نیست.

و دیگری مسیح علیزاده‌ی اصلاح‌طلبِ سابقِ دگردیسی شده که گویا رژیم برای سرش جایزه گذاشته! در حد و اندازه‌ای نبود و نیست که برای انقلاب ایران استراتژی تعیین کند، ولی سودا می‌تواند زیاد یا زیاده باشد.

شرکت پاره‌ای از افراد این جمع در کنفرانس‌های امنیتی، چه با دعوت و چه بی‌دعوت، و مجامع بین‌المللی حاکی از زدوبندهای پشت‌پرده‌ای‌ست که قطعاً در جهت مطامع توطئه‌گران بین‌المللی است و نه کسب حقوق مردم ایران.

من در مورد انگیزه‌های شخصی عبدالله مهتدی که ظاهراً برای او آن‌قدر قوی بوده است که حاضر بود علی‌رغم حزبش موضع‌گیری کند چیزی نمی‌توانم بگویم. در مورد شیرین عبادی که گفته می‌شود یکی از دلایل برنده شدن او در جایزه‌ی نوبل – در مقابل کسانی که همزمان کوشاتر و مؤثرتر از او بودند – مذهبی بودن او بود می‌توان گفت که ایشان جایزه‌ی نوبل را به حد خود کوچک کرد. او می‌توانست در طول سال‌ها مفیدتر باشد و می‌توانست قبل از دچارشدن در چنین مخمصه‌ای دوراندیشی بیشتری داشته‌ باشد.

دموکراسی
به‌هرحال این جمع از ابتدا نشان‌داد که رضا پهلوی فرزندِ خَلف پدرش است. از آن‌چه تا کنون برملا شده یکی این است که شخص ایشان، علی‌رغم نظر همه‌ی دیگران میخواسته‌اند تعیین کند که چه کسی به جمع بپیوندد یا نپیوندد. امر امر ملوکانه بوده است. و در این امر که چه سیاست‌هایی اتخاذ شود یا نشود ایشان از کسی در این ائتلاف سؤالی نمی‌کرده‌اند و جوابی هم نمی‌داده‌اند. دیگران حواری ایشان تصور می‌شده‌اند.

و این رفتار رضا پهلوی در کوتاه‌مدت آن‌هم در یک جمعی ائتلافی است که نمودار کامل تعلق خاطر او به امر دموکراسی است! خنده‌دار است. نیست؟ و طبیعی است که اولین کسی که این رفتار را برنتابد، یعنی کسی که استخوانی در بدن دارد، حامد اسماعیلیون باشد.

ما نیز در مورد حدت و شدت اختلافات این جمع بسیار شنیده‌ایم ولی واقعاً برای ما بلاموضوع است. رضا پهلوی هرطور بخواهد تصمیم می‌گیرد. از ابتدا حق وتو دارد. مرحوم پدر ایشان لااقل در ابتدای کارش از روی ناچاری قدری بیشتر به موازین دموکراتیک تظاهر می‌کرد!

وکالت
از این هیئت بگذریم و بدانیم که این تنها نمونه‌ای از برخی حرکات جمعی در جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی ماست. ظاهراً هزاران نفر (چند هزار؟) به رضا پهلوی «وکالت دادند». ظاهراً وکالت داده‌اند که هرکاری خواست بکند، با هرکه خواست تماس بگیرد. در هر زدوبندی که مناسب دید شرکت کند و به کسی هم گزارش ندهد! شرم بر این وکالت‌دهندگان! حتی لبیک گفتن هم چنین نیست. حتی حواریون هم این‌طور چک سفید به مُرسلین نمی‌دادند! من به تو وکالت می‌دهم و تو اصلاً لازم نیست با من مشورت کنی، به من گزارش دهی، و من هم لازم نیست بدانم چه‌کار کرده‌ای و چه‌کار می‌خواهی بکنی! اگر این وکالت است خاک بر سر این وکالت و این دموکراسی. انفصال کامل عقل است.

من هستم. همین‌طور که می‌بینید دموکرات هم هستم. حال اگر بعد از رسیدن به قدرت جور دیگری عمل کردم، مثل همه‌ی حکام، از من گله نکنید. از ساده‌لوحی خودتان بنالید.

تشکیلات
یکی از مدعیانِ اصلیِ رهبری اپوزیسیونِ دیگری در خارج از کشور در یکی از رسانه‌ها گفت که قبلاً اگر می‌خواستیم اعلامیه‌ای بدهیم باید به بیش از 20 نفر آن‌را نشان می‌دادیم و لذا کار عقب می‌افتاد. آن‌را به 10 نفر تقلیل دادیم کار بهتر شد ولی باز خوب نبود. اکنون ترتیبی داده‌ایم که اعلامیه را می‌نویسیم و پخش می‌کنیم. از این بهتر نمی‌شود!

شهریار آهی در ابتدای تشکیل این هیئت جدید رسماً گفت ما ترجیح می‌دهیم با افراد کار کنیم نه با تشکیلات چون در غیر این‌صورت کار دشوار می‌شود. چه‌قدر راست می‌گوید. وقتی قرار است یک نفر حکم براند ولی دیگران باید با تشکیلات خود مشورت کنند کار سخت می‌شود! به‌همین دلیل است که دموکراسی امر سختی است و در استبداد کارها سریع‌تر پیش می‌رود.

این‌ها سخنان حکیمانه‌ای است که کم نشنیده‌ایم. طرفداران خیلی جدی هم دارد. حق هم دارند ولی چرا ادای دموکراسی را درمی‌آورند. ما عده‌ای بدبخت، منفصل از عقل، گلّه‌ی ناوارد، گریزان از آزادی هستیم. صرفاً می‌خواهیم چوپانی داشته باشیم که نان و علف ما را تأمین کند.

جالب است که باز یکی از مدعیانِ رهبری «حزبی» دیگردر خارج از کشور اندرزوار به شاهزاده توصیه می‌کند که رابطه‌ی وکیل و موکل بهتر باشد. این دوستانِ مخلص شاه فراموش می‌کنند که هر نوع تشکیلاتی مخلّ استبداد است. رضاخان نه تنها همه‌ی سازمان‌های مدنی و سیاسی را منحل کرد بلکه حزب «جوانان ایران» طرفدارِ خودش را هم منحل کرد. و باز این‌ها فراموش می‌کنند که بازی‌های احزاب فرمایشی زمان شاه هم بالاخره منجر شد به نفی تشکیلات یعنی تأسیس یک حزبِ واحدِ رستاخیز که آن‌هم منحل شد. حزب فقط رستاخیز. به‌نظر آشنا می‌آید! تا کی آقایان خود را گول می‌زنند یا سعی در فریب مردم دارند و چه منافعی پشت پرده است؟ این‌ها هم به‌ما مربوط هست و هم نیست. ادب را می‌توان از بی‌ادب هم آموخت. این‌ها به نیروهای پیشرو و چپ چه می‌آموزند؟ اثرات این‌ها کمتر یا بیشتر در جامعه‌ی ایران چیست. توهّم‌زایی و توهّم‌زدایی چه آثاری خواهد داشت. این‌ها اما به‌ما مربوط است.

منشورها
اکنون عده‌ای می‌کوشند که با نوشتن پلاتفرم‌ و منشورهایی به نیازهای جامعه در هماهنگ کردن نیروها پاسخ دهند. این به‌خودی‌خود طبیعی و مثبت است. اما به‌نظر میرسد تا زمانی که این‌ها جنبشِ مردمی واقعی را نمایندگی کنند حداکثر به‌صورت «بیانِ خواست» باشد نه منشور. این میتواند ناخواسته به‌صورت نوعی مسابقه درآید که در جوّ کنونی هرچه «چپ‌تر» و «رادیکال‌تر» باشد مقبولیت بیشتری پیدا کند. این عارضه‌ای‌ست که مدت‌ها گریبانگیر بوده است و به‌نظر من تا کنون نه راهگشا که سدّ راه بوده است. برنامه‌های حداقل (و طبیعی است حداکثر) هریک زمانِ خاصِ ارائه‌ دارند و از همه مهم‌تر و اساسی‌تر این که باید با متن خواست‌های مطرح اجتماعی هماهنگ و همخوان باشند. برنامه باید یک گام جلوتر باشد نه صد گام، وگرنه فاصله آن‌قدر زیاد خواهد شد که آنرا نیروهای دیگر که امکانات بیشتر و فرصت‌طلبی فراوان دارند پر خواهند کرد. هم‌اکنون در داخل و خارج از کشور مسئله‌ی منشورنویسی نوعی اشتغال خاطر شده است، و من کسانی را می‌شناسم که بدون کوچک‌ترین تجربه‌ی میدانی منشورنویسی می‌کنند. در حقیقت جامعه از فرط وفور در مضیقه می‌افتد! برنامه، پلاتفرم، مانیفست، منشور، خواسست و آرمان … یکی نیستند. حدود وثغور را باید رعایت کرد که ناخواسته موجب سردرگمی نشود. این کار به عهده‌ی نیروهایی است که در میدان هستند. بنابراین باید از حرکاتی که در این زمینه‌‌ها شده و می‌شود حمایت – حمایت نقادانه – کرد.

https://pecritique.com/2023/05/23/%d8%b3%d9%88%d8%a7%d8%b1%db%8c-%d9%86%d8%a7%d9%87%d9%85%d9%88%d8%a7%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d8%aa%d8%b1%da%a9-%d8%af%d9%88-%d8%a7%d8%b3%d8%a8-%d8%a8%d8%a7%d9%84%d8%af%d8%a7%d8%b1-%d8%ae%d8%b3%d8%b1/

در چهل و چهارمین سالروز انقلاب پنجاه و هفت، شیرازه اقتصادی و سیاسی و اجتماعی کشور به چنان گردابی از بحران و از هم گسیختگی فرو رفته است که هیچ چشم‌انداز روشن و قابل حصولی را نمی‌توان برای پایان دادن به آن در چهارچوب روبنای سیاسی موجود متصور بود. هم ازاین رو است که مردم ستمدیده ایران _ زنان و جوانان آزادیخواه و برابری طلب _ با از جان گذشتگی کم نظیری خیابان‌های شهرها را در سراسر کشور به مرکز مصافی تاریخی و تعیین کننده برای خاتمه دادن به شرایط ضد انسانی موجود تبدیل کرده‌اند و از پنج ماه پیش – به رغم سرکوب خونین حکومت – لحظه‌ای آرام نگرفته‌اند.

پرچم اعتراضات بنیادینی که امروز به‌دست زنان، دانشجویان، دانش آموزان، معلمان، کارگران و دادخواهان و هنرمندان، کوئیرها، نویسندگان و عموم مردم ستمدیده ایران در جای جای کشور از کردستان تا سیستان و بلوچستان برافراشته شده و کم سابقه‌ترین حمایت‌های بین‌المللی را به خود جلب کرده، اعتراضی است علیه زن ستیزی و تبعیض جنسیتی، ناامنی پایان ناپذیر اقتصادی، بردگی نیروی کار، فقر و فلاکت و ستم طبقاتی، ستم ملی و مذهبی، و انقلابی است علیه هر شکلی از استبداد مذهبی و غیرمذهبی که در طول بیش از یک قرن گذشته، بر ما – عموم مردم ایران – تحمیل شده است.

این اعتراضات زیر و رو کننده، برآمده از متن جنبش‌های بزرگ و مدرن اجتماعی و خیزش نسل شکست ناپذیری است که مصمم‌اند بر تاریخ یکصد سال عقب‌ماندگی و در حاشیه ماندن آرمان بر پایی جامعه ای مدرن و مرفه و آزاد در ایران، نقطه پایانی بگذارند.
پس از دو انقلاب بزرگ در تاریخ معاصر ایران، اینک جنبش‌های بزرگ اجتماعی پیشرو – جنبش کارگری، جنبش معلمان و بازنشستگان، جنبش برابری خواهانه زنان و دانشجویان و جوانان و جنبش علیه اعدام و.‌‌.. – در ابعادی توده‌ای و از پایین در موقعیت تاثیرگذاری تاریخی و تعیین‌کننده‌ای در شکل‌دهی به ساختار سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور قرار گرفته‌اند.
از همین رو، این جنبش برآن است تا برای همیشه به شکل‌گیری هرگونه قدرت از بالا پایان دهد و سر آغاز انقلابی اجتماعی و مدرن و انسانی برای رهائی مردم از همه اشکال ستم و تبعیض و استثمار و استبداد و دیکتاتوری باشد.

ما تشکل ها و نهادهای صنفی و مدنی امضا کننده این منشور با تمرکز بر اتحاد و به هم پیوستگی جنبش‌های اجتماعی و مطالباتی و تمرکز بر مبارزه برای پایان دادن به وضعیت ضدانسانی و ویرانگر موجود، تحقق خواست‌های حداقلی زیر را به مثابه اولین فرامین و نتیجه‌ی اعتراضات بنیادین مردم ایران، یگانه راه پی افکنی ساختمان جامعه‌ای نوین و مدرن و انسانی در کشور می‌دانیم و از همه انسان‌های شریف که دل درگرو آزادی و برابری و رهائی دارند می‌خواهیم از کارخانه تا دانشگاه و مدارس و محلات تا صحنه جهانی پرچم این مطالبات حداقلی را بر بلندای قله رفیع آزادیخواهی بر افراشته دارند.

۱. آزادی فوری و بی‌قید و شرط همه زندانیان سیاسی، منع جرم انگاری فعالیت سیاسی و صنفی و مدنی و محاکمه علنی آمرین و عاملین سرکوب اعتراضات مردمی.

۲. آزادی بی‌قید و شرط عقیده، بیان و اندیشه، مطبوعات، تحزب، تشکل‌های محلی و سراسری صنفی و مردمی، اجتماعات، اعتصاب، راهپیمایی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های صوتی و تصویری.

۳. لغو فوری صدور و اجرای هر نوع مجازات مرگ، اعدام، قصاص و ممنوعیت هر قسم شکنجه روحی و جسمی.

۴. اعلام بلادرنگ برابری کامل حقوق زنان با مردان در تمامی عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و خانوادگی، امحا و لغو بی قید و شرط قوانین و فرم‌های تبعیض آمیز علیه تعلقات و گرایش‌های جنسی و جنسیتی، به رسمیت شناختن جامعه‌ی رنگین کمانیِ “ال‌جی‌بی‌تی‌کیوآی‌ای‌پلاس”، جرم زدایی از همه تعلقات و گرایشات جنسیتی‌ و پایبندی بدون قید و شرط به تمامی حقوق زنان بر بدن و سرنوشت خود و جلوگیری از اعمال کنترل‌ مردسالارانه.

۵. مذهب امر خصوصی افراد است و نباید در مقدرات و قوانین سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی کشور دخالت و حضور داشته باشد.

۶. تامین ایمنی کار، امنیت شغلی و افزایش فوری حقوق کارگران، معلمان، کارمندان و همه زحمتکشان شاغل و بازنشسته با حضور و دخالت و توافق نماینده‌های منتخب تشکل‌های مستقل و سراسری آنان.

۷. امحا قوانین و هر گونه نگرش مبتنی بر تبعیض و ستم ملی و مذهبی و ایجاد زیر ساخت‌های مناسب حمایتی و توزیع عادلانه و برابر امکانات دولتی برای رشد فرهنگ و هنر در همه مناطق کشور و فراهم کردن تسهیلات لازم و برابر برای یادگیری و آموزش همه زبان‌های رایج در جامعه.

۸. بر چیده شدن ارگان‌های سرکوب، محدود کردن اختیارات دولت و دخالت مستقیم و دائمی مردم در اداره امور کشور از طریق شوراهای محلی و سراسری. عزل هر مقام دولتی و غیر دولتی توسط انتخاب کنندگان در هر زمانی باید جزو حقوق بنیادین انتخاب کنندگان باشد‌.

۹. مصادره اموال همه اشخاص حقیقی و حقوقی و نهادهای دولتی و شبه دولتی و خصوصی که با غارت مستقیم و یا رانت حکومتی، اموال و ثروت‌های اجتماعی مردم ایران را به یغما برده‌اند. ثروت حاصل از این مصادره‌ها، باید به فوریت صرف مدرن سازی و بازسازی آموزش و پرورش، صندوق‌های بازنشستگی، محیط زیست و نیازهای مناطق و اقشاری از مردم ایران شود که در دو حکومت جمهوری اسلامی و رژیم سلطنتی، محروم و از امکانات کم‌تری برخوردار بوده‌اند.

۱۰. پایان دادن به تخریب‌های زیست محیطی، اجرای سیاست‌های بنیادین برای احیای زیرساخت‌های زیست محیطی که در طول یکصد سال گذشته تخریب شده‌اند و مشاع و عمومی کردن آن بخش‌هایی از طبیعت (همچون مراتع، سواحل، جنگل‌ها و کوهپایه‌ها) که در قالب خصوصی سازی حق عمومی مردم نسبت به آن‌ها سلب شده است.

۱۱. ممنوعیت کار کودکان و تامین زندگی و آموزش آنان جدای از موقعیت اقتصادی و اجتماعی خانواده. ایجاد رفاه همگانی از طریق بیمه بیکاری و تامین اجتماعی قدرتمند برای همه افراد دارای سن قانونی آماده به‌کار و یا فاقد توانایی کار. رایگان سازی آموزش و پرورش و بهداشت و درمان برای همه مردم.

۱۲. عادی سازی روابط خارجی در بالاترین سطوح با همه کشورهای جهان بر مبنای روابطی عادلانه و احترام متقابل، ممنوعیت دستیابی به سلاح اتمی و تلاش برای صلح جهانی.

از نظر ما مطالبات حداقلی فوق با توجه به وجود ثروت‌های زیر زمینی بالقوه و بالفعل در کشور و وجود مردمی آگاه و توانمند و نسلی از جوانان و نوجوانانی که دارای انگیزه فراوان برای برخورداری از یک زندگی شاد و آزاد و مرفه هستند، به فوریت قابل تحقق و اجراست.

مطالبات مطروحه در این منشور، محورهای کلی مطالبات ما امضا کنندگان را لحاظ و بدیهی‌ست در تداوم مبارزه و همبستگی خود به صورت ریز و دقیق‌تری به آنها خواهیم پرداخت.

شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران
اتحادیه آزاد کارگران ایران
اتحادیه تشکل‌های دانشجویی دانشجویان متحد
کانون مدافعان حقوق بشر
سندیکای کارگران شرکت نیشکر‌هفت تپه
شورای سازماندهی اعتراضات کارگران پیمانی نفت
خانه فرهنگیان ایران (خافا)
بیدارزنی
ندای زنان ایران
صدای مستقل کارگران گروه ملی فولاد اهواز
کانون مدافعان حقوق کارگر
انجمن صنفی کارگران برق و فلز کرمانشاه
کمیته هماهنگی برای کمک به ایجاد تشکل‌های کارگری
اتحاد بازنشستگان
شورای بازنشستگان ایران
تشکل دانشجویان پیشرو
شورای دانش آموزان آزاد اندیش ایران
سندیکای نقاشان استان البرز
کمیته پیگیری ایجاد تشکل های کارگری ایران
شورای بازنشستگان سازمان تامین اجتماعی (بستا)

نبرد فرسایش و امید نوشته‌ی: تارا بهروزیان
امکان‌ها، ضرورت‌ها و چشم‌اندازهای خیزش انقلابی ژینا

حدود یک ماه از خیزش ژینا می‌گذرد. خیزشی که در مدت زمانی کوتاه لایه‌ها و اقشار و گروه‌های گوناگون را با خود همراه ساخت و با پیشروی شگفت‌انگیز و دلاورانه‌ی خود و رادیکالیزه کردن جامعه، کلیت رژیم را نشانه گرفته است. اما این روزها که به‌رغم سرکوب گسترده، صدای خشم خروشنده‌ی مردم پیوسته از خیابان‌های شهرهای کوچک و بزرگ به گوش می‌رسد بسیاری هنوز در به کاربردن صفت انقلابی برای خیزش «زن، زندگی، آزادی» مردد هستند. این وسواس یا تردید شاید ریشه‌های نظری قابل‌توجیهی داشته باشد، اما لحظه‌ی انقلابی منتظر وسواس‌های نظری نمی‌ماند. دیگر نمی‌توان شکل‌گیری ذهنیت انقلابی و کنش گسترده‌ی هم‌پیوند با آن را در جامعه‌ی ایران انکار کرد.[1] با این حال هر وضعیت انقلابی، و هر خواست جمعی انقلابی، برای تحقق انقلاب و حرکت به سمت چشم‌اندازهای رهایی‌بخش و در نهایت پیروزی مستلزم تداوم، ارتقا، و پیشروی مداوم است. به‌ویژه هنگامی که هنوز ابزارهای متنوع و زیادی در اختیار ندارد. در چنین وضعیتی بررسی مداوم امکان‌ها، ظرفیت‌ها و موانع خیزش انقلابی «زن زندگی آزادی» اهمیتی دوچندان می‌یابد و یافتن راه‌ها و راه‌حل‌های تازه‌ برای افزایش توان انقلابی و دمیدن خون تازه و آگاه به رگ‌های جنبش در مسیر مبارزه‌ی فرسایشی با رژیم به ضرورتی عاجل بدل می‌شود.

تصور تغییر بنیادین و ضرورت آن در اذهان جامعه به شکلی فراگیر مشروعیت پیدا کرده است و جنبش انقلابی اینک در مرحله‌ی به چالش کشیدن اقتدار رژیم و نفی هژمونی آن قرار دارد اما چگونگی فرارفتن از این مرحله تعیین‌کننده‌ی گام‌های بعدی است. مردم معترض از مرحله‌ی گسترش حرکت اعتراضی و تبدیل آن به یک جنبش انقلابی سراسری گذر کرده‌اند. اما هم‌زمان، دست‌کم هنوز، نهادهای ویژه‌ی خود را تشکیل نداده‌اند. پرسش محوری و مشخص در این مرحله می‌تواند این باشد که در وضعیت کنونی، این «ما»ی جمعی شکل‌گرفته چگونه می‌تواند در مسیر مبارزه به یک مرحله بالاتر ارتقا یابد؟

ضرورت حفظ خیابان

خیابان عرصه‌ی عمومی مبارزه و محل رویارویی عریان با رژیم است. حفظ و تسخیر سپهر عمومی در یک خیزش انقلابی نه فقط در تقویت روحیه‌ی مبارزان و فرسایش سازوبرگ سرکوب موثر است بلکه به شکی عیان و مستقیم نظم سرکوب‌گر مستقر را به چالش می‌طلبد. با این حال عدم امکان تظاهرات گسترده‌ و متمرکز شهری به دلیل سرکوب شدید و خون‌بار، چالشی جدی برای حفظ سپهر خیابان است. در روزهای و هفته‌های اخیر شاهد بودیم با توجه به این‌که تعیین مکان مشخصی برای گردآمدن معترضان باعث تمرکز نیروی سرکوب، محاصره‌ی محل و در عمل غیرممکن شدن تظاهرات می‌شود، معترضان هوش‌مندانه و به‌طور خودجوش دست به تظاهرات پراکنده در نقاط مختلف شهرها زدند. با این حال گرچه تغییر تاکتیک از تظاهرات متمرکز به تظاهرات پراکنده در زنده‌ماندن خیابان و گسیختگی و کاهش توان نیروی سرکوب موثر بوده است، اما به تدریج این دست تظاهرات پراکنده، مگر در برخی محلات، خصلتی تصادفی پیدا کرده‌اند. به‌رغم این‌که این خصلت اتفاقی در کوتاه‌مدت به نفع معترضان است و باعث سردرگمی سرکوب‌گران می‌شود اما در میان‌مدت و دراز‌مدت می‌تواند به فرسودگی، خستگی، تحلیل رفتن نیرو و دل‌سردی بیانجامد. برای تداوم، این خصلت اتفاقی و خودبه‌خودی ضرورتاً می‌بایست به خودپویی آگاهانه و هدف‌مند ارتقا یابد. به این معنا، خودپویی هرگز به معنای عدم سازمان‌دهی نیست. خودپویی با خودمدیریتی، خودسازمان‌یابی و سازمان‌دهی‌های مردم‌پایه از پایین پیوندی تنگاتنگ دارد.

تظاهرات موضعی و ضربتی یکی از راه‌هایی است که در میان‌مدت می‌تواند به شکل‌گیری سازماندهی‌های مردمی و هدف‌مندی اعتراضات خیابانی کمک کند. تظاهرات موضعی و ضربتی به هیچ روی اتفاقی نیست. بلکه با برنامه‌ریزی قبلی با تعداد اندک و در ‌زمانی کوتاه انجام می‌شود. اما در صورتی که به شکل مداوم و مکرر و به‌طور فراگیر اجرا شود می‌تواند تاثیری ماندگاری بر تسخیر سپهر خیابان داشته باشد و در عین حال راه را برای شکل‌گیری سازماندهی‌های محلی هموار کند.[2]

در شرایط فعلی جرقه‌ی تجعمات اغلب با فراخوان‌های گروه‌های گم‌نام زده می‌شود. گروه‌هایی که گاه به نظر می‌رسد خود هیچ حضور میدانی و واقعی در عرصه‌ی مبارزه ندارند و از این رو، حتی اگر بدبینانه شماری از آن‌ها را محصول مضحک اتاق‌های فکر رسانه‌‌های رنگارنگ خارج کشوری ندانیم، فاقد ارتباط ارگانیک با بدنه‌ی معترضان در میدان هستند. تا زمانی که شکل‌گیری تجمعات متکی به فراخوان‌های از بالا و بیرون از سوژه‌های درگیر باشد، امکان کنش هدف‌مند و نتیجه‌بخش بودن آن از سوی معترضان اندک است. یکی از مهم‌ترین کارکرد‌های وضعیت انقلابی همانا گشایش امکان شکل‌گیری نهادها و سازمان‌یابی‌های مردم‌پایه حول منافع و مطالبات خود، و فراهم آمدن بستر دگرگونی سازوکار‌های قهرآمیز و سلسله‌مراتبی زندگی اجتماعی در جهت دست گرفتن سرنوشت خویش است. از این رو گام بعدی ضروری و حیاتیِ خیزش تلاش برای شکل‌ دادن به چنین سازمان‌دهی‌هایی است. تجربه‌ی مقاومت در سنندج و برخی دیگر شهرهای کردستان درس‌های مهمی برای همه‌ی ما دارد. این‌که چگونه کمیته‌های محلات می‌توانند نقش مهمی در تداوم اعتراضات به‌رغم شدیدترین نوع سرکوب داشته باشند و در عین حال روحیه‌ی هم‌بستگی، هم‌دلی اجتماعی و امید به ادامه دادن مبارزه را تقویت کنند.[3] تشکیل هسته‌ها یا کمیته‌های مبارزاتی محله در مراحل نخست الزاماً به معنای ارتباط مستقیم یا عضویت جمع کثیری از ساکنان در چنین کمیته‌هایی نیست، بلکه به معنای ایجاد شبکه‌ای نامرئی اما هم‌بسته برای برداشتن گام‌های بعدی است. یک گروه کوچک سازمان‌یافته در یک محله می‌تواند انواعی از تاکتیک‌ها را برای فعال ساختن جامعه‌ی پیرامون خود به کار بندد. از پخش شب‌نامه و فراخوان‌های اعتراض و تجمع گرفته تا شعارنویسی بر دیوارها و راه‌اندازی تجمعات موضعی و ضربتی، و رسیدگی به خانواده‌های دستگیرشدگان و…، و نهایت سازمان‌دهی امور جاری زندگی محله در مراحل بعدی.

سازمان‌دهی محله‌محور – هم‌بستگی محله‌محور

اگر بر این باور پای بفشاریم که صرف تظاهرات خیابانی ولو با جمعیتی کثیر به خودی‌خود و بلاواسطه به سرنگونی منجر نمی‌شود، نقش عمیق‌تر سازماندهی‌های مردم‌پایه روشن‌تر می‌شود. جایگاه سازمان‌دهی‌های محلی را نه فقط در نبردهای خیابانی شهری بلکه در فعلیت‌یابی راهبریِ آزادانه و آگاهانه‌ی حیات اجتماعی باید جست. ایجاد شبکه‌ای هم‌بسته از ساکنان یک محل قدرت از دست‌رفته‌ی شهروندان را به آنان باز می‌گرداند. پس از سال‌ها سرکوبِ هرگونه‌ نهاد و سازمان یا تشکل مردمی، چنین تجربه‌هایی درک بلاواسطه و ملموسی از خودسازمان‌دهی را به اقشار و گروه‌های مختلف برمی‌گرداند. همچنین در غیاب و ضعف سندیکاها و تشکل‌های محل کار، ساکنان محلات می‌توانند با متشکل کردن خود در قالب کمیته‌های محلات، خودآیینی و خودمدیریتی را تمرین و متحقق کنند. به‌ویژه اگر به این نکته توجه کنیم که اکثریت نیروی کار کشور را کارگران «غیررسمی» تشکیل می‌دهند که اغلب امکان زیادی برای متشکل شدن و پیوستن به تشکل‌های کارگری یا صنفی ندارند. این کمیته‌ها می‌توانند حلقه‌های اتصال بخش‌های مختلف جبهه‌ی کار باشند و گروه‌ها و اقشار مختلف را از طریق این کمیته‌ها با دیگر انواع سازمان‌ها، از جمله سازمان‌های و نهادهای از پیش موجود، پیوند بزنند. برخلاف آن‌چه رسانه‌ها و اپوزیسیون راست ترویج می‌کنند آینده‌ پس از سرنگونی آغاز نمی‌شود. موقعیت انقلابی مدرسه‌ی توده‌ها، فشردگی گذشته و آینده در لحظه‌ی اکنون است. آینده هم‌اینک ساخته می‌شود و سرنوشت انقلاب آتی و شکست یا انحراف آن به ساختن بسترهای یک زندگی دمکراتیک و خودآیین در امروز بستگی دارد.

بازیابی مفاهیم مبارزاتی فراموش‌شده

به نظر می‌رسد اینک همه هم‌نظرند که پیوند یافتن اعتراضات خیابانی با اعتصاب عمومی در تعیین سرنوشت این خیزش انقلابی و ادامه‌ی مسیر آن نقشی تعیین‌کننده دارد. موقعیت انقلابی عرصه‌ی بازیابی و تمرین مفاهیم ازیادرفته و به‌حاشیه‌رانده‌شده از حیات اجتماعی نیز است، مفاهیمی که بار دیگر از اعماق برمی‌خیزند، به شکلی فراگیر مطرح می‌شوند و مشروعیت کسب می‌کنند. اعتصاب یکی از این مفاهیم است که در طی سال‌ها سرکوب تشکل‌یابی کارگری در اذهان مردمان رنگ باخته بود. اکثریت اعضای جبهه‌ی کار هیچ خاطره‌ای از شرکت شخصی در یک اعتصاب یا تأثیر آن ندارند، به جز گروه‌های شاخص و معینی که در سال‌های اخیر دست به اعتصاب زده‌اند. اما موقعیت انقلابی یکی از بزنگاه‌هایی است که بسیاری از اعضای جبهه‌ی کار، ورا و فرای ایدئولوژی‌های رنگارنگی که احاطه‌شان کرده است، ناگهان بار دیگر خود را به مثابه‌ی «کارگر» شناسایی می‌کنند (حتی اگر هم‌چنان از نامیدن خود به این نام پرهیز کنند) و به اعتصاب به‌عنوان یکی از سلاح‌های اعمال قدرت خود می‌اندیشند.

با این حال اعتصاب برای اغلب افراد هم‌چنان در هیات امتناع «فردی» از کار نمایان می‌شود و در بسیاری موارد حداکثر در شکل «اعتصاب نمادین» درک می‌شود (هرچند نباید انکار کرد که اعتصاب‌های نمادین در این مرحله در ایجاد هم‌بستگی جایگاهی ویژه و اثرگذاری بی‌نظیری دارند). اما درک این نکته که سوژه‌ی اعتصاب یک سوژه‌ی جمعی است گامی حیاتی در تحقق ایده‌ی اعتصاب عمومی است، گامی که به‌رغم ضرورت عاجلش به زمان نیاز دارد. درک ملموس این نکته که اعتصاب نه علیه خود یا کسب و کار خود، که علیه کارفرما، علیه سرمایه‌دار و برای قطع جریان سرمایه، و در شرایط انقلاب سیاسی برای فلج کردن جریان حیات اقتصادی دولت مستقر انجام می‌شود، به تجربه‌ی زیسته‌ای متکی است که سال‌هاست به محاق رفته است. گرچه ترویج ایده‌ی ضرورت اعتصاب عمومی را می‌توان گام اول در مسیر شکل‌گیری آن تلقی کرد اما در عین حال درک این نکته که جرقه‌ی اعتصاب عمومی و سراسری، برخلاف تظاهرات خیابانی، تنها با آمادگی ذهنی یا یک فراخوان ساده زده نمی‌شود گام مهم بعدی در پیشروی به مرحله‌ی تحقق اعتصاب عمومی است.[4] برای جلوگیری از دل‌سردی و غلبه بر تصور ناممکن بودن اعتصاب سراسری یا تصویر مضحک و کاریکاتورگونه‌ای که اپوزیسیون راست از آن ارائه می‌دهد، ترویج ایده‌ی تشکیل کمیته‌های اعتصاب ضروری است و می‌تواند به ارتقای توان جامعه برای بالفعل ساختن این بالقوگی کمک کند. تشکیل هسته‌های چندنفره‌ در محل‌های کار، به‌ویژه در حوزه‌هایی که توان فلج کردن جریان اقتصادی را دارند، ارتباط‌گیری این کمیته‌ها با یک‌دیگر، و در گام بعد تاسیس صندوق‌هایی برای حمایت از اعتصاب‌کنندگان در طول مدت اعتصاب، بسترساز واقعیت یافتن اعتصاب عمومی هستند. بدون طی کردن این پروسه ایده‌ی اعتصاب عمومی می‌تواند به عاملی برای سرخودگی کسانی بدل شود که برای نخستین بار در زندگی اجتماعی‌شان انگیزه‌‌ی واقعی برای اعتصاب پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر، آگاهی به جمعی و صنفی بودن کنش‌های اعتصابی بار دیگر مسئله‌ی ضرورت سازماندهی را پیش می‌کشد که در پایان این نوشته به آن باز خواهم گشت.

نه به همگن‌سازی

مردم به هیات یک «ما» ظاهر شده‌اند. اما این ما به هیچ وجه یک دست نیست. ویژگی «ما»ی انقلابی در معنای مترقی آن، تکثر و چندگونگی است. ارجاع به مردم به مثابه‌ی یک کل همگن و بی‌شکل و حذف این تکثر و تفاوت به بهانه‌ی اتحاد می‌تواند به عامل تحلیل‌برنده‌ی خصلت انقلابی آن بدل شود. تداوم و ارتقای خیزش منوط به فراخواندن مطالبات و سویه‌های طبقاتی، اتنیکی، جنسیتی و فرهنگیِ همواره به‌حاشیه‌رانده شده و بازگشت این به‌حاشیه‌رانده‌شدگان به متن مبارزه و جامعه است. خیزش انقلابی ژینا تا همین جا نیز گام‌های بلندی در این مسیر برداشته است. به‌ویژه با پیشتازی زنان به عنوان بزرگ‌ترین گروه به‌حاشیه‌رانده‌شده و تحت ستم؛ یعنی اکثریتی عظیم که در شبکه‌ی اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک رژیم به اقلیت بدل شده بود. یا پیشتازی کردستان به عنوان موتور محرک جنبش و هم‌دلی عظیم میان ملیت‌های ساکن ایران؛ امری که تا پیش از این شاهدش نبودیم. همه‌ی این‌ها نشانه‌های یک گسست انقلابی است. با این حال، مشخص شدن این «ما» در گرو مشخص شدن مطالبات متمایز و متکثر درون آن هم هست. افراد و گروه‌های اجتماعی حول خواست‌ها و اهداف مشخص بسیج می‌شوند. گرچه خواست سرنگون کردن رژیم به مثابه‌ی جدی‌ترین مانع بر سر راه دیگر خواست‌ها عامل وحدت‌بخش جنبش انقلابی است، اما پیشروی جنبش بدون طرح بدیل‌ ممکن نیست. برخلاف آن‌چه اپوزیسیون راست ترویج می‌کند طرح بدیل مسئله‌ای مربوط به فردای سرنگونی نیست. مسئله‌ای‌ است که بلاواسطه و بلافاصله با وضعیت کنونی و سرنوشت آن پیوند دارد. و طرح هرگونه بدیل وضعیت موجود، ناگزیر به معنای مشخص‌تر و متعین‌تر شدن «ما» است. چرا که ‌ادغام در جنبش از مجرای یک‌دست‌سازی نمی‌گذرد.[5] ساطور «وحدت کلمه» مخل هم‌بستگی است. تنها مادام که گروه‌های اجتماعی تحت انواع ستمْ تبلور خواست و منافع مشخص خود را در پیروزی جنبش ببینند، فعالانه در آن را مشارکت می‌کنند. بنابراین گام دیگری که می‌تواند به ارتقا و پیشروی و سوخت‌رسانی به جنبش یاری رساند و از فرسایش آن جلوگیری کند، مشخص شدن خواست‌های گروه‌های گوناگون و برجسته ساختن پیوند‌های مشترک میان آن‌هاست.

سازمان‌دهی‌ و باز هم سازمان‌دهی

مسئله‌ی سازمان‌دهی به گره‌گاهی بدل شده است که گشودن آن به معنای گشودن مسیرها و چشم‌اندازهای گوناگون خواهد بود. برعکس فروماندن در این گره‌گاه می‌تواند به بهای از دست رفتن توان انقلابی جنبش تمام شود. گرچه اندیشیدن به انواع سازمان‌دهی‌های نو و تلاش برای به عمل درآوردن آن ضرورتی غیرقابل انکار است اما به حاشیه راندن و غافل شدن از نقش و جایگاه سازمان‌ها و تشکل‌های از پیش موجود، نادیده گرفتن نیروی بالقوه‌ای است که با همه‌ی فراز و فرودهایش بخشی از مسیر سازمان‌یابی را به‌رغم سال‌ها سرکوب طی کرده است. اندک سازمان‌های مستقل صنفی موجود با همه‌ی نقاط ضعف و قوت‌شان در طی دهه‌ها تجربه‌ای عملی از تحصن، اعتصاب و مطالبه‌گری اندوخته‌اند و بدنه‌ی متشکلی دارند که در چند سال اخیر، هنگامی که اکثریت جامعه هنوز از ذهنیت و کنش جمعی فاصله داشتند، به شکل واقعی به جنبش‌های اجتماعی معنا و جهت بخشیدند. برای مثال شکل‌گیری و وجود همین تشکل‌ها بود که توانست نخستین اعتصاب هدف‌مند را در روزهای اخیر در میان کارگران صنعت نفت کلید بزند.

اگر بپذیریم که «جنبش اجتماعی ظرفیتی‌ست بالفعل نزد اعضای پُرشماری از طبقات، قشرها و گروه‌های جامعه (کارگران، دانشجویان، معلمان، زنان، جوانان، افزارمندان، بیکاران، تهیدستان،…) در مطالبه‌ی خواسته‌هایی کمابیش معین یا در اعتراض به فقدان امکاناتی مشخص، اعم از امکانات مادی یا حقوق، جایگاه‌ها و امتیازات اجتماعی؛ این ظرفیتِ واقعاً موجود، خود را دائما در کنش‌های پراکنده و اساساً محدود به این یا آن گروه‌بندی نشان می‌دهد. خیزش‌ها و انقلاب وجوه وجودیِ این ظرفیت واقعی‌ و بالفعل‌اند: خیزش‌ها به‌مثابه انفجارش در رویدادی واقعی و با شرکت مقطع مشترکی از اعضای همه – یا دست‌کم اکثریت بزرگِ – این گروه‌ها؛ و انقلاب، به‌مثابه به میدان ‌آمدن وسیع‌تر آن‌ها، اعمال هژمونی گفتمانی/ایدئولوژیکشان بر دیگر اعضای جامعه، در راستای تغییرات بنیادی‌ای که امید می‌رود آن خواست‌ها را برآورده یا آن فقدان‌ها را جبران کنند»[6]، آنگاه جایگاه و نقش این سازمان‌دهی‌های از پیش موجود در «راستای فراهم‌آمدنِ توانِ لحظه‌ی انقلابی» برجسته‌تر می‌شود. دیدن این پیوستار تاریخی به ما کمک می‌کند که بار دیگر به مفهوم «شیوه‌ی تولید و بازتولید زندگی اجتماعی» یا در بیانی تقلیل‌گرایانه بعد «اقتصادی» حیات اجتماعی و نقش آن در شکل‌گیری خیزش‌ها و انقلاب‌ها بازگردیم.

جبهه‌ی کار در جنبش انقلابی «زن زندگی آزادی» به‌مثابه‌ی یک طبقه، در هیات یک طبقه، و با خواست‌های طبقاتی، به میدان نیامده است. اما در جنبش حضور دارد. موقعیت انقلابی، موقعیت فراخوانی مطالبات طبقاتی است. و از این رو فرصتی است یگانه برای تشکل‌های کار که با تاکتیک‌های نو و رادیکال‌تر، خواست‌ها و امتیازهای از دست‌رفته‌شان را بر بستر یک خیزش انقلابی مطالبه کنند. درک این حقیقت که رژیم دیکتاتوری مانع بلافصل تحقق این خواست‌ها و کسب این امتیازهاست، نه فقط به شکل ذهنی بلکه در عرصه‌ی عمل نیز می‌بایست متجلی شود. با این حال خطاست اگر تصور کنیم و انتظار داشته باشیم که تشکل‌ها کاری و صنفی در این مقطع ضرورتاً با پرچم و شعار مستقیم سرنگونی به میدان بازگردند. برعکس فرارفتن از هدف‌گذاری به‌اصطلاح صرفاً «صنفی» به لحاظ تاکتیکی در گرو طرح همان مطالبات «صنفی» اما در سطحی رادیکال است، مطالباتی که این بار رژیم بدون فروپاشی بنیان‌هایش قادر به پاسخگویی و برآوردن آن‌ها نباشد. مطالباتی که گرچه در ظاهری صنفی تجلی می‌یابند اما به ژرف‌ترین شکل ممکن مناسبات و مشروعیت رژیم را هدف می‌‌گیرند و عرصه را بر ایدئولوژی حاکم تنگ می‌کنند. درست همانند خواسته‌ی آزادی پوشش و لغو حجاب اجباری «که انکار آشکار یکی از قوی‌ترین پایه‌های مشروعیت ایدئولوژی حاکم جمهوری اسلامی ایران است … و یکی از قدرت‌مندترین عناصر هویت جمهوری اسلامی را به‌ چالش می‌کشد و ایدئولوژی حاکم را، نه در چگونگی، بلکه در چیستی‌اش تهدید می‌کند.»[7] گروه‌های صنفی می‌توانند با طرح چنین مطالباتی به طور غیرمستقیم واژگون کردن نظم موجود را تسهیل کنند. موقعیت انقلابی طرح چنین خواست‌هایی را ممکن و تسهیل می‌کند و در عین‌حال امکان همراهی بدنه‌ی این تشکل‌ها را نیز به شکل سازمان‌یافته فراهم، و سرکوب را دشوارتر می‌کند. بی‌شک شناسایی این مطالبات و خواسته‌ها در هر رسته و قشر کاری به بازنگری، بازسازمان‌دهی و فرصت برای تغییر هدف‌گذاری‌ها نیاز دارد، و با موانع ذهنی، عملی و تشکیلاتی متعدد روبه‌روست. اما برداشتن این گام می‌تواند نقطه عطفی در خیزش انقلابی ژینا و گذار به مرحله‌ی انقلاب باشد. فراموش نباید کرد که اگر در مسیر فرایند انقلابی، سازمان‌های مردمیِ مستقل ضعیف و منفعل باشند، و اقدامی عملی فراتر از صدور بیانه‌های همدلانه انجام ندهند، امکان هژمون شدن رویکردهای ارتجاعی و تبدیل شدن نیروهای موجود به پیاده‌نظام ایدئولوژی‌های ارتجاعی در لباسی جدید و پرزرق و برق دور از انتظار نخواهد بود.

ما ناامیدان پرامید

جنبش برای پیش‌روی و غلبه بر سرخوردگی و فرسایش، نیازمند دستاوردی مشخصی و ملموس در هر مرحله است. چندین ماه مبارزه بدون هدف و بدون دستاورد، انرژی انفجاری آزاد شده برای تغییر را تحلیل خواهد برد. ایجاد این تصور مخرب در اذهان که رژیم در عرض چند هفته‌ی آینده سقوط خواهد کرد و تعجیلی که از سوی بنگاه‌ها و رسانه‌های بیرون به داخل تزریق می‌شود، می‌تواند رسیدن به مرحله‌ی انقلابی را نه تنها به تأخیر بیندازد بلکه آن را کم‌رنگ و در نهایت دور از دسترس کند. دخالت آگاهانه و ترویج مداوم این ایده که هیچ میان‌بر و مسیر کوتاهی وجود ندارد، کمک می‌کند که تصور موفقیت جنبش خودبه‌خودی به نفع نیاز به هدف‌مندی و رهبری از پایین کنار رود. نبرد فرسایش و امید نه فقط در خیابان‌ها که در عرصه‌ی گفتمان‌ها نیز در جریان است. اما آن‌چه در نهایت این نبرد را به نفع امید برمی‌گرداند نه صرفاً در عرصه‌ی گفتمانی بلکه در سپهر عملِ در پیوند با نظریه‌ رخ می‌دهد. ترویج ایده‌ها، به معنای به عمل درآوردن ایده‌هاست.

یادداشت‌ها:

[1].‌ در همین باره نگاه کنید به مقاله «زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟»، نوشته‌ی محمدرضا نیکفر، رایو زمانه، مهر 1401.

[2].‌ برای آشنایی با تاکتیک تظاهرات موضعی بنگرید به: تجربه تظاهرات موضعی، پروین کارگر، رادیو زمانه، مهر 1401.

[3].‌ شرح گزارش‌گونه‌ای از تاکتیک‌های مقاومت محلی هفته‌های اخیر در سنندج در کانال تلگرامی کولبر نیوز در این لینک یافت می‌شود: گزارشی از جوانان سنندج و تاکید بر یادگیری اصول مبارزه شهری

[4].‌ بنگرید به: اعتصاب عمومی در پی خیزش اعتراضی: از ایده به واقعیت، کمیته‌ی عمل سازمانده‌ی کارگری، مهر 1401.

[5].‌ نمونه‌ی ساده‌ای از تلاش برای همگن‌سازی در قالب یک هویت بی‌شکل یا سوژه‌ی عام، در روزهای اخیر خود را در ترویج دیدگاه نسل‌محور به جنبش نشان داد. گرچه باید به احترام جوانان و نوجوانانی که متهورانه قدم به میدان گذاشته‌اند و موتور محرک اعتراضات هستند کلاه از سر برداشت، اما تقلیل و فروکاهی همه‌ی ویژگی‌های متکثر و متفاوت طبقاتی و جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی به مفهوم گنگ و نامشخص «تفاوت نسلی»، یک‌دست‌سازی معترضان جوان در قالب پیکری همگون به نام «دهه‌ی هشتادی»، و همه‌ی تقبیح‌ها و بت‌سازی‌هایی که حول این مفهوم افسانه‌وار شکل‌ می‌گیرد، باعث می‌شود که چندوجهی و متفاوت بودن معترضان، حتی معترضان جوان و نوجوان، نادیده گرفته شود. مفهوم نسل به این معنا نه در رابطه‌ای تنگاتنگ و معنادار با شکاف‌های اجتماعی و تبعیض‌های ساختاری، و در پیوند با پیوستار مبارزات اجتماعی گذشته، بلکه تنها در معنایی روان‌شناختی و کلی‌گو درک می‌شود که مانع ادغام و تکثر است. در نگاه نسل‌گرا فرقی نمی‌کند که یک جوان 15 یا 20 ساله اهل منطقه‌ی حاشیه‌نشین زاهدان باشد که به ندرت به اینترنت یا حتی گوشی موبایل دسترسی دارد، یا اهل یکی از شهرهای کوچک کردستان، یا یکی از شهرک‌های اقماری محروم اطراف پایتخت، یا مرکز شهر اصفهان؛ عنوان «دهه‌ی هشتادی» و ویژگی‌های متصور منتسب به آن برای توصیف او و خواست‌هایش کافی است. (هرچند نباید از این نکته غافل بود که این دست همگن‌سازی‌ها در عرصه‌ و میدان واقعی اعتراضات بروز و مقبولیت چندانی ندارد.)

نمونه‌های عمیق‌تر این نوع یک‌دست‌سازی‌ها را می‌توان در نادیده گرفتن ستم‌های چندگانه اتنیکی و ملیتی از طریق همگن‌سازی افراد در قالب شهروند «ایرانشهر» دید. شکلی از همگن‌سازی که همواره از سوی ناسیونالیسم ایرانی ترویج و تقدیس می‌شود.

[6].‌ کمال خسروی، خیزش‌های امروز انقلاب فردا، نقد، بهمن 1398.

[7].‌ دختران انقلاب، نقد، اسفند 1396

از رستاخیز شاهنشاهی تا حکومت فاجعه اسلامی
هدایت سلطانزاده

حرف درویشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سلیمی زآن فسون

کار مردان روشنی و گرمی است. کار دونان حیله و بی شرمی است

چون بسی ابليس آدم روی هست پس بهر دستی نباید داد دست

قلعه ویران کرد و از کافر ستد بعد از آن بر ساختش صد برج وسد

مولوی.مثنوی ، دفتر اول

لئو تولستوی در اشاره به وضع فلاکت‌بار مردم روسيه زمان خود نوشته بود: آه ای مام میهن، تو چه ثروتمند و چه فقیری. اکنون ایران به قرینه‌ای از نگاه تلخ تولستوی به جامعه روسیه آن‌روز با ابعادی غم‌انگیزتر تبدیل شده است. کشوری با منابع و ثروت‌های عظیم و غرق در فقری جانکاه، با حاکمیتی بی‌چشم‌انداز بقا که لاشخوار‌ وار برجان بی‌رمق مردم چنگ می‌اندازد و جامعه‌ای گرفتار در غرقابی بی‌خاکریز امید، ولی نگران از واهمه بدیلی بر این حکومت فاجعه!

۱ – با گذشت بیش از چهار دهه از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ که ارتجاع مذهب مهر پیروزی برآن زد و فرقه روحانیت را بر سر قدرت نشاند ، هنوز قیام سه روزه‌ای که بر مسیر تاریخ و سرنوشت ایران تاثیرات جدی گذاشت، به صورت رمزی ناگشوده می‌نماید. آن‌هائی که پیش از آن دوره را تجربه کرده‌اند، بسیاری با حسرت به آن روزها و به تلخی به امروز روزگار خود می‌نگرند. نسل نادیده آن زمان نیز در مذمت پدران خود برای زندگی سرد و بی افقی هستند که امید از دل و پای حرکت از آنان را گرفته است. پاره‌ای از خودکشی جمعی در آن مقطع سخن می‌گویند و لایه‌هائی دیگر در انتظار ظهور دیکتاتوری از جنس شی پی جین یا پوتین ، که آزادی هرگز نداشته را از آنان گرفته و یوغ بر گردن، ولی نان بر سفره آنان آورد. چنین اندیشه‌ای یادآور نگاه اشرافی ولتر را تداعی می‌کند که گفت: توده مردم نیاز به یوغی برگردن ، نیشی بر تن و مشتی کاه برای خوردن دارند. گوئی عقربه زمان در چرخشی وارونه قرار گرفته است. در این بی‌خانمانی روحی و سرگردانی فکری غم‌انگیز، انقلاب ۱۳۵۷ ایران به شکل کاریکاتوری از قیاس گذشته و حال و کمتر مورد تحلیل و واکاوی قرار گرفته است. چه شد، چرا انقلاب بهمن به آن صورت رخ داد؟ آیا تقدیری نامرئی سرنوشت محتومی را رقم زد؟ در تاریخ تقدیری وجود ندارد و همواره مسیر حوادث از مجموعه‌ای از علت‌ها تبعیت می‌کند. حتی وجود یک تصادف نیز ممکن است در لحظه معینی در مسیر حوادث نقش تعیین‌کننده‌ای ایفاء کند

۲- برخلاف کودتاها، انقلابات امور سازماندهی شده نیستند، لیکن وجود احزاب و تشكل‌های سیاسی و مدنی، بر جهت و نتیجه برآمده از آن‌ها اثر می‌گذارند. به زبانی دیگر، کودتا‌ها از مؤلفه‌های کوتاه زمان سازماندهی، و انقلابات از حرکت‌های بلندمدت که ناشناخته می‌نماید و نیز اندیشه و ایدئولوژی مسلط در جامعه و وجود ساختارهای سیاسی و مدنی موجود در آن متاثر می‌شوند. به تعبیر گرامشی، انقلابات شبیه حرکات اعماق در زمین‌شناسی است که ناگهان مثل توده مذابی فوران می‌کند و ما فقط لحظه‌های بروز انفجارهای آن‌را مشاهده می‌کنیم. این بدان معنى نیست که انقلابات امور متافیزیکی هستند و بدون عامل انسانی رخ می‌دهند. ولی این عامل انسانی، درست مثل حرکت نامرئی اعماق، نتیجه کارکرد میلیون‌ها انسان در طی زمان، فعالیت فکری و عملی کلیت جامعه و دولت حاکم به‌عنوان سازمان‌یافته‌ترین نهاد است. در هیچ جامعه‌ای، هیچ نهادی به وسعت نهاد دولت نیست و نحوه کارکرد و نوع رابطه آن با جامعه، به شكل نا‌آگاهانه‌ای در مسیر این حرکت اعماق اثر می‌گذارد. فراموش نباید کرد که انقلابات نهایتا در جامعه و توسط گروه‌های اجتماعی به ثمر می‌رسند. با این‌همه انقلاب را می‌توان تصور کرد ولی، نمی‌توان آن‌را به صورت ارادی به‌وجود أورد و یا نوع آن‌را تعیین کرد. زیرا گروه‌های نا همایند با خواست‌‌ها و هدف‌های متضاد و با ایدئولوژی‌های متفاوت در کنار هم حرکت می‌کنند که در این راستا این یا آن ایدئولوژی ممکن است نقش مسلط پیدا کند. فرقه روحانیت تصور نمی‌کرد که به قدرت خواهد رسید و خود از این پرتاب شدن به قدرت غافلگیر شد. زیرا سفت و سخت‌ترین و طرفداران و نظریه‌پردازان انقلاب هم نمی‌توانستند وقوع انقلاب را پیش‌بینی کنند. هنگام وقوع انقلاب فوریه در ۱۹۱۷، لنین و تروتسکی و مارتف و بسیاری دیگر سال‌ها بود که در تبعید به سر می‌بردند. لنین خبر انقلاب را در زوريخ در روزنامه‌ها خواند و تروتسکی در آمریکا بود و بسیاری از انقلابيون که دائم از انقلاب دم می‌زدند، هرگز پیروزی انقلاب مورد نظر خود را ندیدند و یا در مهاجرت مُردند. کسانی مثل تکاچف و لاوروف و باکونین در تبعید در گذشتند. به جرات می‌توان گفت که بدون ورود تزار به جنگ، نه انقلاب فوریه رخ می‌داد و نه انقلاب اکتبر و نه بلشویک‌ها به قدرت می‌رسیدند. از این‌رو، در وهله نخست این تزار بود که بیش از همه شرایط برای انقلاب روسيه را فراهم ساخت.

آلکسی دو توکویل، یکی از برجسته‌ترین نمایندگان فکری لیبرالیسم محافظه‌کار، رژیم پیش از انقلاب فرانسه را به درستی عامل مهمی در وقوع انقلاب فرانسه می‌دانست. به همین دلیل در هر ارزیابی از حوادث بزرگی نظیر انقلاب، باید از واکنش‌های حسی به علت‌یابی و تحلیل و فهمیدن جایگاه هریک از آن‌ها اهتمام داشت.

۳- این سخن لغو و عوامانه‌ای است که گفته شود جامعه ایران در انقلاب ۱۳۵۷ مرتکب خود کشی جمعی شد. چنین ترسیمی از رویدادی عظیم به‌معنی نادیده گرفتن علل واقعی وقوع آنست. زیرا خودکشی عمل آگاهانه از سر ناامیدی و یا پریشانی روان انسان افسرده است که دریچه‌های زندگی را به روی خود بسته می‌بیند، حال آنکه بار حسی و تهییجی نیروهای شرکت‌کننده‌ی متضاد در انقلاب، با چند خواست مهم در آن لحظه برجستگی خاصی پیدا می‌کند و توده نا همگون به امید ساختن آینده‌ای بهتر از آنچه هست قدم به میدان نبرد می‌گذارند و نه برای از دست دادن آنچه که دارند، هر چند که نتیجه آن انقلابی شد که هرگز تصورش را نمی‌کردند. رساله کشیش «سی یس» در انقلاب فرانسه، تحت عنوان «طبقه سوم چیست؟» نقش یک آتش‌زنه در انقلاب فرانسه را بازی کرد. یا در انقلاب روسيه، برای مردم خسته از جنگ و دچار شبح قحطی، شعار «نان، صلح، آزادی» وسیله سوار شدن بلشویک‌ها بر ذهن کارگران و دهقانان را فراهم ساخت که در صورت داشتن ابزار تشکیلاتی می‌توانست امکان‌پذیر باشد. درآستانه انقلاب بهمن نیز هنگامی که بولدوزرهای شهرداری برای تخریب خانه‌های «خارج از محدوده» یورش می‌بردند و بر بحران مسکن در بین حاشیه‌نشین‌ها دامن می‌زدند، عوام‌فریبی‌های خمینی در«مجانی کردن آب و برق و اتوبوس و مسكن و آوردن پول نفت به سفره مردم» نقش مهمی در به حرکت در آوردن آنان عليه نظام سلطنت ایفا کرد. اگر خمینی آن ابلیس آدم روی بود، در مقابل، شاه برای مقابله با خطر فرضی چپ، دست در دست همان ابلیس‌های آدم روی گذاشت.

تعمیم ایده خود‌کشی به کل جامعه نیز نه با منطق سازگار است و نه واقعیت تاریخی. زیرا در هیچ انقلاب بزرگی، تمامی بخش‌های جامعه در آن شرکت نمی‌کنند و بخش‌هائی از جامعه نیز هم‌چنان مخالف باقی می‌مانند. این نوع بازنگری به گذشته در قياس با حال، بیان یک نوستالژی و حسرت است. نه جام جهان‌نمائی برای رویت رخدادهای آتی و گزینه بهینه وجود دارد، نه لسان‌الغیبی و نه کف‌بین حادثه‌ای که اکنون به ملامت خود در رثای آن بنشیند. تاریخ را با «اگر» و «مگر»ها نیز نمی‌توان توضیح داد. گذشته تاریخ مرده‌ای است و با هیج سحر و افسونی نمی‌توان آنرا به زمان حال احضار کرد و جای «اگر» و « مگر»ها را در صفحه شطرنج زمان دگرگون ساخت. این به معنى نشاندن شرط محال به جای واقعیت عینی است و چیزی جز حس یک بن‌بست بدون گریز نیست که به استیصال و دوام وضع موجود می‌انجامد. از گذشته می‌توان آموخت ولی نمی‌توان آنرا زنده کرد. این بازخوانی تاریخ به صورت یک آرزوست. اگر تاریخ به شکل ویژه‌ای رخ داده است، دلایل ویژه خود را دارد. این هراس از خیره نگریستن به دلایل وقوع انقلاب بهمن است و اینکه چرا انقلاب بهمن به آن صورت ویژه رخ داد و نه بشکلی متفاوت‌؟ آیا جامعه ایران در آستانه سال ۱۳۵۷، مذهبی‌تر از عصر مشروطیت شده بود که شیخ فضل الله نوری و شیخ حسن مجتهد را بر سر دار فرستاد ولی در هفتاد سال بعد کدام سیاست ها و کدام نیروهای اجتماعی ، همان قماش از ملایان واپسگرا را به سکان‌داران قدرت تبدیل کرد؟ آینده هیچ کشوری در پناه بردن به گذشته نیست. رجعت به گذشته، اندیشه‌ای ارتجاعی، وهم‌آلود و محافظه‌کارانه است. چگونگی تحول آینده در نگاه امروز ما به آینده نهفته است. حکومت اسلامی، خود آیینه تمام‌نمای این اندیشه گذشته‌گر است که در متجاوز از چهار دهه تلاش کرده است که آینده کشوری را بر پایه اندیشه و شیوه‌هاي نظام سیاسی و اجتماعی جامعه قبیله‌ای هزار و چهار صد سال قبل بازسازی کند که در این تلاش خود شکست خورده است.

۴-اصطلاح «جنون جمعی» و تعبیر دیگر آن -یعنی «خودکشی جمعی» که در رسانه‌های فارسی بارها به‌کار برده می‌شود از طریق ادبیات دست‌راستی و محافظه‌کار، و در نگاه تحقیرآمیز علیه مردم عادی به‌کار برده شده است. از سال‌های پایانی قرن نوزدهم، یک صف‌آرائی فکری در مقابله با جمعیت‌های شهری یا توده‌های مردم به‌وجود آمد . گابریل تارد، گوستاو لوبون، و سپس زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ اشاعه‌دهندگان اصلی آن بودند. کتاب گوستاو لوبون تحت عنوان «‌روانشناسی توده» بیش‌ترین تاثیر را بر روی فروید و کارل یونگ داشت و موسولینی و گوبلز و هیتلر، خوانندگان شیفته لوبون بودند. نگرش افراطی این صف‌آرائی فکری را می‌توان در نوشته ویلفرد تروتر، پزشک و روانکاو انگلیسی به نام «غریزه گله در صلح و در جنگ» مشاهده کرد که گسترش ایده‌های گوستاو لوبون بود و کلمات او در فیلم جیمز باند از زبان «بیگ من» شخصیت ضد قهرمان بیان می شود: «زندگی کن و بگذار بمیرند» .

۵- هیچ رژیم سیاسی از نقطه صفر به‌وجود نمی‌آید، بلکه وارث حکومت گذشته با شکل دادن و بازسازی آن به صورتی دیگر است و بسیاری از نهادهای آنرا در درون خود جذب می‌کند. نه انقلاب فرانسه از «رژیم قدیم» کاملا گسست و نه انقلاب روسيه از خطوط بنیادی و نهادهای دوره تزار، و نه حکومت اسلامی از نظام سلطنت. زمینه نهادهای متعدد سرکوب در حکومت اسلامی، در دوره سلطنت پهلوی‌ها ریخته شد و در حکومت أخوندها ابعاد جهنمی پیدا کرد. همان‌طور که رایش آلمان نازی، وارث نهادهای جنایی دوره جمهوری وایمار بود، دادگاه‌های انقلاب، آفرینش خلق الساعه‌ای نبودند، بلکه زمینه تاریخی آن در «دادگاه‌های صحرائی» و «دادگاه‌های نظامی» سلطنت و در دور زدن نهادهای قضائی کشور قرار داشت. هیج متهم سیاسی در دوره سلطنت در یک دادگاه غیرنظامی و با حضور هیات منصفه مورد محاکمه قرار نگرفت. اگر دانشجوئی در اعتراض در درون همان فضای بسته دانشگاه دستگیر می‌شد، با اخراج و یا محاکمه در دادگاه نظامی روبرو می‌شد. در بسیاری از نهاد های آداری و آموزشی ، ساواک نمایندگان پنهان و یا علنی خودرا داشت . سرتیپ حکیمی، نماینده سازمان امنیت در دانشگاه تهران بود که دفتر رسمي او در کنار اطاق معاون دانشگاه، دکتر شیبانی قرار داشت.

رژیم سلطنت، وجود مخالف سیاسی را به‌رسمیت نمی‌شناخت و از آن به نام «ضد امنیتی» نام می‌برد، فرهنگ سیاسی و کلمات و شیوه‌ای که امروز دستگاه‌های سرکوب در حکومت اسلامی به‌کار می‌برند. به همین ترتيب، سازمان امنیت یا ساواک، نه یک سارمان اطلاعاتی، بلکه عمدتا نقش یک نهاد سرکوب را بر عهده داشت و شکنجه و اعتراف ‌گیری، نخستین ابزار آن‌ها برای گرفتن اطلاعات بود و احکام دادگاه‌های نظامی را نیز ساواک تعیین می‌کرد. تهرانی بازجوی معروف ساواک همیشه به متهمین می‌گفت چه کسی گفته است که ارتباطی بین کف پا و زبان وجود ندارد؟ حال تعجب آور نیست که «نهادهای امنیتی» در حکومت اسلامی بزرگ‌ترین صلب‌ کننده‌کنندگان امنیت جامعه هستند و بازجویان حکومت اسلامی، گوی سبقت از آن‌ها ربوده‌اند که قاضی در دستگاه قضایی این‌ها یک مترسک بله گوی این نهادها بیش نیست و قوه قضائی، خود نقش پلیس سرکوب را برعهده دارد. اگر نظام قانون‌گذاری، در حکومت اسلامی بی‌معناست و فرد غیرمنتخبی مثل ولی فقیه با یک حکم حکومتی نهاد قانون‌گذاری را بی‌معنا می‌سازد، بعد از کودتای ۲۸ مرداد، انتخابات در ایران در زمان سلطنت نیز چندان با معنا نبود. در زمان شاه تشريفات انتخابات وجود داشت، ولی انتخابات به‌طور واقعی برگزار نمی‌شد وچنان بی‌رنگ شده بود که کسی به آن توجهی نداشت. به گفته امیر اسدالله علم، نزدیک‌ترین محرم و مشاور محمد رضاشاه پهلوی در خاطرات خود، در هر انتخاباتی او ليست افرادی را که باید به مجلس راه می‌یافتند، تهیه می‌کرد و ساواک در مورد پیشینه آن‌ها نظر می‌داد و نام‌شان از صندوق رای در می‌آمد. شایع بود در تبريز یک بار قبل از این‌که رای‌ها شمرده شود، اسم نمایندگان از رادیو تبريز اعلام شده بود. در حکومت اسلامی نیز، درست در سرفصل قانون اساسي، نخست حق حاکمیت با حواله دادن آن به آسمان از مردم سلب گردیده و سپس به متولیان زمینی آن، یعنی به ملایان واگذار شده است. اگر در قانون اساسي مشروطیت، «سلطنت ودیعه‌ای الهی نامیده شده که از طرف مردم به پادشاه تفويض شده است»، حکومت اسلامی واژه مردم را صاف و پوست‌کنده، حذف کرده و آن‌را به شعبده‌بازی با مردم تبدیل کرده است.

انتخابات سیاسی در هر کشوری در دنیا، انتخاب قدرت سیاسی است که با ذات حکومت اسلامی در تناقض بنیادی قرار دارد. از این‌رو از انتخابات در حکومت اسلامی می‌توان به عنوان هنر شعبده سخن گفت که نحوه بزک و آرایش آن‌را نهادی به نام «شورای نگهبان» برعهده دارد که یک نهاد سانسور در دست ولایت فقیه است که هر حق انتخابی را پیشاپیش بی‌اثر ساخته و آن‌را به بازی در بساط ولایت تبدیل می‌سازد و نه حق گزینشی از طرف مردم.

ایده‌ی حزبیت نیز که با انقلاب مشروطیت وارد فرهنگ سیاسی ایران شده بود، در دوره پهلوی‌ها، نخست با دست‌کاری در قانون اساسي در ۱۳۱۰، با فراز و فرودهائی به تدریج حذف گردید و حزب «رستاخیز» به چرک‌نویس اولیه‌ای برای «حزب فقط حزب الله» خمینی تبدیل شد.

هدف از بیان این نکات ، مقایسه صوری بین رژيم سلطنت و حکومت اسلامی نیست، زیرا این دو تفاوت‌های جدی با هم دارند. آنچه که در رژيم سلطنت به‌صورت یک مینیاتور بود، در حکومت اسلامی یک تابلو نقاشی بزرگ است که از هیچ دیدی پنهان نیست. اگر در زندان‌های زمان شاه در موارد پراکنده‌ای که ما آگاهی داریم، به زندانیان سیاسی تجاوز جنسی می‌شد، این امر در زندان حکومت اسلامی نه‌تنها شیوه رایجی است، بلکه از پشتوانه رسمی شریعت نیز برخوردار است، اگر در دوره پهلوی‌ها دهان فرخی یزدی را می‌دوختند، ارانی را در زندان از بین می‌بردند، میرزا کوچک‌خان و کلنل تقی‌خان پسیان را سر می‌بریدند و خیابانی و میرزا آقا خان کرمانی و میرزاده عشقی را عوامل حکومتی ترور می‌کردند، اگر ساواک گروه جزنی را بعد از ده‌سال محکومیت از زندان ربوده و در تپه‌های اوین آنها را به رگبار گلوله می‌بندد، در حکومت اسلامی این امر به‌صورت کشتارهای جمعی با فتوای ولی فقیه پیش برده می‌شود. این‌ها از الزامات و تفاوت‌های دیکتاتوری است، و تفاوت ابعاد آن‌ها در یک دیکتاتوری کلاسیک با یک دیکتاتوری توتالیتری نهفته است. هرنچه که سلطنت به‌صورت گزینشی انجام می‌داد، حکومت اسلامی به‌صورت انبوه انجام می‌دهد و تولید انبوه مرگ و تلاش برای کشتار روشنفکران جزوی از کسب و کار آن است.

۶-در«تونل زمان» و «کوچه پس‌کوچه‌های» متعدد تبلیغی سلطنت‌طلب‌های مهاجر، آرایش ویژه‌ای به سلطنت دوره پهلوی‌ها داده می‌شود. این آرایش، از بار منفی وجود حکومت اسلامی تغذیه می‌کند تا واقعیت‌های آن دوره، زیرا مولفه‌های مختلف منفی در آن نظام را که منتهی به سرنگونی سلطنت در ۱۳۵۷ گردید را نادیده می‌گیرد. آن‌ها نمی‌توانند انکار کنند که در زمان سلطنت پهلوی‌ها، آزادی سیاسی و مطبوعات و تشکل‌های سیاسی وجود نداشت و آزادی‌های نسبی که با انقلاب مشروطیت به‌وجود آمده بود با آغاز کودتای رضا خان از بین رفت که به نوبه خود زمینه‌ساز جریانات چریکی در ده ساله پیش از سرنگونی سلطنت شد. زیرا حرکت های سیاسی و اجتماعی زمانی روی به تندی می گذارند که در جامعه‌ا فرصت بیان مسالمت‌آمیز عقاید و تشکل‌ها از آن صلب شده باشد. بزرگ ‌نمائی‌های مربوط به خطر چپ در آن زمان بیش‌تر شبیه یک پارانویا بود تا واقعیت. شاه به « دائی جان ناپلئون» ی تبدیل شده بود که در کابوس حمله کمونیست ها به تاج و تخت خود به سر می برد و تمام تلاش خود را برای ریشه کن کردن آنها متمرکز کرده بود . وقتی خبر نگار آمریکائی از او می پرسد « اعلی حضرتا ، ایران کشور فقیری است و شش درصد از روستائیان شما با سوادند ، شما خرید این همه اسلحه گران را برای چه میخواهید»؟ پاسخ می دهد برای مقابله با حمله کشورهای کمونیستی. ولی خطر واقعی در درون و در جای دیگر ، در پاد زهری بود که سلطنت برای مقابله با چپ به آن میدان میداد : مذهب و مسجد و مللا!

هر انقلابی برزمینه ایدئولوژی و نهاد های اجتماعی خود شکل میگیرد . براساس تحقیقی که درسال ۱۳۵۴ انجام گرفته بود ، تنها در تهران ۴۸ ناشر کتاب های مذهبی وجود داشت . فقط در همان سال ، حد اقل ۴۹۰هزار نسخه از « مفاتیح الجنان» و ۷۰۰هزار جلد از قران و ۴۰۰هزار نسخه رساله علماء دینی در قم منتشر شده بود.

در ۱۳۵۲، در تهران ۳۲۲ تکیه امام حسین ، ۳۰۵ در خوزستان ، ۷۳۱ در آذربایجان وجود داشت. در کنار این مراکز ، باز فقط در تهران ۱۲۳۰۰ هیات سینه و زنجیرزنی بود که بیشتر آنها از طرف أصناف و بازاری ها حمایت میشدند. بسیاری از آنها مهاجرین روستائیان کنده شده از زمین و شهرهای دیگر بودند و ۱۸۲۱ تا از این «هیات ها نام های ویژه خود را داشتند ، مثل « هیات نطنزی های تهران» ، « هیات سمنانی ها »، « بیچارگان امام حسین»، « ذلیل های موسی ابن جعفر » و غیره. [1]

[2]پانزده سال آخر دوره شاه را می‌توان «عصر شکوفائی حسینیه‌ها و مساجد و دارالتبليغ‌های اسلامی و اشاعه اسلام و نشر وسیع كتاب‌های مذهبی نامید. حتی باقی مانده بودجه تخصیص‌یافته به «جشن‌های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی» به جای سرمایه‌گذاری در شاخه‌های مولد اقتصادی، صرف تکمیل و گسترش مسجد اعظم در قم گردید. شاهی که تحصیل کرده سویس بود، و باید فرهنگ سیاسی و مدنی آن‌را به ایران می‌آورد، مبلغ اندیشه‌هائی بود که امروز امام جمعه‌های حکومت اسلامی بیان می‌کنند.رشد شتابان نشر آثارمذهبی ، ساختن مساجد و حسینیه ها و هیات های حسینی درچنان ابعادی بودکه آنها را با کمبود تقاضا برای آخوند و روضه خوان مواجه ساخته بود و آنرا فقط با نشر وسیع کاست های خمینی و دیگر رهبران مذهبی می شد تکمیل کرد . آیا تعجبی دارد که خوانندگان این اندیشه‌های خرافی، چهره خمینی را در ماه ببینند؟

در کنار این نشریات سنتی ، باید به نوشته های شریعتی اشاره کرد که تفسیر مدرنیزه شده ای از مذهب ارائه میداد که در نسخه های میلیونی منتشر گردید و « دوزخیان زمین » فرانتس فانون به چهره مستعضف دوره انقلاب تبدیل شده بود که بیشترین تاثیر را بر روی طبقه متوسط ناشی از رشد اقتصادی و تحولات اجتماعی ناشی از در آمدهای نفتی داشت.

دردهه ۱۳۵۰ شمسی یک بررسی توسط مجید تهرانیان و علی اسدی هدایت طراحی و با همکاری محققانی چون منوچهر محسنی و مهدی بهکیش و هر مز مهرداد و عده ای دیگر انجام گرفت که نتیجه این بر رسی ها تحت عنوان « طرح آینده نگری» درسال ۱۳۵۴در شیراز در همایشی با شرکت صاحب نظران ارائه گردید و یکی از مهمترین اسناد در مورد نظر سننجی افکار عمومی در نیم دهه پیش از انقلاب می باشد . بنظر می رسد که استناد امیر ارجمند در « عمامه بجای تاج» به همین بررسی باشد. تحولات سریع طبقاتی و اقتصادی ، همراه بود با سرکوب بی وقفه سیاسی و فرهنگی و نهاد های مدنی جامعه و بازکردن هر چه بیشتر فضای سیاسی جامعه برای نفوذ مذهب. در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ ، هیچ نهاد سیاسی و مدنی بعنوان وزنه تعدیل کننده در برابر نهاد مذهب و نفوذ ملایان وجود نداشت. بخش هائی از این تحقیق در سال ۱۳۹۶ توسط نشر نی تحت عنوان « صدائی که شنیده نشد» منتشر گردید . این نظر سنجی نشان می دهد که ۹۰ درصد دانشجویان سیاستمداران را ناصالح می دانستند .

در این فضای طبقاتی و اجتماعی دگرگون شده ، چپ، مجمع‌الجزایر پراکنده‌ای از گرایشات فکری بدون انسجام بود، روشن است که اندیشه بر بال اندیشه‌های دیگر و چرخش آن‌ها شکل می‌گیرد و بدون دست‌یابی به منابع اندیشه، نظم و انسجامی پیدا نمی‌کند. ازاین‌رو، تفکر چپ ناگزیر بود به‌صورت قاچاقی از چند جزوه کوچک و پراکنده و برخی از داستان‌های رمان تغذیه کند که آن نیز مدام با خطردستگیری و زندان مواجه بود. جنبش چپ نه فقط در برابر سرکوب فیزیکی مداوم ، بلکه قربانی سرکوب فکری نیز بود و زمانی که توفان فرا رسید به آسانی دچار فلج فکری گردید.

شاه فقط ضد چپ و مخالف تفکر مارکسیستی نبود که علنا به آن اذعان داشت ، بلکه مخالف تفکر لیبرالی و سکولار نیز بود. حتی «إفسانه آفرینش» صادق هدایت، که در سال ۱۹۴۸ در پاریس چاپ شده بود، به‌صورت دست‌نویس بین دانشجویان و به‌عنوان یک كتاب ممنوعه رد و بدل می‌شد» و توپ مرواری او تا زمان انقلاب در ایران منتشر نگردید که آن نیز به‌صورت زیرزمینی و جزو کتاب‌های سفید بود، و این نه فقط از خرافه‌زدگی شاه ، که به هر حال عمل می‌کرد، بلکه بستن فضای اندیشه و «اسلام‌پناه» بودن شاه در عین حال امتیازی بود که او به روحانیت در قبال حمایت از خود می‌داد. شاه بارها از ملاقات خود با امام زمان و باور به ظهور او برای نجات بشریت سخن گفته است و یا اینکه چگونه ابوالفضل العباس او را هنگام افتادن از اسب گرفته است و اگر بر صداقت حرف‌های او باور داشته باشيم، باید بپذیریم که شاه خرافی‌تر و معتقدتر از خمینی و اطرافیان وی بوده است و نهایتا قربانی همان کسانی شد که با دست خود فضای جامعه را برای بهره‌برداری آنان مهیا ساخته بود. ایدئولوژي امام زمان و کوروش، که هر سویه‌ای از آن به‌نوبه خود ارتجاعی بودند، نمی‌توانست برای زمانی طولانی دوام آورد و در بهمن ماه ۱۳۵۷،یکی باید به نفع دیگری کنار زده می‌شد.

مخال

۷- جنبش چریکی جدا از مردم در خانه‌های تیمی تاثیر جدی بر حوادث نمی‌توانست داشته باشد. ولی سرکوب و از جان گذشتگی آن‌ها، مشروعیت اخلاقی به آنان می‌داد که در دوره انقلاب به‌صورت یک «توتم»، بخش‌هائی از جوانان را بر حول آن گرد آورد . لایه‌هائی از آن‌ها به آسانی توسط حکومت اسلامی سرکوب و اعدام گردیده و بخش‌هائی نیز در یک بی‌خانمانی ایدئولوژيک به‌طرف آخوندها روی آوردند تا آن «توتم» دوره پیش از انقلاب نیز در زیر خاک دفن شود و امروز به سلطنت طلب ها فرصت ریکارانه تعمیم آن به کل چپ را بدهد.

در این‌جا باید به مصاحبه‌ای از شاه در ماه‌های آخر حکومت او اشاره کرد که پذیرفت در ایران سه هزار زنداني سیاسی وجود دارد.حدود ۸۰۰ نفر از آنها در زندان اوین کسانی بودند که دوره محکومیت خود را تمام کرده بودند ولی ساواک آنها را آزاد نمی کرد و به این زندانیان به اصطلاح « ملی کش » گفته میشد.

ساواک کسانی را دستگیر و به دادگاه‌های نظامی سپرد که اختلال مشاعر داشتند، کسانی در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند که جرم‌شان خواندن نصف رمان خرمگس بود، کسانی را بنا به جرم تعریف نشده جرم سیاسی دستگیر کرده بودند که فکر می‌کردند اختلاف بین چین و شوروی بر سر میوه و یا سبزی بودن گوجه فرنگی است. پارانویای شاه در مورد چپ که تا حد منع اندیشه پیش مي‌رفت، دست ساواک را در دستگیری جوانان و دانشجویان باز می‌گذاشت که به نوبه خود به بدنامی ساواک و رژیم سلطنت در افكار عمومی دامن می‌زد، تا آنجا که در دو ماهه پیش از انقلاب، داستان‌سازی در باره کسانی مثل سرهنگ زیبائی که در شکنجه افسران حزب توده درسال ۱۳۳۴ نقش جدی داشت، تا حد داستان‌های جن و پری پیش می‌رفت و همه جا بین مردم شایع بود که زیرزمین خانه او پُر بود از جمجمه‌ها و اسباب شکنجه. اگر از جامعه‌ای گردش آزاد اندیشه و اطلاعات را بگیرند، رواج شایعات نیز می‌تواند جای واقعیت را بگیرد و این فضا را دستگاه سلطنت و ساواک به‌وجود أورده بود.

در سال ۱۳۴۸ گروهی از جوانان چهارده پانزده ساله را به زندان قزل قلعه آوردند که صورتک موشه دایان، وزیر دفاع وقت اسرائیل را درست کرده بودند. این نوجوانان دستگیر شده در مسابقه فوتبال بین ایران و اسرائیل که حتی موی کوچک نوجوانی نیز بر صورت آنان نبود، دلنگران تجاوز به خود در زندان از طرف زندانیان بودند و سعی می‌کردند که سن خود را بزرگ‌تر نشان دهند و وقتی به آن‌ها گفتیم که ما زندانیان سیاسی هستیم و در این‌جا چنین چیزهائی رخ نمی‌دهد، کمی آرامش پیدا کردند. غروب آن روز، آقای رضا عطاپور- از بازجویان ما -وارد زندان شد و گفت به به، این بچه‌ها را آورده‌اند که پیش این‌ها، آموزش ببینند و بروند بیرون؟ همه آن‌ها را از قزل قلعه بردند، و ما دیگر نفهمیدیم چه بر سرشان آمد..

در سال ۱۳۴۸، بدنبال اعتصاب اتوبوس‌رانان و حمایت دانشجویان از آن‌ها، بندهای انفرادی و عمومی قزل قلعه مملو از دانشجویان شد و همان زمان اعتصاب قصاب‌های تهران نیز روی داد و ساقی، رئيس زندان قزل قلعه که همیشه زندان‌بان زندانیان سیاسی بود، حضور قصاب‌ها را اهانت به شخصیت خود تلقی می‌کرد و رو در روی آن‌ها می‌گفت «این‌ها تخم منهم نیستند». این جویبارهای نارضائی در سطح جامعه بودند که آرام آرام بستر توفان سال ۱۳۵۷ را ساختند.

۸- سلطنت‌طلب‌ها، اغلب از آزادی و حقوق زنان در دوره سلطنت سخن می‌گویند. در مقایسه با حکومت اسلامی، زنان در دوره سلطنت، از آزادی نسبی در حوزه زندگی عرفی برخوردار بودند. لیکن شاه هرگز برابری زن و مرد را در قوانین خود به‌رسمیت نشناخت و قوانین مدنی تا آخر سقوط سلطنت هم‌چنان بر پایه « شرایع الاسلام» تنظیم گردیده بود که در دانشکده حقوق به‌صورت بخشي از واحدهای آموزشی تدریس می‌شد و آخوندی به نام مشکات، که بسیار بد دهان و وقیح بود، عهده‌دار تدریس آن بود و مولف كتاب درسی حقوق مدني نیز امام جمعه تهران بنام سید حسن امامی، معروف به «امام جمعه لندنی» بود.

بر پایه این قانون مدني، زن یا دختر در ارث نصف مرد سهم می‌برد و در صورت فوت شوهر، یک هشتم ارث را می‌توانست به دست آورد. زن در صورت ازدواج، با اجازه شوهر حق خروج از کشور را داشت .

شاه شخصا نه فقط اعتقادی به برابری زن و مرد نداشت، بلکه اصولا زن را ناقص‌العقل می‌دانست. او در مصاحبه خود با«باربارا والترز» در سال ۱۳۵۵ که با حضور فرح پهلوی بود، می‌گوید که زن‌ها به‌طور متوسط عقل‌شان کمتر از مردان است و وقتی خبرنگار از او سوال می‌کند که علیاحضرت نایب‌السلطنه شما هستند و شما اگر فوت کنید او باید کشور را اداره کند، آیا او می‌تواند مثل مرد‌ها کشور را اداره کند؟ شاه بعد از مدتی سکوت می‌گوید به این سوال جواب نمی‌دهم و سپس خبرنگار رو به فرح پهلوی کرده و می‌پرسد، شما چیزی بگوئید و او که بسیار معذب است می‌گوید چه بگویم! [3] یا در مصاحبه خود با اوريانا فالاچی همین موضع خود را تكرار می‌کند که شما زن‌ها هیچ چیزی به تاریخ نداده‌اید، شما هرگز باخ نداشته‌اید، میکل آنژ نداشته‌اید، حتی بهترین آشپزهای جهان نیز مرد هستند ، شما زن ها تا زمانی که زیبائی و جذابیت خود را حفظ کرده اید در زندگی مرد حضور دارید. [4]

۹- در باره رشد اقتصادی ایران در رسانه‌های فارسی زیاد تاکید می‌شود و اینکه آهنگ رشد اقتصادی ایران در زمان سلطنت بیش‌تر از کره جنوبی بوده است. اگر صرفا بر شاخص‌های ساده اقتصادی در محاسبه تولید نا خالص داخلی تکیه شود، گمراه‌کننده و ساده ‌سازی مساله خواهد بود. ایران مانند هر کشور نفتی دیگر در منطقه، اساسا معطوف به صادرات انرژی بود و افزایش قیمت نفت ، شاخص افزایش صنعت و تولید ناخالص داخلی را بالا میبرد. حال آنکه کره جنوبی، حاصل نیروی کار خود را به‌صورت کالاهای صنعتی به بازارهای جهانی عرضه می‌کرد. در خاورمیانه هیچ کشور معطوف به صادرات انرژی، تا کنون صنعتی نشده است.

أصول شش گانه ای که شاه از آن بنام «انقلاب سفید» نام می‌بُرد، و با افزودن شش اصل دیگر، نظیر سپاه بهداشت به « انقلاب شاه و مردم » تغییر نام داد ،گام مهمی در تحول ساختاری وفرهنگی در طبقات اجتماعی ایران بود . دو اصل حساس آن ، یعنی إصلاحات ارضی و حق رای زنان که واکنش خمینی و طرفدارانش را برانگیخت ، بيش‌تر ماهیت سیاسی داشت.

در غرب، رشد صنعت بر الزامات رفع موانع بازدارنده مناسبات فئودالی و نیازهای صنعت استوار بود، در ایران حذف موانع قدرت در برابر سلطنت نقش مهم‌تری داشت که زمینه را برای قدرت متمركز هموار می‌کرد. نقشه راه و مسیر آن نیز چندان سنجیده نبود که داریوش همایون ، وزیر اطلاعات و از منظر یک فرد حکومتی ، به آن اشاره دارد.-[5]

در مناطق خراسان جنوبی یعنی مناطق کشت زعفران که جزو مستملکات امیر اسد الله علم بود ، تقسیم اراضی انجام نگرفت و در خراسان شمالی ، اوقاف که بطور سنتی در کنترل روحانیت بود در کنترل دربار در آمد که ایرج گلسرخی ، رئیس پیشین شورای عالی موسیقی رادیو ایران برای مدتی رئیس آن بود. صلب کنترل آوقاف از روحانیت ، پایگاه اجتماعی سلطنت در بین آنان را تضعیف میکرد. در دیگر مناطق ، سقف زمین های تقسیم شده ، غالبا زیر دوهکتاربود .

اصلاحات ارضی در کشورهائی مثل هند یا تایلند، تاکید بر اصلاح بذر و شیوه ‌های بهینه کشاورزی برای افزایش بارآوری قرار داشت، حال آنکه در ایران به‌عنوان کشور نسبتا خشک، آب و استفاده علمی از منابع محدود از آن، مهم‌تر بود.

شاه می‌گفت میخواهم در ایران یک نوع بورژوازی به‌وجود آید و در تقسیم اراضی، زمین‌های مرغوب مشمول اصلاحات نبود. از پروژه‌های بزرگ کشت و صنعت می‌توان استنتاج کرد که شکل‌گیری یک نوع بورژوا-ملاک مورد نظر او بود. برای پیشبرد این سیاست ، منصور روحاني وزیر کشاورزی، که اظهارات او در ماهنامه لوموند دیپلوماتیک نیز منتشر گردید، توصیه می‌کرد که در روستاها نباید آب و برق کشید و یا مدرسه ساخت، تا روستائی زمین را رها کند. این شخم زدن اجتماعی جمعیت روستا، مکانیزه کردن اراضی، تزریق درآمدهای نفتی به بخش خدمات و واردات بی‌رویه کالاهای مصرفی و افزایش تورم، جمعیت بزرگی از روستائیان را در جستجوی کار و نان روانه شهرهای بزرگ و از جمله تهران کرد.

انهدام مناسبات سنتی کشاورزی ، بدون ایجاد محرکه هائي برای ماندن روستائی در ده ، باعث شد که جمعیت بزرگی ازروستائیان زمین ها را رها کرده و بطرف شهر ها هجوم آورند ، شهرهائی که صنایع در حال رشد در آنها ظرفیت پذیرش چنین جمعیتی را نداشتند .بنا به تحقیقات خسرو خسروی ، در اندکی بیش از یک دهه ، بیست در صد از روستائیان مهاجرت کردند ، و مسکن در این شهر ها به یکی از کانون های اصلی بحران تبدیل گردید و آنها در حلبی‌آبادها و حصیر‌آبادها و زورآبادها جمع شدند و به مشاغل حاشیه‌ای روی آوردند که در زمان انقلاب به پایگاه خمینی با وعده‌های آب و برق و مسکن مجانی تبدیل شدند.

این فرآيند، تبعات سیاسی و اجتماعی چند وجهی برای آینده کشور به‌وجود می‌آورد که قبل از این‌که توسعه سرمایه‌داری صنعتی و طبقه کارگر صنعتی را موجب شود، لایه قابل توجهی از واردکنندگان کالاهای مصرفی از یک ‌سو، و جمعیت بزرگی از حاشیه‌نشینان جدا شده از زمین و تولید را به‌وجود می‌آورد. این‌ها همان «خارج از محدوده»‌ای‌ها بودند که در جنگ با بولدوزرهای شهرداری به لشگریان خمینی علیه شاه تبدیل شدند، در حالي که کارخانه‌هائی نظیر چرم‌سازی تبریز که مرغوب‌ترین چرم‌ها را به ایتالیا صادر می‌کرد و یا پارچه‌بافی‌های اصفهان زیر ظرفیت خود کار می‌کردند، و سه برابر تولید کارخانجات مقدم، پارچه و نخ وارد کشور می‌شد.

شیوه پیش برد اصلاحات ارضی از طرف شاه، باعث یک دگرگونی بزرگ طبقاتی در نظام اقتصادی و اجتماعی ‌ گردید که می‌توان به‌طور خلاصه به آن‌ها اشاره کرد:

الف – تجربه تاریخی نشان می‌دهد که سانترالیزه کردن یا تمرکز ساختارهای اداری یک کشور، نظیر ارتش و دادگستری و آموزش، بدون شکل‌گیری صنعت بزرگ، به استبداد آسیائی در قدرت می‌انجامد. این همان چیزی است که در غرب، در روسيه و اسپانیا وپرتقال رخ داد و دوره رضا شاه، نمونه آن بود. رضا شاه هیچ یک از مناسبات اقتصادی و اجتماعی را دگرگون نساخت و همچنان دست نخورده باقی گذاشت .

ب- اصلاحات ارضی در ایران، قبل از هر چیز، ماهیت سیاسی داشت. در غرب، رشد صنعت، بر الزامات رفع موانع بازدارنده مناسبات فئودالی استوار بود. برخلاف اروپا که رشد بورژوازی و صنعت در شهر موجب افول ارزش زمین و تعرض آن به ساختارهای فئودالی می‌شد، در ایران زوال مناسبات اربابی، بدون رشد صنعت بزرگ در شهرها، قدرت سیاسی متمركز و زمینه‌های استبداد سیاسی را فراهم ساخت. استبداد سیاسی به نوبه خود مانع از تشكل‌یابی طبقات اجتماعی در نهادهای سیاسی و مدنی می‌شد. به همین دلیل کل جامعه سیاسی ایران در بحران ۱۳۵۷ بی‌دفاع بود و با شکاف برداشتن در ساختارهای قدرت سیاسی، زمینه برای پرش دستگاه مذهب به قدرت را فراهم ساخت که پیش از آن با حمایت سلطنت به آزادترین و سازمان‌یافته‌ترین نهاد تبدیل شده بود.

۱۰ -انقلاب ۱۳۵۷، نتیجه تحولات بزرگ طبقاتی و اجتماعی در درون جامعه ایران، نوع رابطه دولت سیاسی با جامعه در طی دهه‌های گذشته و ژئو پولیتیک و آرایش قدرت‌های جهانی بود. درآخرین سال سلطنت محمد رضا شاه، کشور دچار یک بحران سیاسی و اجتماعی همه‌جانبه بود، لیکن منطق دیکتاتوری، اجازه فهم آن‌را نمی‌داد. در ذهن خود شاه و متحدین بین‌المللی او، فضای خطر کاذب چپ سایه افکنده بود. در حالی که هیچ حزب سیاسی قدرتمندی با یک پایگاه طبقاتی بزرگ وجود نداشت .پیروی بی چون وچرای حزب توده از سیاست های شوروی بعنوان نیرومند ترین حزب در پیش از کودتای ۲۸ مراد مانع ازجذب نسل جدید بطرف آن می شد، جبهه ملی فاقد پایگاه اجتماعی در بین لایه های پائین جامعه بود و وزن و اهمیت سیاسی خود را از دست داده بود، و جنبش چریکی محدود در خانه‌های تیمی پیوندی با جامعه نداشت. هیچ ‌یک از این جریان های سیاسی ، توان بر انداختن سلطنت را نداشتند. سلطنت خود زمینه‌های سقوط خود را فراهم کرده بود. توده مذاب آماده انفجار در حاشیه شهرها که معلول سیاست‌های اقتصادی نادرست شاه بود ، خود بزرگ‌ بینی شاه و توهم او نسبت به خود که به توصیه‌های کارشناسان خود نیزاعتنائی نداشت، سرکوب سیاسی و مدنی جامعه در طی چند دهه و بی دفاع کردن آن، تنظیم سیاست داخلی و خارجی خود بر پایه ضد کمونیسم که فضای جنگ سرد در آن بی‌تاثیر نبود، هریک نقش خود را در فروریزی سلطنت ایفا کردند.

شاه در سطح جامعه نتوانست تکیه‌گاه اجتماعی قابل اتکائی برای خود به وجود آورد. همان‌گونه که کرمیت روزولت، از طراحان کودتای ۲۸ مرداد، درکتاب خود «ضد کودتا: مبارزه برای کنترل ایران » در سال ۱۹۷۹ می‌نویسد:

در اواخر تابستان ۱۹۵۳ شاه به من گفت: من تخت سلطنت خود را مدیون خداوند، مردم، ارتش و شما هستم. منظور او از شما، دو کشور بریتانیای کبیر و ایالات متحده بود. من این دو کشور را نمایندگی می‌کردم. ما همه قهرمان بودیم، ولی شاه از موفقیت اقتصادی به تراژدی و ورشکستگی حرکت کرد».[6]

درآخرین روزهای سلطنت او، دیگر نه بریتانیای کبیر و آمریکا در کنار او بودند، نه مردم و نه ارتش، و نه خدائی که به آن باورداشت. حتی امام زمان نیز او را فراموش کرده بود و معجزه ظهور دوباره او باید از چاه جمکران رخ می‌داد. او دیگر دینی برای ادا کردن نداشت. نیروهائی که در ۲۸ مرداد علیه مردم به یاریش شتافته بودند، آرایش دیگری گرفتند، گوئی مضحکه باید به صورت تراژدی تکرار می‌شد.

ارتباط پنهانی خمینی با آمریکائي‌ها و تضمین دادن به آن‌ها که منافع آن‌ها در ایران تضمین خواهد شد و جریان نفت هم‌چنان ادامه خواهد یافت و اتفاق نظر چهار قدرت بزرگ آمریکا، آلمان، فرانسه و انگلیس در گوادلوپ مبنی بر برداشتن هرگونه حمایت از شاه که اراده او را شکننده‌تر و متزلزل‌تر می‌کرد، هرکدام سهمی در شکستن دستگاه سلطنت از درون داشتند. شاید بتوان آمدن ژنرال هایزر به ایران برای ممانعت از کودتا و کنار آمدن ارتش با خمینی، خروج شاه و نیز فشار به دولت بختیار برای باز گذاشتن فرودگاه جهت ورود خمینی به ایران را آخرین میخ بر تابوت سلطنت نامید، هرچند که این سیاست ضد کودتا در مورد خطر چپ و یا ملیون قابل تصور نیز نمی‌توانست باشد. مهره‌های مهم ساواک از بیم جان پیشاپیش فرار کرده بودند، ارتش در کنار دولت رسمی نبود و اعتماد کور شاه به ژنرالی خائن که وی را به خطا دوست می‌پنداشت، جملگی هرم قدرت را ازدرون به فروپاشی سوق می‌داد. سلطنت دیگر شبیه خانه‌ای بر روی شن بود که با قیام چند روزه مردمی بی‌سلاح فرو ریخت. قیام پیروز ولی آزادی شکست خورد و ابلیس انسان روی ، بر اریکه قدرت نشست. اگرچه قیام کار مردم است لیکن هر قیامی در فضای ژئو پولیتیک مساعد خود، رخ می‌دهد. به اعتراف آیت الله منتطری در اعتراض به گروگان‌گیری کارمندان سفارت آمریکا « پیروزی انقلاب ما به این دلیل بود که کارتر جو را برای ما مساعد کرد و ما باید امتیاز آزاد کردن گروگان ها را به کارتر بدهیم ».[7]

سلطنت در ایران به تاریخ پیوسته است و امید بازگشت آن در« فرشگردی» دیگر وهمی بیش نیست. عده‌ای شاید هنوز به امید تناسخ آن در جان دیگری باشند، آنان را نمی‌توان ملامت کرد، چرا که توهم در امور آدمی امری قدیمی است. هنوز هم بعد از گذشت قريب دو قرن و نیم از انقلاب فرانسه، کسانی لباس سیاه عزای سلطنت بوربون‌ها را به تن می‌کنند، و خوی هم‌دردی بشری ایجاب می‌کند که از کنار تابوت مردگان به احترام گذشت، ولی پیکر در احتضار مرگ حکومت اسلامی هنوز بر روی زمین مانده است، به آینده‌ای دیگر بیندیشیم..

کتاب «صدایی که شنیده نشد» (نگرش‌­های اجتماعی- فرهنگی و توسعه نا متوازن در ایران)، بخشی از تحقیقاتی است که در دهه ۵۰ شمسی با عنوان «طرح آینده‌نگری» توسط «علی اسدی هدایت» و «مجید تهرانیان» طراحی شد و محققانی مانند «منوچهر محسنی»، «مهدی بهکیش»، «هرمز مهرداد» و .. در انجام آن همکاری کردند.

[1] Said Amir Arjomand : The Turban For the Crown. The Islamic Revolution in Iran.Oxford University Press.1988.pp-79-92

[2] همان منبع

شیدان وثیق : دولت‌گرایی، انقلاب و جنبش‌های رهای‌خواه

مسأله‌ی قدرت1 و دولت2 همواره یکی از پرسش‌انگیزهای اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی در درازای تاریخ بوده است. در این میان، فیلسوفان، روشنفکران و کُنشگرانِ رهایی‌خواه3 همیشه با این بغرنج رو به رو بوده و می‌باشند که با قدرت سیاسی، با دولت و حکومت، و به طور کلی با قدرت‌خواهی و دولت‌گرائی3 در پهنه‌ی جامعه و آن چه که «سیاست» نامیده می‌شود، چه کار باید کرد؟ حفظ، تقویت، ترمیم و یا زوال؟

این پرسش امروزه در همه جا در جهان مطرح است. از جمله در ایران که زیر سلطه‌ی یک ‌تئوکراسی اسلامی با مناسبات غالب سرمایه‌داری قرار دارد. به‌ویژه در زمانی که بحرانِ ژرفِ وجودیِ نظام حاکم بر ایران، موضوع «کدام رژیم جایگزین؟» را به مسأله‌ی مبرم اپوزیسیونِ قدرت‌طلب و دولت‌گرای این کشور، از چپ تا راست، تبدیل کرده است.

یکی از پاسخ‌‌های کلاسیک به مسأله‌ی قدرت و دولت، پاسخی که به‌ویژه از سوی چپ سنتی و سوسیالیسمِ اقتدارگرا همواره پیش‌‌نهاده می‌شود، تا کنون این بوده است که مشکل دولت با انقلاب کارگری یا سوسیالیستی از بین خواهد رفت. اما تجربه‌ی انقلاب‌ها در دو سده‌ی گذشته، به‌ویژه آن‌ها که موسوم به سوسیالیستی‌ بوده‌اند، در همه جا آشکارا خلاف این مدعا را ثابت کرده است. انقلاب‌ها نه تنها به احتضار دولت‌ نیانجامیدند بلکه قدرت و دولت را استوار‌تر، تواناتر و فراگیرتر از پیش کرده‌اند. انقلاب‌های تاکنونی در همه جا دولت‌گرایی و در نتیجه سلطه را تشدید کرده‌اند.

بدین‌سان، پرسش امروزی، حداقل برای رهروانِ امر رهایی، چه نوع قدرت سیاسی؟ یا کدام دولتِ جایگزین؟ نیست، بلکه چرا قدرت و دولت؟ است. «دولت» از برای چیست و به چه کار آید؟ در همین راستا، «انقلاب» نیز چون اقدامِ تسخیر قدرت و دولت به زیر سؤال می‌رود، هرچند با ادعایِ نابودیِ آن‌ها در یک مرحله‌ی بعدی باشد. مرحله‌ای که البته هرگز فرا نخواهد رسید چون صاحبان جدید قدرت و دولتِ “انقلابی” هیچ‌گاه دست به امحای حاکمیت خود نمی‌زنند.

از پایان سده‌ی بیستم، در همه‌ی کشورها، و نه تنها در غرب، ما شاهد برآمدنِ جنیش‌های نوینی هستیم که مبارزه با قدرت، دولت و سلطه را موضوع حرکت و هدف اجتماعیِ خود قرار می‌دهند. جنبش‌هایی که، هم در شکل و هم در درونمایه، با مبارزات کلاسیکِ سده‌های نوزده و بیست متفاوت‌ می‌باشند، اگر در تضاد نباشند. ترکیبِ اجتماعیِ پلورالیتسیِ این جنبش‌ها، خصلت ضدِ‌دولت‌گرای آن‌ها و خواست ایجاد تغییرات رهایی‌خواهانه و به دور از قدرت، در هر جا و از اکنون، ویژگی‌های اصلیِ این حرکت‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایطی، می‌مانَد این پرسش که وظیفه و نقش رهروانِ رهایی‌خواه چه باید باشد؟

———————————————————

دولت‌گرایی: ایدئولوژیِ سلطه ‌

با پیدایش دول‍ت ‌-‌ ملت‌ها5، دولت‌گرایی تبدیل به یک سیستم فکری و عملی، به یک ایدئولوژیِ سلطه می‌شود. تقدیس قدرت و دولت را می‌توان با انگیزه‌هایی متفاوت هم در راستِ لیبرال و هم در چپِ سوسیالیست مشاهده کرد. دولت‌های حاکم بر مردمی که از این پس «ملت» را تشکیل می‌دهند ابتدا در جهان غرب شکل می‌گیرند. در جریان فروپاشی فئودالیته‌های اروپا در پایان سده‌های میانی در قرن شانزده و با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدنِ انقلاب‌های بورژوازی، چون انقلاب فرانسه در 1789. سپس شکل دولت – ملت فراگیر و جهانی می‌شود، به‌ویژه با نابودی استعمار کهن در زیر ضریه‌های جنبش‌های آزادیبخش ملی در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم.

امروزه دولت تبدیل به مهم‌ترین نیروی اِعمال قدرت و سلطه‌ بر انسان‌ها، در تمامی امور زندگی‌شان، در همه‌ی جوانب حیات بشری از تولد تا مرگ شده است. دولت تنها یک دستگاهِ اِعمال “قهر مشروع” (بنا بر تعریف ماکس وِبِر) نیست. روابط قدرت و سلطه در جامعه، می‌دانیم که تنها به رابطه‌ی دولت – مردم و اِعمال قهر پلیسی و سرکوب تقلیل پیدا نمی‌کنند. به گفته‌ی میشل فوکو – نیازی در این جا به بازگویی نظرات او در این زمینه نیست6 – روابط قدرت در اشکالی گوناگون تمامی پهنه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، علمی، هنری، دانشگاهی، حرفه‌ای… را در بر می‌گیرند. روابط قدرت و سلطه در میان خودِ مردم نیز حضور داشته و عمل می‌کنند. افزون بر روابط کنترل، نظارت و فرماندهیِ انسان‌ها توسط دولتی که برای «بهروزی و بهزیستیِ مردم» تمام امور زندگی جمعیت کشور را در دست می‌گیرد، باید اشاره کرد به سلطه‌گری در روابط بین مرد و زن، در روابط خانوادگی، در محیط کار، در زمینه‌ی آموزش، بهداشت و غیره. سرانجام امروزه، با جهانی شدن (mondialisation, globalization)، روابط قدرت و سلطه نیز در پهنه‌ی جهانی اِعمال می‌شوند. مبارزه با سلطه‌ی دولتِ خودی جدا از مبارزه با سلطه‌ی قدرت‌های جهانی، دولتی و خصوصی، مالی و صنعتی… نیست.

قدرت و دولت، در اصل، ریشه در دین دارند. دولت‌گرایی، دولت‌مداری و به بیانی گسترده‌تر، «سیاست»7 به معنایِ کلاسیکِ امر حکومت کردن بر جامعه، در واقع ادامه‌ی حاکمیت دینی در شکلی سکولار یا دنیوی‌شده است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان کشیده می‌شود که می‌گوید «همه‌ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولاریزه شده نیستند»8 و این را او به دیگر مفاهیم سیاسی نیز گسترش می‌دهد. به بیانی دیگر، «دولت» و رابطه‌ی آن با جامعه در عصر مدرن امروزی چیزی نیست جز «سکولاریزاسیون» یا «دنیوی شدن» هر آن چه که در دوران فرمان‌روایی مذهب، در دوران دین‌سالاری کلیسای کاتولیک، از سوی این نهاد اِعمال می‌شده است. ما در این جا با انتقال یا تبدیل نمودارها، درونمایه‌ها و بازنمایی‌ها از دایره دینی به دایره دنیوی رو‌به‌رو هستیم. نهاد حاکمیت و قیمومیتِ دولتِ مدرن بر جامعه‌ی امروزی همانا ادامه‌ی حاکمیت و قیمومیتِ نهاد کلیسا بر کُمونُته دینی است، اما در شکلی سکولار.

میشل فوکو، به موضوع ریشه‌ی تاریخی‌- ‌دینیِ قدرت و دولت اشاره می‌کند. در کنفرانسی در ژاپن در 27 آوریل 1978، او گفتاری دارد زیر عنوان فلسفه‌‌ی تحلیلیِ سیاست9. او، در آن جا، خاستگاه «قدرت» را در قدرت شبانیِ10 برخاسته از دین نشان می‌دهد و این گونه آن را توضیح می‌دهد:

“این قدرت، قدرتی است که سرچشمه در مذهب دارد. قدرتی است که ادعای هدایت و رهبری انسان‌ها در تمام طول عمرشان را دارد. قدرتی است که می‌خواهد سرپرستی زندگانیِ انسان‌ها در جزئیات‌ و در سیر حیات از تولد تا مرگ را بر عهده گیرد. و این همه را از برای ملزم کردن آن‌ها به گونه‌ای رفتار و عمل به سوی رستگاریِ‌شان انجام می‌دهد. این همان چیزی است که قدرتِ شبانی می‌نامیم، که در درازای سده‌های میانی در رابطه‌ی فشرده با فئودالیته و در قرن شانزده در رابطه با رفرماسیون [جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم] شکل می‌گیرد. با مسیحیت و نهاد کلیسا که تشکیلاتی سلسله‌مراتبی و منطقه‌ای در پهنه‌ی کشوری است… مفهومی پدیدار می‌شود [منظور «قدرت شبانی» است] که بنا بر آن، جامعه‌ی مسیحی گله‌ای را تشکیل می‌دهد و کسانی که منزلت، مقام و مسئولیت ویژه‌ای دارند [یعنی مقامات کلیسایی] حقوق و وظایفِ چوپانی این گله را بر عهده دارند… [در پروتستانتیسم، کشیش را شبان Pasteur می‌نامند]. سپس در سده‌های شانزده و هفده، نقش مهم قدرت یا حاکمیت شبانی در رشد و توسعه‌ی دولت را مشاهده می‌کنیم. پس از قرن 18، جوامع سرمایه‌داری و صنعتی و به همراه آن، شکل‌ها و الگوهای دولتیِ حافظِ این جوامع، نیاز به روش‌‌ها و سازوکارهایِ فردیت‌بخش داشتند که پیش از آن، شبانِ مذهبی به وجود آورده و به کار بُرده بود… بدین‌سان هر چند که نهادهای دینی نقش خود را در مدرنیته از دست می‌دهند اما راه‌کارهای [تکنیک‌های] شبانی [«گله‌چوپانی»] می‌توانند، در چهارچوب لائیکِ دستگاه دولتی، مستقر شوند، تکثیر و حتا گسترش پیدا ‌کنند“11 (توضیحات در درون کروشه از من است)

در همین راستا، باید اشاره کنیم به فاشیسم، استالینیسم و سوسیالیسمی که در شوروی، چین و اروپای شرقی و چند کشور دیگر در جهان در سده‌ی بیستم برقرار شد. این سیستم‌های توتالیتر، با در دست گرفتن تمامی امور جامعه و از جمله اقتصاد، سیاست، فرهنگ… در دست آهنین دولت، با برچیدن آزادی‌ها، با لغو دموکراسی، با سرکوب پلیسی – نظامی مخالفان و دگراندیشان و سرانجام با سیادت‌طلبی جهانی و منطقه‌ای… تواناترین و خشن‌ترین شکل دولتی در تاریخ بشر تا کنون را به وجود آوردند. به گونه‌ای که دولت و جامعه را به تقریب با هم سرشته کردند.

در نتیجه‌گیری از آن چه که رفت، پرسش امروز‌ی در نقد و نفیِ دولت و دولت‌گرایی در راستای رهایی‌خواهی چه می‌تواند باشد؟ پریسش این است که «دولت» و دولت‌گرایی از برای چیست؟ چرا نباید از آن‌ها گذر کرد؟ آن‌ها را کنار گذارشت و مُلغا ساخت؟ باز هم فوکو در همان‌ کنفرانس یاد شده در بالا، این پرسش اصلی را چنین فرموله می‌کند:

“‌پرسش این نیست که چگونه باید تا میسر است و با کم‌ترین هزینه‌ی ممکن حکومت کرد؟[این پرسشِ لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است ]. پرسش بیش از همه این است: چرا باید حکومت کرد؟ به بیانی دیگر، چه چیز وجود حکومت را ضرور می‌سازد و چه اهدافی نسبت به جامعه را این حکومت باید پی‌جوید تا خود را توجیه کند؟ “12 (توضیح در درون کروشه از من است).

دولت، آنی است که در یک وضعیت مشخص و از راه تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حُکم می‌راند که چه کار عملی است و چه سیاستی امکان پذیر است یا نیست. دولت امروزه بر تمامیت جامعه به‌وسیله‌ی دستگاه‌های ایدئولوژیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قانون‌گذاری، اجرائی، قضائی، امنیتی، فرهنگی، رسانه‌ای… اِعمال حاکمیت، رهبریت، کنترل و نظارت می‌کند. (البته این به معنای یکدست بودن دولت و عدم اختلاف و تضاد در درون آن نیست). افزون بر این‌ها، در پاره‌ای از کشورها چون در ایرانِ کنونی، دولت با دین‌سالاری و دستگاه روحانیت آمیخته و آغشته شده است، و چیزی نیست جز یک دولت تئوکراتیک و تام و تمام دینی- اسلامی.

انقلابِ دولت‌گرا

پارادُکس انقلاب‌های دو سده‌ی گذشته، که همیشه علیه خودکامگی و برای آزادی برپا شدند، در این است که در همه جا سلطه‌ی قدرت و دولت را نه تنها از بین نبُردند بلکه آن را به‌مراتب تحکیم، تشدید و تثبیت کردند. از انقلاب فرانسه (1789)، چون سرآغاز دوران انقلاب‌های مدرن، تا انقلاب اکتبر روسیه (1917)، که خود را نخستین انقلاب سوسیالیستی نامید، از انقلاب چین (1949) و کوبا (1959) تا انقلاب ایران (1979) و پس از آن… همگی نشان دادند که انقلاب‌هایی قدرت‌خواه و دولت‌گرا بودند، هر چند که در ابتدا به نام آزادی، برابری و رهایی از سلطه بر پا شدند.

اما انقلاب سوسیالیستی می‌خواست از نوعی دِگر باشد. در اندیشه و عمل به قدرت‌طلبی و دولت‌گرایی پایان دهد. مارکس و انگلس، با حرکت از تجربه‌ی کُمون پاریس (1871) ، به این درک جدید می‌رسند که پرولتاریا نمی‌تواند دولت را آن گونه که هست تسخیر و به سادگی در اختیار امیال خود قرار دهد (درکی که هنگام نگارش مانیفست حزب کمونیست در سال 1848 از انقلاب داشتند)، بلکه باید این دستگاه را نابود سازد. اما آن چه که نزد آنان در ابهام باقی می‌مانَد و از آن پس در جنبش سوسیالیستی / کمونیستی مشکل‌‌زا می‌شود، این است که آن‌ها از یک‌سو، با حرکت از آموزش‌های کُمون، از نابودی دولت سخن می‌رانند و از سوی دیگر به کُمونرها ایراد می‌گیرند که چرا به گونه‌ی دولتی مصمم و مقتدر عمل نکردند. همین ناروشنی و ابهام در مارکسیسمِ بنیادین است که از آن پس مایه‌ی برآمدنِ انحرافی بزرگ در جنبش مارکسیستی و سوسیالیستیِ پسا مارکسی در جهان می‌شود. از یک‌سو با شکل‌گیری سوسیال‌دموکراسی رو به رو می‌شویم که حفظ و تداوم «دولت» را زیر نام «دولتِ رفاه» دنبال می‌کند و از سوی دیگر، در پی انقلاب اکتبر روسیه، نزد لنین و بلشوییسم، سپس استالینیسم و به طور کلی در «سوسیالیسم واقعاً موجود» در درازای سده‌‌ی بیستم تا فروپاشی آن، و به طور کلی در تمامیِ چپ سوسیالیستی… ما با دریافتی از سوسیالیسم مواجه‌ می‌شویم که در بنیاد آن، دولتی به ‌مراتب قدرت‌مند‌ و سلطه‌گر تحکیم و تثبیت می‌شود. این بار به نام «مالکیت عمومی» و «ملی کردن» که باید خوانده شوند: «دولتی کردن»! این همانی‌ست که سرمایه‌داریِ دولتی یا سوسیالیسمِ دولتی می‌نامیم.

جنبش‌‌های نوینِ ضد سلطه و رهایی‌خواه

امروزه اما، با برآمدنِ جنبش‌هایِ نوینِ ضد‌سلطه و رهایی‌خواه، می‌توان گفت که دوران تاریخیِ سیادت و برتری انقلابِ دولت‌گرا، در اندیشه و عمل، به پایان رسیده است. فوکو، در همان سخنرانیِ‌ِ سال 1978 خود، به راستی از ” پایانِ یک دوران تاریخی انحصارگری انقلاب‌ها با پی‌آمدهای استبدادیِ‌شان، که از انقلاب 1789 فرانسه آغاز می‌شوند” 13صحبت می‌کند. (تأکیدها از من است). امروزه ما با جنبش‌های جدیدی رو‌به‌رو می‌شویم که با درس‌گیری از تجربه‌ی شکست انقلاب‌های دولت‌گرا، تغییرات بنیادین اجتماعی و سیاسی در جامعه را دیگر در راستای کسب قدرت و اِعمال آن از راه استقرار دولتی قدرقدرت و همه‌جا‌خاضر نمی‌اندیشند و نمی‌خواهند.

این جنبش‌های نوین برای تغییرات بنیادینِ اجتماعی خود را از دهه‌ی هفتادِ قرن بیستم به بعد، در اروپا و آمریکا و سپس در سراسر جهان، آشکار می‌سازند. در شکل‌ جنبش‌های مدنی در دفاع از آزادی، برابری و علیه سلطه. در شکل جنبش زنان، دانشجویان، کارگران… در شکل جنبش‌های دفاع از محیط زیست و مبارزه با تولیدگرائی و مصرف‌گرائی. در شکل جنبش اقلیت‌های اجتماعی. در شکل مبارزه برای عدم‌تمرکز، خودمختاری و یا فدرالیسم منطقه‌ای… این جنبش‌ها در سال‌های اخیر، با وجود محدودیت‌ها و ناتوانی‌های‌شان، از رشد و گسترشی قابل توجه برخوردار بوده و می‌باشند. این‌ جنبش‌های نوین امروزی ویژگی‌هایی دارند که آن‌ها را از انقلاب‌ها و جنبش‌های کلاسیکِ گذشته متمایز می‌سازند. این‌ها را در 7 تِم اصلی تبیین می‌کنیم.

1- جنبش‌های نوین در پیِ انقلاب، از نوع کلاسیکِ آن، یعنی با هدف تسخیر قدرت سیاسی و دولت، نیستند. از این‌رو، به مفهوم قدرت‌خواهی و دولت‌گرایی، این جنبش‌ها “انقلابی” نیستند. اما هم‌زمان رفرمیست نیز نیستند، چون با اصلاحات، ساختار دست نخورده باقی می‌مانَد، سیستمِ قدرت و سلطه نه تنها از بین نمی‌رود بلکه تثبیت و تحکیم می‌شود. حال آن که جنبش‌های رهایی‌خواه خواهان تغییرات بنیادین‌اند.

2- نقطه‌ی آغازِ جنبش‌های نوین، خواست‌های کلان و کلی چون تغییر رژیم، حکومت و از این دست نیست بلکه مسائل ویژه و معینِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی، محیط زیستی و غیره در زمان و مکان معین است. هر پدیده‌ی کمابیش بزرگ یا کوچک که برابری و عدالت را نقض می‌کند، آزادی را زیر پا می‌گذارد، سلطه اِعمال می‌کند، محیط زیست را تخریب می‌کند… موضوع برانگیزاننده‌ی این جنبش‌ها می‌شود.

3- جنبش‌های نوین چشم به راه روز موعود و فرارسیدنِ آینده‌ای درخشان نیستند که خواستِ‌هایِ‌‌شان در آن هنگام برآورده شوند. آن‌ها خواست‌هایِ‌‌ خود را به زمان و مرحله‌ی پسا تصرف قدرت سیاسی، که انقلاب نامند، وا نمی‌گذارند. «دگرگونی، این جا و اکنون» شعار و معنای مبارزات مردمانی است که در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت می‌کنند و می‌خواهند شکل زندگانی خود را از هم اکنون، و نه در آینده‌ای نامعلوم، تغییر دهند.

4- جنبش‌های نوین مستقل و متکی به خود‌ هستند. از دولت‌ها، قدرت‌ها، احزاب و دیگر نهادهای قدرت‌طلب و اقتدارگرا پیروی نمی‌کنند و به هیچ یک از آن‌ها پیوسته یا وابسته نیستند.

5- جنبش‌های نوین، «طبقاتی» نیستند، به معنای کلاسیکِ مارکسیستیِ آن، به معنای جنگ طبقه علیه طبقه و یا به بیانی دیگر به معنای میدان نزاع طبقه‌ای مشخص، به عنوان نمونه کارگران، در برابر طبقه‌ای دیگر، در این جا بورژوازی. در جنبش‌های نوین، مردمان در بسیارگونگیِ‌شان، در چندگانگیِ‌شان، در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان… حضور و مشارکت دارند. از این رو، در این جنبش‌ها، از مقاومت و مبارزه‌ی بسیاران multitude سخن می‌رود، پدیداری که انسان‌ها و قشرهای گوناگونِ اجتماعی را دربرمی‌گیرد: چون زحمتکشان، زنان، جامعه‌ی مدنی، دانشجویان، اقلیت‌ها، ملیت‌ها، پناهندگان، خارجی‌های مقیم…

6– جنبش‌های نوین، جریانی متحد، یکدست و یکپارچه نیست. هم‌چنان که «مردم» (People, Peuole) نیز پدیده‌ای متحد، یکدست و یکپارچه نیست. امروزه، چندپارگی و چندگرایی ویژگیِ همه‌ی جوامع در همه جا شده است. جنبش‌های نوین نیز پدیداری جدا و مستثنا از وضعیت عمومی چنددستگی نیستند. این جنبش‌ها نیز دارای اختلاف‌ها و تضاد‌های درونی خود می‌باشند. در آن‌ها خواست‌هایی گوناگون، در زمینه‌های مختلفِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی… در رابطه با برابری، عدالت اجتماعی، سلطه‌ناپذیری، شکل‌های نوینِ «زندگی کردن با هم»، حفظ محیط زیست و غیره طرح می‌شوند. بر سر این خواست‌ها هم اشتراک و هم اختلاف وجود دارد. در نتیجه امتزاج به سوی خواست‌هایی مشترک و مورد توافق و پذیرش همگان امری سخت و بغرنج می‌شود. اما مهم‌تر از همه، خطری که امروزه متوجه این جنبش‌ها‌ست، تبدیل‌شدنِ آن‌ها به میدان رقابت احزاب سیاسیِ قدرت‌طلب و نفوذِ گمراه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌های عوام‌فریبانه است که با ارزش‌های رهایی‌ و ضدسلطه‌ و اقتدار تضادی آشتی‌ناپذیر دارند. از آن جمله است: ناسونالیسم، توتالیتاریسم و به‌طور مشخص در زمان ما، پوپولیسم راست و چپ.14

7- جنبش‌های نوین اشکال سازماندهیِ هرمی و سلسله‌مراتبی، شکل‌های سنتی و کلاسیک حزبی یا سندکایی را رد می‌کنند و کنار می‌گذارند. آن‌ها در پی کشف و آزمودن اشکال نوینی از سازماندهی هستند که بر اساس دموکراسی مستقیم، بدون واسطه، بدون نمایندگی و بدون سلسله‌مراتب، به صورت شبکه‌ای و افقی و با رایزنی و تصمیم‌گیری از طریق تشکیل منظم مجمع عمومی عمل کنند. خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز سه خصوصیت بارز جنبش‌های نوین در امر تشکیلات و سازماندهی را تشکیل می‌دهند. این سه اصل و شیوه‌، در عین حال، ویژگی‌های تبیین کننده‌ی شکل نوین زندگی و جامعه‌ای است که این جنبش‌های ضدسلطه و برای رهایی در هر جا و از هم اکنون می‌خواهند به‌وجود آورند.

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران‌

رابطه‌ی روشنفکر با قدرت در درازای تاریخ همیشه بغرنج و مسأله‌انگیز بوده است. در زمینه‌ی رابطه‌ی فلسفه و فلاسفه و به طور کلی‌ روشنفکران با قدرت و دولت، فوکو، در همان سخنرانی، به سه نوع فلسفه یا فیلسوف اشاره دارد که بسیار تأمل‌پذیر است. یکی، فیلسوف‌ ‌- روشنفکرِ قانون‌گذار است که خود سیستمی از قوانین و احکام را برای اِعمال قدرت و حاکمیت بر جامعه ابداع می‌کند. این نوع فیلسوف یا روشنفکر به گونه‌ای می‌خواهد پیغمبری کند. یکی از چهره‌های افلاطون، چون او چند چهره دارد، افلاطونِ قوانین، از این سنخ بود. نوع دوم، فیلسوفانی هستند که «مشاور سلطان» می‌‌شوند، که به قدرت پند و اندرز می‌دهند و به حاکمان رهنمود تا به کج راه نروند. اینان را روشنفکران قدرت یا درباری نامند. افلاطون در کاخ پادشاه سیراکوس (دِنیس اول) و ارسطو در سرای اسکندر مقدونی از این سنخ‌ دوم بودند. سرانجام دسته سومی در تاریخ فلسفه و فلاسفه داریم که در اندیشه و عمل، خود را از قدرت، حکومت و حاکمیت جدا و مستقل نگه‌می‌دارند. فلسفه‌ی کلبی و کلبیون (Cynics) در یونان باستان (قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد) از این شمار بودند.

دسته‌بندی فوق، از یونان باستان تا امروز، هم‌چنان اعتبار و اکنونیتِ خود را نگه‌داشته و به قوت خود باقی مانده است. رابطه‌ی مشکوک فلسفه (و به طور کلی خردگرایی و روشنفکری) با قدرت و دولت از ابتدای تاریخ جنبش فکری وجود داشته است. تنها کافی است به رابطه‌ی کمابیش نزدیک متفکران بزرگ با قدرت‌ها در تاریخ توجه کنیم. افلاطون، ارسطو، کانت، هگل، هایدگر… نمونه‌‌هایی چند و‌ بارز می‌باشند. به طور کلی می‌توان گفت که از انقلاب فرانسه یعنی از اواخر سده‌ی هجدهم به بعد، ما با مماشات میان دو پدیدار: قدرت و روشنفکر، روبرو می‌باشیم. به گونه‌ای که در شکل‌گیریِ دولت‌های ایدئولوزیکی، چون فاشیسم، استالینیسم، اسلامیسم (نمونه‌ی ایران)، پوپولیسم(نمونه‌های آمریکای لاتین) و غیره، این مماشات تبدیل به یک آمیختگی ارگانیک، تشکیلاتی و ایدئولوژیکی می‌شود، که توتالیتاریسم راست یا چپ را تشکیل می‌دهد. در این سیستم‌ها، روشنفکران به طور مستقیم یا غیر مستقیم در قدرت شرکت و مشارکت می‌کنند. مضحکه، به قول فوکو در همان‌ جا، این است که فلسفه و فیلسوفِ خِرَدگرا که در اصل باید طرفدار آزادی و به‌ویژه آزادیِ اندیشه و فلسفیدن باشد، خود، مستقیم یا غیرمستقیم، شریک جرمِ قدرتی و دولتی سلطه‌گر و سرکوب‌گر آزادی‌ها می‌شود. ریشخند تاریخ به واقع در آن جاست که زمانی که فلسفه قدرت و دولت را به کف می‌آوَرَد، فلسفه‌ای که نابودیِ دولت را پیش‌بینی و تجویز کرده است (مارکسیسم)، کارَش به جایی می‌رسد که خواسته یا ناخواسته دولت را صدچندان استوار و مقتدر می‌سازد.

وظیفه‌ی فیلسوف یا روشنفکرِ امروز، تأسیس یک قدرت یا دولت جدید پس از نابودیِ قدرت و دولت موجود نیست. بنیاد یک سیستم جدید بر ویرانه‌ی سیستم پیشین نیست. نقش و وظیفه‌اش پیامبری و راهنمایی بشریت کارگر و غیره نیست. قانون‌گذاری نیست. نمایندگی از مردم و رهبری آن‌ها نیست. مماشات، همکاری و سازش با حاکمان و قدرت‌مداران از هر گونه نیست. امروزه، امر روشنفکری را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف قدرت به منظور جایگزینی آن با قدرتی جدید، قدرتی دیگر، رها ساخت. بینشی در سیاست و از جمله در تفکر سوسیالیستی و چپ همواره حاکم بوده که امر قدرت، دولت و تصرف آن را در مرکز هستی‌شناسانه‌ی انقلابیِ خود قرار می‌دهد. در این نگاه انحرافی، «سیاست»، «انقلاب» و «تصرف قدرت» در هم آمیخته‌اند. نقش و وظیفه‌ی روشنفکران، به راستی باید در گسست از چنین بینشی، تبیین، تعیین و تعریف شود. در گسست از فلسفه‌ی‌ قدرت طلبانه‌ای که در طول سده‌ی بیستم دست به باز تولید ساختار قدرت و دولتی متمرکز، سلطه‌گر به نام سوسیالیسم می‌زند.

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران رهایی‌خواهِ امروز، آشکار‌سازی و شناساییِ هر چه گسترده‌تر جنبش‌های نوینِ ضدسلطه برای رهایی است. همبستگی با آن‌ها، پشتیبانی نظری و عملی از آن‌ها، از راه‌های گوناگون انجام می‌پذیرند. از راه تحلیل و بررسی شرایط پیدایش، رشد و گسترش این جنبش‌ها. از راه برجسته کردن نقطه‌های قوت و نوآورانه‌ی این جنبش‌ها. از راه نشان دادن نارسایی‌ها، کمبودها، محدودیت‌ها و تضادهای این جنبش‌ها. از راه شرکت و مشارکت نظری و عملی در تقویت و تشدید هر چه بیشتر این جنبش‌ها، در هر محل و مکان، در هر کشور، منطقه و جهان. چه می‌دانیم که رهایش از زیر سلطه‌‌ی قدرت‌های امروزی، امری محلی، منطقه‌ای، ملیتی و کشوری نیست، بلکه جهان‌روا و جهانی است.

—————————————————

پانوشت‌ها

1- قدرت : Pouvoir, power

2- دولت : État به فرانسه، State به انگلیسی، Stand به آلمانی

3– رهایی، رهایش، رهایی‌خواهی :Emancipation

4– دولت‌گرایی : Étatisme

5– دولت – ملت‌ها : États-Nations

6- میشل فوکو: Michel Foucault – نگاه کنید به کتاب‌نامه

7– سیاست : Politique

8– کارل اشمیت : Kark Schmitt – الهیات سیاسی – نگاه کنید به کتاب‌نامه شماره 8

9– میشل فوکو – فلسفه‌ی تحلیلی سیاست، گفته‌ها و نوشته‌ها – جلد دوم (1976 – 1988) – ص. 534 – متن شماره 232

10– قدرت شبانی : Pouvoir pastoral

11- میشل فوکو. همانجا

12– میشل فوکو. همانجا

13– میشل فوکو. همانجا

14– در رابطه با پوپولیسم، نگاه کنید به مقاله‌ی من زیر عنوان: جنبش‌های ضد سیستمی – «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم‌زا و سیاست رهایی‌ – ژانویه 2020. در: http://www.chidan-vassigh.com/

کتاب‌نامه

FOUCAULT Michel. La philosophie analytique de la politique. Dits et écrits (1976-1988). Tome II. P. 534 N°232
FOUCAULT Michel. Surveiller et punir 1975. مراقبت و تنبیه (1975)
FOUCAULT Michel. Il faut défendre la société 1977. باید از جامعه دفاع کرد (1977)
FOUCAULT Michel. Naissance de la biopolitique 1978-1979. تولد زیست‌سیاست (1978-1979)
ABENSOUR Miguel. La démocratie contre l’État. Collège international de philosophie. 1997
MARX Karl. La guerre civile en France. Œuvres complètes Tome 2. Editions de progrès. 1976
MARX Karl. Critique de la philosophie politique de Hegel. . Œuvres tome III Pléiade
SCHMITT Carl. Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988 – politische Theologie, duncker & Humblot, 1988
Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000
Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000
Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013
Continue Reading

آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟ نویسنده: جودیت باتلر / مترجم: سجاد غلامی
پروبلماتیکا
مقدمه‌ی پروبلماتیکا: متن «آیا یهودیت همان صهیونیزم است؟» در مجموعه‌ی «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» (۲۰۱۱) به چاپ رسید. این مجموعه حاصل پنج ساعت گفتگویِ متفکرانی چون یورگن هابرماس، جودیت باتلر، کرنل وست و چارلز تیلور پیرامون «قدرت دین در حوزه‌ی عمومی» بود که در ۲۲ اکتبر ۲۰۰۹ به همت سه ارگان مرکز دانش عمومیِ دانشگاه نیویورک، شورای تحقیقات علوم اجتماعی و دانشگاه استونی بروک برگزار گردید.

باتلر در ابتدای بحث نسبت دین و حوزه‌ی عمومی را پروبلماتیک می‌سازد، بدین ترتیب که سعی می‌کند از دوگانه‌ی «بیرونی» یا «درونی»‌بودن نسبت آن دو به فراخور این‌که از کدام دین صحبت می‌کنیم، فراتر برود. به زعم وی، یهودیت نه تنها به حوزه‌ی خصوصی رانده نشده، بلکه فعالانه در ترسیم حد و حدود حوزه‌ی عمومی و اینکه از چه مسائلی در آن صحبت بشود یا نشود، و یا چه مسائلی در آن دیده بشوند و یا نشوند نقش ایفا می‌کند. برای او هم مسئله‌ی تشکیل دولت اسرائیل، چه ازحیث تاریخی و در آن‌جایی که نظرات مختلف از شولم تا بنیامین و بعد آرنت را درباره‌ی لزوم تشکیل دولت یهود از منظر یهودی‌بودن مطرح می‌کند، و هم مسئله‌ی مواجه‌ی فعلیِ یهودیان و فلسطینیان در قلمرو سرزمینیِ مشخص، به فهمِ نسبت دین و حوزه‌ی عمومی، دین و هم‌زیستی، دین و نقادی گره خورده است- در زمانی که نقد میراث روشنگری و به‌تمامی سکولار است. از آن‌جایی که به زعم وی، در مورد یهودیت، این دین است که فعالانه حد و مرز مسائل را در حوزه‌ی عمومی تعیین می‌کند، تمام تلاش مقاله معطوف به آن است تا نقادی را از درون خود یهودیت ممکن سازد. بنابراین باتلر با تکیه بر مفهوم «هم‌زیستی» که به‌زعم وی مقوله‌ای پیشاسیاسی و پیشاانتخابی است و در حقیقت با توجه به وضعیت هستی‌شناختیِ ما، «دیگری»- فارغ از آنکه کیست و چه آیین و مسلکی دارد- به ما «داده شده است»؛ فهم یهودیان را از تبعید و رنج، که مقومِ فرضِ حق تاریخی و فعلی‌شان برای زیست تام‌وتمام در قلمرو سرزمینی‌ای به نام اسرائیل است، پروبلماتیک سازد. بدین‌ترتیب که رنج را از وضعیت «خاص» یهودیان جدا کند و به آن بعدی جهان‌شمول ببخشد. از استدلال ادوارد سعید نیز کمک می‌گیرد: یهودیان و فلسطینیان اتفاقاً به‌واسطه‌ی تجربه‌ی تاریخی رنج و تبعید باید بتوانند به یک زیستِ دوملیتی عبور کنند. باتلر می‌کوشد تا به خاطره‌ی رنج، وجهی نقادانه ببخشد، وجهی که بتواند در فضایِ یخ‌زده‌ی عمومیِ یهودیان ساکن در اسرائیل شکست ایجاد کند. شمول عام خاطره‌ی رنج درکنار داده‌شدگی «دیگری»، باید بتواند نوعی هم‌زیستی را در اخلاق یهودی‌بودن تعین بخشد که از اساس غیرهویتی و مرززدوده است. اهمیت تلاش باتلر آن است که باوجود نقادکردن دین، لزوم سکولاریزم را تصدیق می‌کند؛ به زعم وی اساساً نه تنها به‌لحاظ حقوقی و در حیطه‌ی قوانین باید با فرایند سکولاریزاسیون روبه‌رو شد، بلکه نقادیِ دین نیز تنها در چنین شرایطی معنا می‌یابد.

***

من نه اندیشمند حوزه‌ی دین هستم و نه حقیقتاً صاحب‌نظر در حوزه‌ی زندگی عمومی، با این حال مسئله‌ای که امروز و اینجا مطرح شده ‌است، بی‌تردید با اندیشه‌‌های من تلاقی پیدا می‌کند تا آن‌جا که در سی سال گذشته تلاش‌کرده‌ام تا رابطه‌ی پیچیده‌ی بین یهودیت[۱]، یهودی‌بودن[۲] و صهیونیسم[۳] را مورد مطالعه‌ قرار دهم، و تا جایی که می‌دانم بسیاری دیگر نیز این پرسش را پی‌گرفته‌اند. دغدغه‌‌ی من، دستیابی‌ به صبر و شکوفاییِ بصیرت برای تعمق در باب موضوعاتی است که به نظر می‌رسند، در دل گفتمان عمومی خلط ‌شده‌اند. این که موفق بوده‌ام را نمی‌دانم، اما بی‌شک می‌دانم که این کار نیازمند دشوارترین و پرزحمت‌ترینِ رنج‌هاست.

می‌خواهم در همین آغاز بگویم که وقتی که از «دین» در زندگی عمومی سخن می‌گوییم، باید بسیار مراقب باشیم، چرا که شاید سخن گفتن از «دین» به عنوان یک مقوله در زندگی عمومی ممکن نباشد. درواقع، به فراخور اینکه چه «دینی» را مد نظر داریم، رابطه‌ با امر عمومی تغییر خواهد کرد. دین در زندگی‌ عمومی جایگاه‌های متنوعی دارد و هم‌چنین طرق گوناگونی برای ادراک زندگی عمومی در قالب اصطلاحی دینی وجود دارد. وقتی پرسشِ« دین» در «زندگی عمومی» آغاز می‌کنیم- که اغلب چنین می‌کنیم-، این خطر وجود دارد که مقوله‌ی «دین» را به سادگی به جای دین‌های مختلف و گوناگون به کار بریم، در حالی که حوزه‌ی «زندگی عمومی» تا حدودی ثابت، بسته و خارج از دین باقی می‌ماند. اگر ورود دین به زندگی عمومی یک مسئله است، به نظر می‌رسد که پیشاپیش چارچوبی را مفروض گرفته‌ایم که در آن، دین خارج از زندگی عمومی قرار داشته است و حال پرسش ما این است که دین چگونه وارد می‌شود و آیا به شکلی موجه و مجاز وارد می‌شود یا خیر. اما اگر فرض عملی[۴] ما واقعاً این باشد، ابتدا باید به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه دین خصوصی شد و اینکه آیا اساساً تلاش برای خصوصی‌کردن دین به واقع موفق بوده‌است یا خیر. چنانچه پرسش ضمنی این پژوهش بر این پیش‌فرض استوار است که دین به حوزه‌ی خصوصی تعلق دارد، نخست باید پرسید کدام دین به حوزه‌ی خصوصی کاهش پیدا‌ کرده است، و کدام یک از دین‌ها بدون هیچ پرسشی در حوزه‌ی عمومی جریان دارند، حتی اگر چنین دینی وجود نداشته باشد. شاید در این صورت باید در پی پژوهش دیگری باشیم، یعنی، پژوهشی که با سامان‌دهی تمایز میان عمومی و خصوصی، تمایز میان دین‌های مشروع و غیرمشروع را مشخص می‌کند. اگر حوزه‌ی عمومی، همانگونه که بسیاری از اندیشمندان نشان‌داده‌اند، دستاوردی پروتستانی باشد، در این صورت زندگی عمومی، یک سنت دینی غالب را به عنوان [سنت] سکولار پیش‌فرض گرفته و مداوماً آن را تایید می‌کند. و اگر دلایل بسیاری برای تردید در این مسئله وجود دارد که آیا سکولاریزم تا آنجایی که ادعا می‌کند از بنیان‌های دینی‌اش رها‌شده است یا نه، می‌توان پرسید که آیا این شناخت از سکولاریسم، دست کم تا حدودی، توانایی پاسخ به ادعاهای ما در باب زندگی عمومی را به شکلی کلی دارد یا خیر. به عبارت دیگر، برخی از دین‌ها نه تنها اکنون در «درون» حوزه‌ی عمومی هستند بلکه به تثبیت مجموعه‌ای از معیار‌ها برای گم‌کردن مرز امر عمومی و امر خصوصی کمک می‌کنند. چنین چیزی هنگامی رخ می‌دهد که برخی از ادیان به «بیرون» رانده می‌شوند- خواه به‌عنوان «امر خصوصی» و یا به‌عنوان خطری برای زندگی عمومی به معنای دقیق کلمه- درحالی که ادیان دیگر در خدمت تایید و تحدیدِ خودِ فضای عمومی عمل می‌کنند. اگر تمایز میان عمومی و خصوصی را به خاطر حکمِ پروتستانیِ خصوصی سازیِ دین نمی‌داشتیم، در این صورت، دین- یا یک سنت دینی غالب- خودِ این چارچوبی که در آن عمل می‌کنیم را تعیین می‌کرد. بی‌شک، این نقطه‌ی عزیمت یکسر متفاوتی را برای کاوش انتقادی پیرامون جایگاه دین در حوزه‌ی عمومی شکل خواهد داد، چرا که نسبت امر عمومی و امر خصوصی در رابطه‌ای کاملاً متفاوت از آن‌چه پیشتر گفتیم شکل می‌گیرد، یعنی به معنایی تعیین کننده از ابتدا «درونِ» دین محسوب می‌شود.

امروز قصد ندارم تا پرسش‌هایی را در باب سکولاریسم طرح کنم، گرچه باور دارم این پرسش‌ها به شکلی در خور توسط طلال اسد[۵]، سبا محمود[۶]، مایکل وارنر[۷]، ژانت یاکوبسن[۸] و همچنین چارز تیلور[۹] در آخرین کتابش مطرح شده‌اند. می‌خواهم بگویم که سکولاریزاسیون راه فراری برای نجات دین است و اینکه همواره باید بپرسیم که کدام شکل و مسیر سکولاریزاسیون را مد نظر داریم. نخستین چیزی که مطرح خواهم کرد این است که هرگونه کلی‌سازی درباره‌ی «دین» در «زندگی عمومی» از همان ابتدا مشکوک است، اگر نیاندیشیده باشیم که چه دین‌هایی در آپاراتوس مفهومی ما پیش‌فرض گرفته شده‌اند، و اگر آن آپاراتوسِ مفهومی، از جمله مفهوم امر عمومی، درسایه‌ی تبارشناسیِ خودش فهمیده نشود. سکولار نامیدن یک یهودی معنای متفاوتی خواهد داشت با وقتی که یک کاتولیک را سکولار بنامیم، و در حالی که فرض بر این است که هر دو از باور دینی جدا شده‌اند، اَشکال دیگری از تعلق نیز می‌تواند وجود داشته باشد که به باور نیاز نداشته و آن‌ را پیش‌فرض قرار نمی‌دهد؛ سکولاریزاسیون یکی از راه‌های مناسبی است که زیست یهودی، یهودی خواهد ماند. همچنین به خطا رفته‌ایم اگر دین را با باور برابر بدانیم، و در نتیجه‌ی آن باور به انواع خاصی از داعیه‌های نظر‌ورزانه در باب خدا گره ‌خواهد خورد-فرضیه‌ای الهیاتی که همیشه برای توصیف عمل دین‌دارانه کارساز نخواهد بود. این تلاش برای متمایز‌کردن وضعیت شناختیِ باور دینی و غیردینی، این نکته را نادیده می‌گیرد که دین اغلب همچون یک شبکه‌ی سوژه‌سازی[۱۰] عمل می‌کند، چهارچوبی درهم‌تنیده برای ارزش‌گذاری، و شیوه‌ای برای [احساس] تعلق و تجسم عمل اجتماعی. بی‌شک تمامی مباحثات ما در اینجا زیر سایه‌ی ضوابط قانونیِ جدایی دین و دولت قرار می‌گیرد، اما دلایل زیادی وجود دارد که فهم حقوقی، توانایی کافی برای ایجاد چارچوب، برای درک پرسش‌های گسترده‌ترِ جایگاه دین در زندگی عمومی را ندارد. و هم‌چنین از توان بحث پیرامون نماد‌ها و شمایل‌های مذهبی بی‌بهره است که اختلاف نظر‌های گسترده‌ای را در متمم اول[۱۱] [قانون اساسی امریکا] درپی داشت و به‌علاوه چنین فهم حقوقی‌ای برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی در برابر تبعیض و شکنجه کافی نخواهد بود.

می‌خواهم با مسئله‌ی دیگری وارد این جدل شوم، یعنی ورود به تنشی که بین زندگی دینی و عمومی حادث می‌شود وقتی که نقد علنیِ دولت اسرائیل، دارای رویکرد سامی-ستیزانه و یا ضد-یهودی فهمیده می‌گردد. برای رفع شبهه، باید این نکته را روشن کنم که برخی از این نقدها، حقیقتاً از شیوه‌ی بیان و دلایل سامی-ستیزانه استفاده می‌کنند و عقاید ضد-یهودی به‌کار می‌برند، گرچه بسیاری از آن نقد‌ها چنین کاری نمی‌کنند- خاصه و البته نه منحصراً، آن نقدهایی که از دل چارچوب‌های یهودیِ عدالت اجتماعی سرچشمه می‌گیرند. هدفم در اینجا این نیست که این دو نقادی را از هم متمایز کنم، گرچه فکر می‌کنم باید از هم متمایز شوند، اما هدفم این است که بگویم باید در نظر داشت که آیا نقد علنیِ خشونت دولتی- و به این نکته واقفم که این واژه باید تعریف شود- به یک معنا کاری یهودی هست یا که خیر. امیدوارم سهل‌انگاری من را در همین ابتدای امر ببخشید، اما رویکرد من برای ترسیم این سردرگمی راخواهید فهمید اگر درنظر داشته ‌باشید که نقادیِ صریح و علنی از خشونتِ دولت اسرائیلی به معنای سامی-ستیزی و یهودی ستیزی فهمیده‌ خواهد شد و در عین حال نقد صریح و علنی چنان خشونتی از جهاتی یک ضرورت اخلاقیِ الزام‌آور در درون چهارچوب یهودی است، چه یهودی دینی و چه غیر دینی. بی‌شک، با ارائه‌ی این صورت‌بندی، متوجه مجموعه‌ی دیگری از سردرگمی‌ها شده‌اید. همانگونه که هانا آرنت در نوشته‌های متقدم‌اش به خوبی نشان‌داده‌است، یهودی‌بودن با یهودیت برابر نیست.(۲) و همانگونه که در موضع سیاسیِ رشد‌یابنده‌اش در باب دولت اسرائیلی بیان‌کرده ‌است، نه یهودی‌بودن و نه یهودیت الزاماً به پذیرش صهیونیسم نمی‌رسد.

هدفم تکرار این ادعا نیست که یهودیان درباره‌ی ارزش صهیونیزم، ناعدالتیِ اشغال و یا تخریب‌گریِ نظامی دولت اسرائیل، اتفاق نظر ندارند. این مسائل پیچیده‌اند و اختلاف نظرهای گسترده‌ای پیرامون‌شان وجود دارد. و صرفاً قصد ندارم بگویم یهودیان ملزم‌اند اسرائیل را نقد کنند، هرچند در واقع باید بگویم آن‌ها مجبورند–در واقع ما مجبوریم- با توجه به این‌که اسرائیل به نام یهودیان عمل می‌کند، و خود را همچون نماینده‌ی مشروع مردم یهودی معرفی می‌کند؛ پرسش این است که به نام مردم یهودی چه اتفاقی می‌افتد و این همه برای ارائه‌ی دلیل بیشتر برای بازپس‌گیریِ آن سنت و اخلاقیات به سود سیاستی دیگر خواهد بود. تلاش برای ایجاد حضور یهودیان ترقی‌خواه، با خطرِ گیرافتادن در پیش‌فرض‌های هویت محور[۱۲] روبروست؛ کسی در برابر تمامی اظهارات ضدیهودی و سامی‌ستیزانه می‌ایستد و دیگری احیای یهودی‌بودن را با پروژه‌ای پیش‌ می‌گیرد که هدفش برچیدنِ خشونتِ دولت اسرائیل است. با این حال، این شکلِ خاص از حل مسئله به چالش کشیده می‌شود اگر فرض کنیم، در چارچوب‌های اخلاقی متفاوت، یهودی‌بودن، خود، پروژه‌ای ضد هویت‌گرایانه است، تا آن‌جا که می‌توان گفت یهودی‌بودن، متضمن برقرار کردن نسبتی اخلاقی با غیریهودیان است. بی‌شک، اگر سنت یهودیِ مناسب برای به‌‌راه انداختنِ نقادی علنیِ خشونت دولت اسرائیل همان سنتی باشد که هم‌زیستی[۱۳] را همچون هنجار اجتماعی‌شدن می‌پذیرد، آن‌چه نتیجه می‌شود نه صرفًا نیاز به برقراریِ یک بدیل برای حضور عمومی یهودی (به طور مثال متمایز از اِی‌پک[۱۴]) یا یک جنبش یهودی (همچون سازمان ندای صلح یهود[۱۵])، بلکه هرقدر هم که ناسازوار به نظر آید، اذعان به تغییر هویت یهودی خواهد بود. تنها در این لحظه است که می‌توان وجه نسبت اخلاقی‌ای را درک کرد که نشان‌گر برخی از کلیدی‌ترین برداشت‌های دینی و تاریخیِ ما است در باب اینکه یهودی «بودن» چیست. در پایان، مسئله بر سر مشخص‌کردن هستی‌شناسیِ هویت یهودی در برابر و یا برتر از، گروه‌های دینی و فرهنگی دیگر نیست-دلایل بی‌شماری برای مشکوک‌بودن به چنین تلاشی داریم. درواقع، مسئله فهمیدن خودِ همین رابطه با غیر‌یهودیان به‌مثابه‌ی راهی برای شکل‌بخشیدن به جایگاه دین در زندگیِ عمومیِ درونِ یهودیت است. و بر بنیان این مفهوم از «هم‌زیستی» است که نقد خشونتِ نامشروع دولت-ملت می‌تواند و باید پا بگیرد.

البته، در نقادی علنی، هم خطرها و هم التزامات وجود دارد. این نکته حقیقت خواهد داشت که نقادیِ خشونت دولت اسرائیل را، به عنوان مثال می‌توان همچون نقادی دولتی یهودی تفسیر کرد، درست همانگونه که می‌توان هر دولت دیگری را که اعمال اشغال‌گرانه، تصرف و تخریب شالوده‌های قابل سکونت یک اقلیت را انجام می‌دهد به نقد کشید. و یا می‌توان نقادی را به مثابه‌ی نقد دولتی یهودی و با تکیه بر یهودی‌بودن این دولت تعبیرش کرد و پرسش را اینچنین طرح کرد که آیا نقدها، پیامد یهودی بودنِ این دولت است یا نه. این نکته در ادامه به این پرسش می‌رسد که اساساً آیا نقادی به این دلیل شکل می‌گیرد که دولت برای رسیدن به یک اکثریت جمعیتی روی «یک» گروه قومی و دینی دست می‌گذارد و برای جمعیتِ اقلیت و اکثریت سطوح متمایز‌کننده‌ی شهروندی ایجاد می‌کند یا نه (و حتی از درون با ارائه‌ی روایت‌هایی از اصالت اشکِنازی و غلبه‌ی آن‌ها بر نژادهای سفاردیک و میزرارچی حمایت خود را از اشکنازی‌ها نشان می‌دهد). حال اگر مسئله همین مورد اخیر باشد باز هم اعلام آن در فضای عمومی دشوار است، چرا که همواره این اعتراض شنیده خواهد شد که به واقع در لوای این نقد چیز دیگری در جریان است یا هرگونه زیرسوال بردن اکثریت جمعیت‌شناختیِ یهودیان به طور‌ خاص ناشی از بی‌تفاوتی به رنج یهودیان است، خواه [این رنج‌ها] تمام تهدیدهایی باشد که در دوران معاصر از سر می‌گذرانند و خواه سامی‌ستیزی صریح و یا هر دوی اینها.

و البته تفاوت وجود دارد بین اینکه اصول حاکمیت یهودی که سرشت‌نمای صهیونیسمِ سیاسی از سال ۱۹۴۸ است را نقد کنیم، یا اینکه نقدمان محدود به اشغال به مثابه‌ی امری غیرقانونی و ویرانگر باشد (و درنتیجه نقدی که خود را در تاریخچه‌ای تعین می‌بخشد که از سال ۱۹۶۷ آغاز می‌شود)، یا اینکه به شکلی محدودتر آن‌چه به نقد کشیده می‌شود برخی اعمال نظامی از جانب صهیونیست‌ها و اشغال‌گران باشد یعنی همان حملات سال قبل به غزه و جنایات جنگی که در آن‌جا رخ داد، گسترش شهرک‌سازی و یا سیاست‌های دولت جناح راستِ حاکم در اسرائیل. هر سه نقدهای متفاوتی خواهد بود. اما در همه‌ی این موارد، پرسش این است که آیا نقادیِ علنی می‌تواند نشان‌دهنده‌ی چیزی غیر از حمله به یهودیان و یهودیت باشد؟ به فراخور اینکه جای‌گاه‌مان کجاست و روی سخن‌مان با کیست، برخی از سخنان راحت‌تر از سخنان دیگر به گوش می‌رسند. و با این‌حال در هر مورد با محدودیت‌های شنودپذیری[۱۶] مواجهیم که ساحت حوزه‌ی عمومی بر اساس آن شکل‌پذیرفته است. همیشه این پرسش وجود دارد: آیا باید به این‌ها گوش کنم؟ آیا صدایم به گوش کسی می‌رسد؟ بد فهمیده خواهم شد؟ ساحت حوزه‌ی عمومی همواره بر اساس انواع خاصی از حذف‌ها شکل می‌‌گیرد: تصاویری که نمی توانند دیده‌ شوند، و کلماتی که قابل شنیدن نیستند. و این بدان معناست که انتظام گستره‌ی دیداری و شنیداری – و بدون تردید دیگر حس‌ها- مسئله‌ای حیاتی در شکل‌گیری آن‌چیزی است که مسائل چالش برانگیز را در حوزه‌ی سیاست می‌سازند.

اگر کسی ادعا کند که با هر دولتی که با نادیده انگاشتن جمعیت بومی و دیگر ساکنین، حقوق شهروندی را به یک گروهی قومی یا دینی محدود می‌کند، مخالف است؛ با این انتقاد روبرو ‌خواهد شد که ویژگی منفرد و استثنایی دولت اسرائیل و از این مهم‌تر دلایل تاریخی برای استحقاق چنین استثنایی را درک نمی‌کند. درواقع صورت‌بندی کلاسیکِ اصول لیبرال درباب ضوابط شهروندی که به طور نمونه تبعیض‌های نژادی، دینی و قومی را منع می‌کنند، به عنوان «نابود‌کننده‌ی» دولت اسرائیل تعبیر خواهند شد و اگر این صورت‌بندی با «نابودی یهودیان» هم‌صدا شود، خاصه در شرایطی که دولت اسرائیل ادعای نمایندگیِ یهودیان را دارد، این دیدگاه به صورت ضمنی، لیبرالیسمِ کلاسیک را به عنوان شکلی از نسل‌کشی نشان ‌می‌دهد.

این اتهام که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی دولت یهودی می‌انجامند» به شکلی غیرمشروع متکی است بر این ادعا که «چنین دیدگاه‌هایی به نابودی یهودیان می‌انجامند» و یا به شکلی پنهانی‌تر بر نابودی «یهودیت». اما روشن است که پرسش از شرایطی که تحت آن یهودیان با غیر یهودیان زندگی مولد و صلح‌آمیزی داشته باشند، یک چیز است و اندیشیدن به اَشکالی از اقتدار حکومتی که نیازمند گذار از این شکل از حکومت به شکلی دیگر است چیزی دیگر، و همچنین تخریب وحشیانه‌ی یک دولت و اعمال خشونت علیه مردمان‌اش نیز مسئله‌‌ای کاملاً متفاوت. بدون شک، نیاز به بازاندیشی در باب حاکمیت فدرال[۱۷] یا دوملیت- گرایی[۱۸] در منطقه برای همزیستی در قالب اصول سیاسیِ مجسم، می تواند نشان‌دهنده‌ی راهی باشد برای خروج از خشونت و نه مسیری برای نابودیِ یکی از جمعیت‌های این سرزمین.

باور دارم که باید به سنت‌های دیاسپوریک در یهودیت رجوع کرد تا از این رهگذر نه تنها نوعی چند‌بنیانیِ یهودی‌بودن در حوزه‌ی عمومی ایجاد شود و از این طریق حق اسرائیل برای نمایندگیِ تام‌الاختیار ارزش‌ها، منافع و سیاست یهودیان انکار گردد؛ بلکه این [رجعت به سنت دیاسپورا] موجب احیای دوباره‌ی آرمان‌ها و ایده‌های هم‌زیستی خواهد شد. هم‌زیستی، بنیانی اخلاقی شکل ‌خواهد داد تا نقد عمومیِ شکل‌هایی از خشونتِ دولتی ممکن شود که هدفش ایجاد و حفظ ماهیت یهودیِ دولت است، آن‌هم از طریق کشتار اقلیت‌ها و محروم‌کردن‌شان از حقوق اجتماعی، اشغال، تجاوز و محرومیت‌های قانونی. این‌ها هجمه‌هایی است که اقلیتِ به انقیاد درآمده و در عین حال حملاتی است که ارزش‌های هم‌زیستی را نیز تهدید می‌کند. اما منظور من از این اصطلاح [هم‌زیستی] چیست؟ بی‌تردید چیزی است فراتر از این ادعای خشک که همه‌ی ما وظیفه داریم با یکدیگر مدارا کنیم و یا اینکه همسایه‌دوستی ایده‌ای است پسندیده.

https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/judith-butler.jpg
judith-butler
در این لحظه قصد دارم کمی از بحث دور شوم تا از هانا آرنت سخن بگویم، کسی که بی‌تردید یهودی بود اما آرای سیاسی‌اش بسیاری را بر آن داشت که در اصالت یهودی بودن او تردید کنند. در واقع در نتیجه‌ی انتقاد آشکار او از صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل در سال‌های ۱۹۴۴، ۱۹۴۸ و ۱۹۶۲، ادعای او مبنی بر متعلق بودن به یهودیان به شدت، خاصه از سوی گرشوم شولم، به چالش کشیده‌شد. (۴) شولم خیلی‌ زود طرح ‌اولیه‌ی صهیونیسم سیاسی را با آغوش باز پذیرفت، در حالی که مارتین بوبر در دهه‌ی اول و دوم قرن بیستم به شکلی علنی و فعال از نوعی صهیونیسم فرهنگی و معنوی دفاع می‌کرد، صهیونیسمی که بنابر نوشته‌های متقدم او اگر تشکیل یک دولت سیاسی را پیش‌فرض می‌گرفت، به «انحراف» کشیده می‌شد. با رسیدن دهه‌ی ۱۹۴۰، آرنت، بوبر و نودا ماگنس[۱۹] از یک دولتِ دو‌ملیتی دفاع کرده و طرحی فدراتیو را پیش می‌نهادند که در آن اعراب و یهودیان بتوانند خودآیینی فرهنگی مختص خود را بدست آورند؛ البته روایت‌های دیگری از دوملیتی‌بودن نیز هست که بر خلاف بوبر انسجام «دو مردم» را پیش‌فرض نمی‌گیرد، و امیدوارم در پایان سخنانم اشاره‌ای به ‌آن داشته‌ باشم. همچنین باید به فرانتس رزنستوایگ [۲۰] اشاره کنم که در تقابل با صهیونیسم، به شکلی مبسوط به دیاسپورا پرداخت و در کتابش ستاره‌ی رستگاری[۲۱] استدلال کرد که یهودیت به شکلی بنیادی نه با ادعای قلمروی سرزمینی بلکه با انتظار و سرگردانی عجین است.

در پاسخ به همین روایت دیاسپوریک از یهودیت است که در کتاب فروید و غیر اروپائی‌ها، ادوارد سعید استدلال می‌کند که فلسطینی‌ها و یهودی‌ها، از حیث آوارگی، تبعید‌ و تجربه‌ی زیستن به‌مثابه‌ی یک پناهنده در دیاسپورا و زیستن در میان افرادی که همانند آن‌ها نیستند، تاریخِ مشترکی دارند. این شیوه‌ای از زیستن است که در آن غیریت[۲۲] شکل‌دهنده‌ی کیستیِ آدمی است. و بر پایه‌ی چنین فهم مشترکی از آوارگی و جابه‌جایی، هم‌زیستی‌های متفاوت است که سعید برای بازاندیشیِ این‌که چه سیاستی برای آن سرزمین‌ها عادلانه خواهد‌‌بود، از دیاسپورا همچون راه حلی تاریخی و قائده‌ای روشن‌گر یاد می‌کند. البته باید میان دیاسپورا و تبعید تمایز قائل شد، خاصه به این دلیل که صهیونیست‌ها اغلب سنت‌های تبعیدی را در قالب سنت دیاسپورایی ارائه می‌دهند تا شرایط را برای «بازگشتی» بدیهی مهیا کنند. این مسئله را به شکلی آشکار در مباحثات پیرامون وضعیت گالوت[۲۳] می‌بینیم، یعنی جمعیت یهودیانی که خارج از اسرائیل زندگی می‌کنند و برخی صهیونیست‌ها آنان را به عنوان نمایندگان نامشروع یهودیت می‌دانند. روشن است که وقتی سعید، هم یهودیان و هم اعراب را تبعیدی نام نهاد معنایی متفاوت در نظر داشت. صورت‌بندی او چنین پرسشی را پیش می‌نهد: چگونه هم‌گرایی تاریخ‌ها معنایی مشترک برای هم‌زیستی فراهم می‌آورد؟

سعید توضیح نداد که دقیقاً چگونه این سنت‌های تبعیدی می‌توانند هم‌پوشانی داشته ‌باشند، اما او آگاه بود که نباید قیاس مبتنی بر همانندیِ سفت‌وسختی بین آن دو برقرار کند. آیا این بدین معناست که یک تاریخ، تاریخ دیگر را به‌واسطه‌ی فراخواندن‌اش به چیزی بیش از مقایسه، موازات‌گرایی یا همانندی از خود آگاه می‌گرداند و یا در آن وقفه می‌افکند؟ آیا بوبر و آرنت به یک مسئله‌ی مشترک می‌اندیشیدند مثلاً هنگامی ‌که با در نظر داشتن حجم انبوه پناهندگانِ بعد از جنگ جهانی دوم، نگرانی خود را در بار‌‌ه‌ی ایجاد دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸ بر پایه‌ی تبعید و محرومیت اعراب از حقوق شهروندی به عنوان اقلیت ملی ابراز کردند، اتفاقی که موجب خروج بیش از هفتصد هزار فلسطینی از خانه‌های قانونی‌ِشان شد. آرنت از هرگونه‌ قیاس تاریخیِ مشخص بین آوار‌گیِ یهودیان در اروپا و آوار‌گی فلسطینیان از اسرائیلِ نوبنیاد اجتناب می‌کرد؛ او در سرچشمه‌های توتالیتاریسم، کتابی که در ۱۹۵۱ به چاپ رسید، بی‌دولت‌بودگی (Statelessness) را در موقعیت‌های تاریخیِ متفاوت بررسی کرد تا یک نقد کلی از [ایده‌ی] دولت-ملت را شکل دهد. در آن‌جا وی تلاش کرد تا نشان دهد که چگونه دولت-ملت حجم انبوهی از پناهندگان را تولید می‌کند و باید این پناهندگان را تولید کند تا همگنیِ (یک‌پارچه‌گی) ملتی که نمایندگی‌اش را بر عهده دارد، حفظ شود؛ به عبارت دیگر برای حفظ ناسیونالیسمِ دولت-ملت. این مسئله موجب شد تا او با هرگونه شکل‌گیری دولتی که تلاش کند تا ناهمگنیِ جمعیت‌اش را کاهش‌داده و یا نادیده‌ بگیرد، مخالفت کند؛ از جمله بنیان‌گذاری اسرائیل بر اساس حاکمیت یهودی، و روشن است که این یکی از دلایلی است که او به آرمان پساملیتی و پساحاکمیتیِ فدرالیسم می‌اندیشید. او باور داشت هر دولتی که نتواند حمایت مردمیِ تمامیِ ساکنین‌اش را به‌ دست ‌آورد و مفهوم شهروندی را بر پایه‌ی تعلقات دینی و ملی تعریف کند، چاره‌ای جز تولید مستمر حجم انبوهی از پناهنده ندارد؛ این نقد به اسرائیل نیز بسط پیدا کرد که به باور او در تعارض بی‌پایان خواهد ماند (در نتیجه خطر را برای خودش افزایش خواهد داد)، و همیشه به عنوان یک دموکراسیِ مبتنی بر اراده‌ی مردمی، فاقد مشروعیت خواهد بود، خاصه در سایه‌ی اتکای همیشگی‌اش به «ابرقدرت‌ها» برای حفاظت از قدرت‌اش در منطقه. اینکه آرنت از تحلیل دسته‌ای از شرایط بی‌دولت‌بودن به شمارش فلسطین در زمره‌ی چنین شرایطی رسید، مهم است. مرکزیت وضعیت پناهندگان اروپایی هم تحت آلمان فاشیستی و هم بعد از افول آن نیز نشان از اهمیت این مسئله در اندیشه‌ی سیاسیِ او در آن زمان داشت. اما این هرگز بدان معنا نیست که بگوید صهیونیسم همان نازیسم است. آرنت چنین معادله‌ای را نمی‌پذیرفت و ما نیز نباید بپذیریم. نکته این است که از نسل‌کشی نازی‌ها می‌توان اصولی برای عدالت اجتماعی اسنتاج کرد که باید و می‌توانند روشنگرِ چالش‌های عصرِ ما باشند، گرچه چالش‌هایی که هم در زمینه‌هایی متفاوت‌ هستند و هم در آن زمینه‌ها اشکال قدرت‌ منقادکننده به روشنی متمایز می‌شوند.

می‌خواهم بگویم که ممکن است هم‌زیستی را همچون شکلی از تبعیدهای هم‌گرا درک کنیم، اما اگر گمان کنیم این هم‌گرایی باید به شکل یک همانندیِ محض درک شود، سخت در اشتباهیم. اگر ادوارد سعید چنین ادعا کرد که وضعیت تبعید فلسطینیان و یهودیان به نوعی از هم‌گراییِ بدون همانندی می‌انجامد، آرنت نیز به شکلی متفاوت این ادعا را طرح کرد وقتی نوشت که شرایط بی‌دولت‌بودگی تحت رژیم نازیسم نیاز به نقدی گسترده‌تر دارد، یعنی نقدی ناظر بر این‌که چگونه دولت-ملت همواره مسئله‌ی توده‌ی عظیم پناهندگان را تولید می‌کند. وی نگفت که شرایط تاریخی تحت آلمان نازی همانند شرایط اسرائیل است. هرگز. اما وضعیت آلمان نازی بخشی از -نه همه‌ی- چیزی بود که آرنت را بر آن داشت تا روایتی تاریخی از بی‌دولت‌بودگی در قرن بیستم را بسط دهد و قوائدی کلی استنتاج کند که توان مخالفت در برابر شرایطی را داشته‌ باشد که انسان‌های بی‌دولت و انسانهای بدون حق تولید می‌کند. به نحوی از انحا او تکرار وضعیت بی‌دولت‌بودگی را همچون وضعیتی می‌فهمید که از دل آن نقد دولت-ملت شکل بگیرد، برای رسیدن به جمعیتی ناهمگن، تکثر سیاسی و فهم مشخصی از هم‌زیستی. روشن است که تاریخ یهودی در تاریخ فلسطینی تداوم می‌یابد، با تکیه بر بهره‌کشی‌هایِ یک پروژه‌‌ی استعمارِطلبیِ سکونت‌گرا (Settler Colonialism). اما آیا ممکن است این تاریخ‌ها از وجهی دیگر با یکدیگر نسبتی بیابند؟ وجهی که نوری دیگرگونه بر موضوع بتاباند؟

گرچه فکرمی‌کنم اندیشه‌های سیاسی آرنت تا حدودی خاستگاه‌های دینی دارند، اما انگار از این‌لحاظ در اقلیت‌ هستم. روشن است که برای نمونه اثر سال‌های جوانی‌اش درباره‌ی آگوستین بر مسئله‌ی همسایه‌دوستی (neighbourly love) متمرکز است. و در نوشته‌های آغازین‌اش در باره‌ی صهیونیسم صورت‌بندیِ آشنای هیلل[۲۴] دست می‌یازد، «اگر از آنِ خود نیستم، چه کسی از آنِ من خواهد بود؟ اگر برای دیگری نیستم، پس چیستم، و اکنون اگر نه، پس چه وقت؟». آرنت در ۱۹۴۸ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بازخوانی تاریخ یهودی[۲۵]» که در آن اهمیت کتاب شولم را بررسی می‌کند؛ یعنی کتاب جریان‌های بزرگ در عرفان یهودی[۲۶] که دوسال پیش‌ترش منتشر شده بود. در آن‌جا اهمیت سنت‌های مسیحائی را برای ایجاد مفهومی از خدا به مثابه‌ی چیزی «غیربشری» و «نامتناهی» بررسی می‌کند آنگونه که بیشتر با مسئله‌ی تجلی مرتبط می‌شود تا داستان‌های خلقت. با اشاره به «خصلت باطنی» این ایده‌های عرفانی، آرنت تأکید می‌کند میراث حائز اهمیتِ عرفان این مفهوم است که در آن، انسان‌ها در نیروهایی که داستانِ جهان را پیش می‌برند مشارکت دارند و از این طریق آرنت برای انسان‌هایی که خود را متعهد به هدفی وسیع‌تر می‌بینند، حوزه‌ای از کنش متصور شد. آن‌ هنگام که امید‌های مسیحائی کم‌اعتبار می‌شوند و تفاسیر قانونی بی‌ثمر، ادغام این سنت عرفانی در دل شکلی از کنش، اهمیت بیشتری می‌یابد. اما ایده‌ی چنین کنشی به وجود یهودیانِ در تبعید بستگی داشت: نکته‌ای که ایزاک لوریا[۲۷] صراحتاً به ‌آن اشاره کرده و آرنت نیز به‌ آن ارجاع داده‌ بود:«پیش از این [دیاسپورا] یا به عنوان کیفر گناهان اسرائیل و یا آزمونی برای ایمان این قوم محسوب می‌شد. حالا نیز تمامیِ این‌ها هست، اما فی‌نفسه یک رسالت نیز محسوب می‌شود و هدفش برافراشتن آذرخش‌های رو به خاموشی است»(۶). برافراشتن آذرخش‌ها به معنای کنار هم ‌قراردادن دوباره‌ی آنان یا بازگرداندن‌شان به سرچشمه نیست. آن‌چه برای آرنت اهمیت دارد صرفاً بازگشت ناپذیریِ «تجلی» و یا سرگشتگی نیست، بلکه دوباره ارزش‌مندکردن تبعید به‌طور ضمنی است. . در این صورت آیا ممکن است بتوان راهی را متصور شد که در آن، پذیرشِ ناهمگنی، خود بتواند یک دیدگاه دیاسپوریک باشد، دیدگاهی که از رهگذر تصور جمعیتِ آواره مفهوم‌پردازی شده‌است؟ سنت کابالاییِ نورِ منتشر ،سفیروت، چنین تصوری را از آوار‌گیِ مقدس صورت‌بندی کرده که بر پیش‌فرضِ اسکان یهودیان در میان غیر یهودیان استوار است.

گرچه آرنت آشکارا اَشکال سیاسیِ مسیحا‌باوری را خوار می‌شمرد، اما آن سنتِ مبتنی بر تبعید که وابسته‌اش بود و از آن می‌نوشت، با تفسیری خاص از مسیحاباوری گره خورده است، تفسیری که برای نمونه در خوانش بنیامین از کافکا، آرنت را مجذوب کرده‌ بود. در برابر آن تفسیر مسیحائی از تاریخ که شولم بعد‌ها اتخاذ کرد و براساس آن روایتی تاریخی و رهایی‌بخش برای بنیان‌نهادن دولت اسرائیل مهیا می‌کرد، آرنت به دیدگاه ضدمسیحائیِ بنیامین نزدیک‌تر بود. در این دیدگاه، این رنجِ ستم‌دیدگان است که در لحظه‌های اضطراری می‌درخشد و هم در زمان غایت‌شناختی و هم زمان همگن وقفه می‌اندازد. در این‌جا من با نظر گابریل پیتربِرگ[۲۸] همسو هستم که در تضاد با شولم که سرانجام مسیحاباوری را به مثابه‌ی بازگشتِ یهودیان به سرزمین اسرائیل و به عنوان بازگشت از تبعید به تاریخ درک‌ می‌کرد، بنیامین در «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» بنیامین «رانه‌ای سیاسی و اخلاقی برای رهایی از سرکوب‌های انسانی» بنا می‌کند (۷). بسیاری از اندیشمندان از جمله آمنون راز-کراکوتزین[۲۹] در تلاش برای واژگون‌کردن ارزش‌زدایی از «تبعید» (و گالوت) در تاریخ‌نگاری صهیونیستی، خوانش خود را از بنیامین براساس بازشناسی و به‌یادآوریِ بیرون‌انداخته‌شده (dispossessed)، متمرکز می‌کنند. هیچ مردمی نمی‌تواند دور بیرون‌انداخته‌شدگی حصار بکشد. چارچوب تبعیدی برای فهم امر مسیحائی، درواقع شیوه‌ای برای فهم شرایط تاریخی بیرون‌اندخته‌شدگی یکی در پرتو دیگری را تولید می‌کند. شکل‌هایی از تاریخ‌نویسیِ قومی که نوعی تاریخِ درونیِ یهودی را پیش‌فرض قرار می‌دهند، نه قادر به درک وضعیت تبعیدیِ یهودیان و نه توانمند به فهم پیامد‌های تبعید فلسطینیانِ تحت صهیونیسمِ معاصر هستند. می‌بایست، خودِ رهایی، به مثابه‌ی تبعید بازاندیشیده شود، بی هیچ بازگشتی؛ ایجاد گسست در تاریخِ غایت‌مند و گشایشی به سوی شکل‌هایی از وضعیت‌های متداخل و هم‌گرا. این نوع مسیحاباوریِ شاید سکولار، پراکندگی نور و شرایط تبعید را به شکلی غیر‌غایت‌انگارانه به‌نحوی که رستگاری همین حالا به دست می‌آید، ‌‌تصدیق می‌کند. پس این رهایی، رهایی از تاریخِ غایت‌انگارانه است. اما شاید حالا باید با اطمینان پرسید، چگونه یاد‌آوری یک تبعید، همسو با بیرون‌انداختن دیگری می‌گردد؟ چه تقدم و تأخری در کار خواهد بود؟ آیا می‌تواند چیزی باشد جز همانندی تاریخی؟ و این تبعید چگونه ما را به فهم دیگری از هم‌زیستی رهنمون می‌شود؟

راز-کراکوتزین می نویسد سنتی که بنیامین در تزها پی‌میگیرد، خاطره‌ی رنج یهودیان را دست‌مایه‌‌ای برای مشرو‌ع‌سازی داعیه‌هایی خاصِ اکنون قرار نمی‌دهد، بلکه آن‌ را به عنوان کاتالیزوری برای بنایِ تاریخ کلیِ سرکوب به‌ کار می‌بندد؛ این گونه کلیت‌بخشیدن و دگردیسیِ تاریخِ رنج، همان چیزی است که در نهایت به سیاستی می‌رسد که منجر به کلی‌کردن تعهد به فرونشاندن رنج نیز می‌شود.

گرچه آرنت تمام روایت‌های مسیانیستی از تاریخ را رد می‌کرد، آشکار است که مخالفت او با روایتی پیشرو از سیاست صهیونیستی، تاحدودی از رهگذر واژگان بنیامین شکل ‌می‌گیرد. آرنت در مقدمه‌اش بر کتاب بنیامین یعنی روشنگری‌ها (Illuminations)، خاطر نشان می‌کند که در دهه‌ی ۱۹۲۰ بنیامین به نمایش‌نامه‌های تراژیک آلمانی روی می‌آورد، انتخابی که به نظر می‌رسد اگر نگوییم تحت تأثیر، دست‌کم به ظاهر هم‌راستا با گرایش شولم به سنت کابالایی است. آرنت عقیده داشت که بنیامین در سراسر کتاب این نکته را تصدیق می‌کند که هیچ‌گونه «بازگشتی» به وضعیت‌های پیشین وجود ندارد، چه به سنت آلمانی، اروپایی و یا سنت یهودی. و با این حال چیزی از یهودیت یعنی سنت تبعید، ناممکن‌بودن بازگشت را به روشنی بیان ‌می‌کند. در عوض چیزی متعلق به زمانی دیگر در زمانه‌ی ما نور می‌افکند. آرنت می‌نویسد در آثار آن دوره‌ی بنیامین «تلویحاً این حکم وجود دارد که گذشته تنها از رهگذر چیزهایی که دست به دست به ما رسیده است، بی‌واسطه سخن می‌گوید، چیزهایی که به نظر به زمان حال به‌واسطه‌ی ویژگی‌ غریب‌اش [خارجی؟ رازآمیز؟] نزدیک است، ویژ‌گی‌ای که از بستگیِ به هرنوع مرجعِ اقتدارِ الزام‌آور را سر باز می‌زند. آرنت با تکیه بر نتیجه‌ی «الهیاتی محور» بنیامین به این فهم رسید که حقیقت، مستقیماً کشف نمی‌شود و در نتیجه نمی‌توان آن‌ را «نقاب از چهره برکشیدنی دانست که راز را از میان بر می‌دارد، بلکه باید آن را مکاشفه‌ای دانست که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند»(۱۰).

آن مکاشفه‌ای که حق مطلب را در باب راز ادا می‌کند، هدفش بازیافتن معنایی اصیل و یا بازگشتن به گذشته‌ای ازدست‌رفته نیست؛ بلکه هدف، فراچنگ‌آوردن و تعامل با تکه‌ها و قطعاتی ‌است از گذشته که زمان حال را در هم می‌شکنند، زمان حالی که در آن [این قطعات] موقتاً در دسترس قرار می‌گیرند. خمیرمایه‌ی چنین دیدگاهی را می‌توان در این جمله از کتاب «تزهایی درباره‌ی تاریخ» یافت که «تصویر حقیقی گذشته، تیزوتند می‌گذرد. گذشته را فقط در هیئت تصویری می‌توان به چنگ ‌آورد که در آن لحظه‌ که می‌توان بازش شناخت، درخشان گردد و از آن پس دیگر هرگز دیده نشود» و یا در ادامه «صورت‌بندیِ روشنِ گذشته به شکل‌ تاریخی، به معنای بازشناسیِ آن «همان‌گونه که به واقع بوده‌است» نخواهد بود. معنای این حرف این است که گذشته به‌چنگ‌آوردنِ خاطره‌ای است که هم‌اینک در لحظه‌ی خطر درخشان می‌ِشود. . . مسیحا نه تنها نجات دهنده بلکه آن کسی نیز خواهد بود که بر دجال (Antichrist) پیروز خواهد شد». مسیحا یک فرد و یا یک حادثه‌ی تاریخی نیست، هم‌چنین به شکل انسان‌انگارانه و به صورتی غایت‌شناسانه نیز قابل درک نیست، بلکه مسیح خاطره‌‌ی رنجی است از زمانه‌‌ای دیگر که در سیاستِ زمانه‌ی ما خلل ایجاد می‌کند و مسیر دیگری به آن می‌دهد. خاطره‌ای است از جنس نور که شکلی ناپایدار و زودگذر به خود می‌گیرد و یاد‌آور سفیروت کابالایی است، آن نورهای پراکنده و فرشته مانند که توالیِ مشکوک زمان حال و نسیان و فراموشیِ حاصل از آن را می‌گسلند. بنیامین در تز هفدهم تصریح می‌کند که این نورِ ناگهانی، در دل پیشرفتِ تاریخی وقفه‌ای ایجاد می‌کند، یک «انقطاع رویدادها» که «در جدال با گذشته‌ی سرکوب‌شده، یک فرصت انقلابی» تولید می‌کند. نوعی گسست از سطح نسیان‌بخشِ زمان، راه به سوی خاطره‌ی رنج باز‌ می‌کند و خاطره‌ی رنج را به آینده‌ا‌ی از عدالت منتقل می‌کند، نه همچون انتقام، بلکه همچون شکل‌گیریِ تصویرِ زمانه‌ای که در آن، تاریخی که تاریخِ سرکوب را فروپوشانده، متوقف می‌شود.

برای اینکه به مسئله‌ی اصلی، یعنی شیوه‌ی درست اندیشیدن به هم‌زیستی بازگردیم، اجازه دهید تا به واپسین اتهام مشهوری که آرنت علیه آیشمن در کتاب آیشمن در اورشلیم اقامه کرد، اشاره کنم؛ کتابی که در ۱۹۶۲ به چاپ رسید. (۱۲) به باور آرنت، آیشمن می‌پنداشت که او و سردمداران‌اش امکانِ انتخاب این را دارند که با چه کسانی در زمین ساکن شوند و از فهم این امر قاصر بود که ناهمگنیِ جمعیتِ زمین، شرطِ غیرقابل ابطال زندگی اجتماعی و سیاسی است.

این اتهام گویای این باورِ استوار است که هیچ‌یک از ما نباید در جای‌گاهِ چنین انتخابی قرار بگیریم، اینکه همه‌ی آنانی که کنارمان روی زمین زیست می‌کنند، به ما اعطا شده‌اند، پیش از هرگونه انتخاب و درنتیجه مقدم بر هر قرارداد اجتماعی و سیاسی‌ای است که ممکن است از روی اراده‌ی آزاد برگزینیم. در واقع اگر قرار است آن‌جا که گزینه‌ای وجود ندارد، انتخابی داشته باشیم، در مسیرِ تلاش برای نابود کردن شرایطِ حیات اجتماعی و سیاسیِ خود هستیم. در موردِ آیشمن، انتخاب اینکه در کنار چه کسانی روی زمین زیست می‌کنیم، آشکارا تلاشی بود برای از میان بردن بخشی از جمعیت- یهودیان، کولیان، هم‌جنس‌خواهان، کمونیست‌ها، معلولین، بیماران و بسیاری دیگر- و در نتیجه آن گونه از اِعمال آزادی که آیشمن تاییدش می‌کرد همان نسل کشی بود.
https://problematicaa.com/wp-content/uploads/2016/05/Hannah-Arendt.jpg
Hannah-Arendt

اگر حق با آرنت باشد، مسئله صرفاً عدم انتخاب اینکه با چه کسانی هم‌زیستی می‌کنیم نیست، بلکه باید خصلت غیرانتخابیِ هم‌زیستیِ کلی و متکثر را کنش‌مندانه حفظ کنیم: ما نه تنها در کنار آنانی زیست می‌کنیم که هیچ‌گاه انتخاب‌شان نکرده‌ و هیچ‌گونه تعلق اجتماعی به آن‌ها نداریم، بلکه همچنین وظیفه داریم، جانِ آن‌ها و تکثری که آنان جزوی از آن هستند را حفظ کنیم. به این معنا، هنجار‌های عینیِ سیاسی و سنت‌های اخلاقی از دلِ همین خصلتِ غیرانتخابیِ شیوه‌های هم‌زیستی پدیدار می‌شوند. هم‌زیستی روی زمین، مقدم است بر هرگونه اجتماع، ملت و همسایگی ممکن. توان انتخاب اینکه کجا و در کنار چه کسانی زندگی می‌کنیم را خواهیم داشت، اما توان انتخاب این را نداریم که با چه کسانی بر روی زمین هم‌زیستی می‌کنیم.

آرنت در آیشمن در اورشلیم نه تنها به نمایندگی از یهودیان بلکه به نمایندگی از هر اقلیت دیگری سخن می‌گوید که ممکن است به دست گروهی دیگر، از فرصتِ زیستن روی زمین محروم شوند. یکی دلالت بر دیگری دارد؛ و «به نیابت سخن گفتن» اصل را جهانشمول می‌کند در عین حال که آن تکثری که ادعای نیابت از آن دارد را زیر سوال نمی‌برد. آرنت به خاطر تکثری که هم‌راستا و هم‌گستره با زیست انسانی در تمامیِ اشکال فرهنگی‌اش است، یهودیان را از دیگر ملت‌هایی که تحت آزار نازی‌ها بوده‌اند، جدا نمی‌کند. آیا آرنت در این‌جا یک اصل کلی و جهانشمول را تصدیق می‌کند، یا اینکه تکثر یک بدیل اساسی برای موارد جهانشمول شکل ‌خواهد داد؟ و آیا شیوه‌ی [برخوردِ] او به شکلی متفاوت با مساله‌ی تاریخ‌های هم‌گرا و وقفه‌اندازی که سعید و بنیامین مطرح می‌کنند ارتباط دارد؟

شاید بتوان گفت که گونه‌ای از جهان‌شمول‌سازی در صورت‌بندیِ آرنت وجود دارد که هدفش دربرگیری تمامیِ جوامع انسانی است، اما در عین حال نمی‌خواهد اصل معرفی برای انسانیتی که دنبال آن می‌گردد قرار دهد. چنین فهمی از تکثر را صرفاً نمی‌توان به شکلی درونی متمایز کرد، چرا که چنین عملی این پرسش را پیش‌می‌کشد که مرزهای این تکثر چیست؛ مرزی که نه تنها در درون بلکه در بیرون نیز کشیده می‌شود. و از آن‌جا که تکثر بدون حذفِ خصلت‌های تکثر‌گرای‌اش نمی‌تواند طردکننده باشد ایده‌ی تکثرِ ‌ازپیش فرم‌گرفته و داده شده، می‌تواند برای ادعاهای تکثر دردسر ایجاد کند. واضح است که برای آرنت زیست غیر‌انسانی، هنوز بخشی از آن بیرون را شکل می‌داد و در نتیجه او از همان ابتدا حیوانیت انسان را انکار می‌کرد. هر گونه تعریف معاصری از انسان باید از تعریف آینده‌ی آن متفاوت باشد. اگر تکثر به شکلی انحصاری و طردکننده شرایطی حاضر و آماده را شکل ندهد، بلکه همواره شرایطی بالقوه را ترسیم کند، پس باید آن را همچون یک فرآیند درک کرد و در نتیجه می‌بایست ازمفهومی ایستا به سمت مفهومی پویا تغییر مسیر دهیم.

پیروِ ویلیام کانلی[۳۰] می‌توان از تکثرسازی (Pluralization) سخن گفت. تنها در این صورت، تمایزیابی که سرشت‌نمایِ یک تکثرِ داده‌شده است می‌تواند آن مجموعه از تفاوت‌هایی را مشخص کند که از داده‌شدگی‌اش فراتر می‌رود. در این صورت وظیفه‌ی تصدیق و یا حتی حفظ تکثر، دلالت بر معنای امکان ایجاد شیوه‌های جدیدی از تکثرسازی دارد. آن‌جا که آرنت حکمِ خود را جهان‌شمول می‌کند (هیچ‌کس حق تصمیم‌گیری مبنی بر این موضوع را ندارد با چه کسی روی زمین هم‌زیستی می‌کند؛ هر انسانی با میزان برابری از امنیت، حق همزیستی روی زمین را خواهد داشت) گمان نمی‌کند که «همه‌ی انسان‌ها» شبیه به هم هستند- دست کم نه در زمینه‌ی بحث او در باب تکثر. می‌توان با اطمینان ملاحظه‌ کرد که چرا خوانشی کانتی از آرنت وجود دارد، خوانشی که تکثر در آرنت را به عنوان اصلی تنظیمی می‌بیند، این که همه حقوقی مشابه دارند، فارغ از اینکه چه تفاوت‌های فرهنگی و زبانی‌ای فرد را متمایز می‌کند. و خود آرنت در این مسیر کانتی گام بر‌ می‌دارد، اما بیشتر از رهگذر برقراری نسبت با داوری زیبایی‌شناختیِ کانت تا فلسفه‌ی اخلاق او.

با این حال نکته‌ی حائز اهمیت دیگری نیز وجود دارد، نکته‌ای که تمایز بین تکثرسازی و جهان‌شمول‌سازی را می‌پذیرد و این تمایز را برای اندیشیدن به هم‌زیستیِ غیر‌انتخابی حفظ می‌کند. امنیت برابر، یا در واقع برابری، اصلی نیست که افراد بهره‌مند از آن را یکدست و همگن کند؛ بلکه تعهد به ایده‌ی برابری، درواقع تعهد به خودِ فرایند تمایزیابی است. می‌توان با قطعیت دید که چرا می‌شود خوانشی اجتماع‌گرایانه از آرنت داشت، چرا که او خود بر حقِ متعلق‌بودن (Belong) و حقوق تعلق‌داشتن (Belonging) تأکید می‌کرد. با این حال همیشه در این تأکید، تضاعفی وجود دارد که انحصاری شدن این ادعا را از یک جامعه‌ی بخصوص جدا می‌کند: هرکس حق تعلق‌داشتن دارد. و این بدان معناست که جهان‌شمول‌سازی و تمایزیابی در آنِ واحد و بدون تناقض وجود دارند و این درواقع همان ساختار تکثرسازی است. به عبارت دیگر حقوق سیاسی از هستی‌شناسی اجتماعی که به‌ آن وابسته‌اند منفک هستند؛ حقوق سیاسی جهان‌شمول می‌گردد، اما همواره در زمینه‌‌ی جمعیت متمایز (و مداوماً در حال تمایز). گرچه آرنت «ملت‌ها» و گاه اجتماعاتی که با حس تعلق شکل‌ گرفته‌اند را به عنوان بخش‌های تشکیل‌دهنده‌ی این تکثر معرفی می‌کند، روشن است که اصل تکثرسازی در مورد خود این بخش‌ها نیز اعمال می‌شود، زیرا این بخش‌ها صرفاً به شکلی درونی متمایز نمی‌شوند (و تمایز ایجاد نمی‌کنند)، بلکه خود، به‌واسطه‌ی روابط متغیر و متنوع با بیرون تعریف می‌گردند.

بی‌تردید این یکی از نکات درباره‌ی مساله‌ی یهودی‌بودن است که سعی داشتم بر آن تاکید کنم. شاید اینطور باشد که حس تعلق به آن گروه مستلزم برقراری رابطه با غیریهودیان باشد و این نوع روی‌‌آوردن به مساله‌‌ی غیریت[۳۱] برای پاسخ به اینکه «تعلق» به یهودیت چیست، بنیادی است. به عبارت دیگر، تعلق داشتن، هر قدر هم ناسازوار به نظر آید، مستلزمِ تن دادن به بیرون‌افتادن از دایره‌ی تعلق است. اگرچه خودِ آرنت به راهی که از دل تبعید به کنش رسیده و به اهدافی وسیع‌تر منتهی می‌شد، ارج می‌نهاد؛ شاید اینجا می‌بایست بیرون‌افتادگی را به عنوان لحظه‌ا‌‌ی در دل تبعید بخوانیم، لحظه‌ای که ما را از حیث اخلاقی بیرون می‌اندازد. تلاش برای تسکین رنج دیگران تنها هنگامی ممکن است که من، در آنِ واحد هم از رنج‌هایم جدا شوم و هم رنج‌هایم مرا برانگیزد، هر چند که متناقض به نظر رسد. درواقع چنین رابطه‌ای با دیگری‌ است که من را از هرگونه فهم بسته و خودارجاع از تعلق رها می‌کند؛ در غیر این صورت، زمانی که شیوه‌ی مشخصی از تعلق‌داشتن وجود ندارد، توان درک آن الزاماتی را نخواهیم داشت که ما را به هم متصل می‌کند؛ این الزامات برآمده از هم‌گراییِ وضعیت‌های زیستیِ ماست که هم شرطِ به‌یادآوردن خاطره‌ی بیرون‌افتادگیِ سیاسی هستند و هم راه‌حلی برای توقف این بیرون‌افتادگی.

آیا اکنون می‌توانیم به انتقالِ گذشته به آینده بیاندیشیم؟ دقیقاً از آن‌جایی که هیچ وجه مشترکی بین اعضای این انسانیت مشخص و مشروط وجود ندارد- شاید جز این حق غیرزمینه‌مند که همه حقی دارند-، وجهی شامل حق خاصِ متعلق بودن و حقِ مکان‌داشتن باشد، می‌توانیم این تکثر را درک کنیم که مجموعه‌ای از قیاس‌های تاریخی‌ای را بیازماییم که لاجرم نادرست از آب در می‌آیند. درواقع درست به این دلیل که یک تجربه‌ی تاریخیِ بیرون‌افتادن و طردشدن همانند تجربه‌ی دیگری از این دست نیست، حقِ داشتن حقوق، همواره به صورت‌های متفاوت و از دل تجربیات بومیِ متفاوتی رخ می‌دهد. اگر با این فرض آغاز کنیم که رنج یک گروه همانند رنج گروهی دیگر است، نه تنها این گروها را به شکل قطعه‌های یک‌دست سرهم‌بندی کرده‌ایم، بلکه به سمت نوعی قیاس مبتنی برتشابه پیش‌رفته‌ایم که لاجرم به نتیجه‌ای نمی‌رسد. زمانی که بخواهیم استدلال قیاسی برقرار کنیم، خودْویژگیِ یک گروه، یعنی ناپایداری زمانی و مکانی‌ و همچنین عدم‌تجانس بنیادی‌اش از دست می‌رود. استدلال قیاسی به شکست می‌انجامد چرا که عناصر خودویژه، سرسختانه حضور دارند. رنج‌های یک مردم با رنج مردمی دیگر دقیقاً برابر نیست و این وضعیتِ خود‌ویژگیِ رنج هر دو گروه است. بدون شک، اگر زمینه‌های قیاس از میان نرفته ‌‌بود، نمی‌توانستیم بین این دو گروه قیاسی برقرار کنیم (در قیاس زمینه‌ها از بین می‌روند). و اگر خود‌ویژگی، هر گروه را واجد قیاس مبتنی تشابه نشان می‌دهد، در عین حال قیاس را از همان ابتدا پس می‌زند.

مانعی که از همان ابتدا بر راه قیاس خلل ایجاد می‌کند، آن خودویژگی را هموار کرده و به شرطِ فرایندِ تکثر‌سازی تبدیل می‌شود. از خلال بسط و گسترشِ مجموعه قیاس‌های ناهموار و فرسوده، این پیش‌فرض‌ اجتماع‌گرا مبنی بر این که «گروه‌ها» باید نقطه‌ی عظیمت‌ ما باشند، با محدودیت‌های خود روبه‌رو می‌شود و سپس کنشِ تمایزگذارِ تکثرسازیِ درونی و بیرونی به مثابه‌ی بدیلی روشن رخ می‌نماید. می‌توان تلاش کرد تا بر چنین «شکست‌هایی» با اندیشیدن به قیاس‌هایی کامل‌تر فائق‌آمد، به این امید که از این طریق بستری مشرک بدست آید («گفت‌وگوی چند‌فرهنگی» با هدف رسیدن به اجماع نهایی یا تحلیل تقاطعی که در آن همه‌ی عوامل در تصویر نهایی گنجانده می‌شوند). اما چنین فرآیندهایی از این نکته غافل‌اند که تکثر به شکلی ضمنی بر تمایز دلالت دارد، تمایزی که نمی‌تواند (و نباید) با تکیه بر قیاس‌هایی شکیل‌تر و یا روایت‌های معرفت‌شناسانه‌‌ی مستدل‌تر برآن فائق آمد. در عین حال، بسط و گسترش حقوق، به ویژه حق هم‌زیستی روی زمین، به عنوان حکمی جهانشمول رخ می‌نماید که نوعی هستی‌شناسی اجتماعی بنا می‌کند که نمی‌توان یک‌دستش کرد. این‌ حقوق جهانشمول‌کننده باید به شرایط غیرجهانشمول‌اش ورود کنند؛ وگرنه هنگامِ زمینه‌مندکردن تکثر شکست می‌خورند.

آرنت دنبال چیزی بیش از اصول متحد‌کننده‌ی این تکثر می‌گردد و روشن است که او با هرگونه تلاش برای تفکیک این تکثر مخالف است، گرچه براساس تعریف از درون متمایز شده ‌است. تفاوت میان تقسیم (division) و تمایزیابی (differentiation) روشن است: انکارِ بخش‌هایی از این کثرت، ممانعت از الحاق آن بخش به تکثر انسانی و نفیِ جایگاه آن قسمت از انسانیت یک چیز است و بازشناسی قیاس‌های شکست‌خورده که بر اساس آن باید به شکلی سیاسی راهی برای خود باز کنیم، چیزی دیگر. رنج یک فرد هرگز با رنج دیگری یکسان نیست و در عین حال تمامی رنج‌ها به دلیل آوارگیِ تحمیلی و بی‌دولت‌بودگی به یک اندازه غیر‌قابل قبول است.

اگر قرار است اجازه دهیم تا خاطره‌ی بیرون‌افتادگی و طردشدن، پوسته‌ی فراموشیِ ‌تاریخی را بشکند و ما را به سمت شرایطِ ناپذیرفتنیِ آوارگان در طول زمان رهنمون شود، باید جابجاییِ بدون قیاس برقرار شود، گسیختگی در یک زمان به‌واسطه‌ی زمانی دیگر که همان نیروی ضدناسیونالیستیِ مسیحایی در واژگان بنیامین است و چیزی که برخی آن را سکولاریسم مسیحایی نام می‌گذارند. یک زمان وارد زمانی دیگر می‌شود درست در لحظه‌ای که آن زمان اولیه می‌رفت که برای همیشه به دست فراموشی سپرده شود. این ماجرا نه مشابهِ ساز و کارِ قیاس است و نه با زمان‌مندی تروما یکسان. در تروما، گذشته هرگز پایان نمی‌پذیرد؛ در فراموشی تاریخی گذشته هرگز نبوده است، و این «هرگز نبودن» بدل به شرط زمانِ حاضر می‌شود.

شاید خودِ امکان نسبتِ اخلاقی به وضعیت خاص طردشدن از شیوه‌های ملیِ تعلق وابسته‌ است، بیرون‌افتادنی که خصلت‌نمایِ نسبت‌مندیِ ما از همان ابتدا و به همین خاطر امکان هرگونه نسبتِ اخلاقی خواهد بود. ما بیرون از خودمان هستیم، پیش از خودمان و تنها در چنان وضعیتی است که فرصتی برای بودن برای دیگری وجود خواهد داشت. ما بدون شک، در دستان دیگری قرارگرفته‌ایم پیش از آنکه تصمیمی اتخاذ کنیم در باب اینکه در کنار چه کسانی زندگی کنیم. این گونه مقیدبودن به یکدیگر به معنای دقیق کلمه یک قید اجتماعی که از طریق اراده و مشورت به آن وارد می‌شویم، نیست؛ این قید بر قرار‌‌داد اجتماعی تقدم دارد، به وابستگی آغشته است، و اغلب به وسیله‌ی شکل‌هایی از قرارداد اجتماعی که بر هستی‌شناسیِ فرد دارای اراده متکی‌اند، از یاد می‌رود. درنتیجه، حتی از همان ابتدا، هر شکلی از قرارداد اجتماعی نسبت به مقیدبودگی ما به دیگری بیگانه است، دیگری یا دیگرانی که هرگز نمی‌شناسیم و هرگز انتخاب‌شان نخواهیم کرد. اگر این گونه وضعیت هستی‌شناسانه را بپذیریم، درنتیجه نابودیِ دیگری نابودیِ من خواهد بود، به این معنا که زندگی من به‌گونه‌ای همیشگی حیات اجتماعی خواهد بود. چنین حالتی بیش‌تر از آنکه برآمده از وضعیت مشترک ما باشد، ناشی از وضعیت هم‌گرای ماست؛ وضعیتی مبتنی بر مجاورت، همسایگی، رو‌در‌رویی، وضعیتِ متوقف‌شدن به‌واسطه‌ی خاطره‌ی رنج و حسرت دیگری، با وجود رنج‌های خود. از آنجا که هیچ خانه‌ای بدون همسایه نیست، و هیچ راهی برای ساکن‌شدن وجود ندارد بدونِ اینکه بیرون، فضای سکونت را تعریف کند، «همِ» (Co) هم‌زیستی (Cohabitation) را نمی‌توان به‌سادگی به عنوان نوعی همسایگیِ مبتنی بر مکان درک کرد. وابستگی و تمایز‌یابی، مجاورت و خشونت وجود دارد؛ این چیزی‌ است که در برخی روابط آشکارِ بین قلمروهای سرزمینی می‌بینیم، همانند اسرائیل و فلسطین، از آن‌جا که [این دو] به شکلی ناگسستنی به هم متصل‌اند، بدون عقد قرارداد و بدون هرگونه توافق دوجانبه و با این حال به شکلی محتوم. بنابراین پرسش این گونه طرح‌ می‌شود: از این وابستگی، مجاورت و هم‌سایگی که اکنون معرف هر دو گروه است و هر کدام را به ترس از نابودی می‌کشاند و همان‌گونه که می‌دانیم گاهی خود، موجبِ برانگیختن نابودگری می‌شود، چه الزاماتی نتیجه می‌شود؟ چگونه باید چنین قید و بند‌هایی را درک کنیم که هیچ‌کدام از این دو جمعیت بدون وجودشان توان زیستن و بقا را نخواهند داشت؟ به سمت چه الزامات پساملیتی‌ای باید ایشان را رهنمون کرد؟

عملاً فکر می‌کنم هیچ‌یک از این پرسش‌ها را نمی‌توان از پروژه‌ی خشونت آمیز استعمارطلبیِ سکونت‌گرا جاری جدا کرد که صهیونیسم سیاسی را شکل می‌بخشد. تمرینِ به‌یاد‌آوری به معنای بنیامینی آن، می‌تواند به تعریف تازه‌ای از شهروندی، شالوده‌ی قانونی جدیدی برای منطقه، بازاندیشی [هویتِ] دوملیتی در سایه‌ی پیچیدگی‌های نژادی و دینیِ مردم فلسطین و اسرائیل، سازماندهی دوباره و بنیادین تفکیک زمین و مالکیت‌های غیرمشروع و حتی به شکلی حداقلی به مفهومی از ناهمگنیِ فرهنگی منجر شود که به تمام جمعیت تسری پیدا کند، مفهومی که حقوق شهروندی انکارش نکرده بلکه از آن حمایت می‌کند. حال می‌توان در برابر تمامی این گزاره‌ها اینگونه استدلال کرد که در فضای عمومی سخن گفتن از آن‌ها غیرعقلانی است، اینکه چنین بحث‌هایی خطرات زیادی به همراه دارند، اینکه برابری برای یهودیان بد خواهد بود، اینکه دموکراسی آتشِ سامی‌ستیزی را می‌افروزد و اینکه هم‌زیستی، زندگیِ یهودیان را با خطر نابودی تهدید می‌کند. اما چنین واکنش‌هایی را تنها تحت شرایطی می‌توان قابل طرح دانست که در یادآوری معنایِ یهودیت شکست خورده باشیم یا هنگامی که به اندازه‌ی کافی در باره‌ی تمامیِ امکان‌های «دیگر نه» نیاندیشیده باشیم؛ با این همه، به‌یادآوری، محدود به رنجِ من یا رنج مردم من نمی‌شود. اگر می‌خواهیم بدانیم محدودیت چیزهایی که به یاد می‌آوریم را چه چیزی مشخص می‌کند، باید ببینیم در زمان حال چه می‌گوییم و چه می‌بینیم-محدودیت‌های دیداری و شنیداری که فضای عمومی را شکل می‌‌ِدهند. به‌یادآوریِ رسوخ‌یابنده در فضای عمومی و شکستن آن، می‌تواند یکی از راه‌های ورود دین باشد، شاید که برای درک سیاستی دیگر برای یهود و غیریهود به کار آید. بی‌شک برای سیاستی که محدود به این دو‌گانه نیست؛ سیاستی که باید به زمینه‌ی تمایزیابیِ گشوده‌ بسط پیدا کند و این تمایزیابی عاری از جهان‌شمول‌سازی‌ای است که در عین حال پشتوانه‌ی تکثر است. این سیاست شاید در لوای به‌یادآوری ظهور کند، هم از دلِ و هم در برابر خاطره‌ی طردشدگی و بیرون‌افتادگی و در مسیر آن‌چه هنوز قرار است نام عدالت به خود بگیرد.

این متن ترجمه‌ای است از:

Butler, Judith (2011) ‘Is Judaism Zionism?’ in The Power of Religion in Public Sphere, Columbia University Press, PP 70-92

یادداشت‌ها

Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood, Is Critique Secular? (Berkeley: University of California Press, 2009).
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Hart-court Brace Jovanovich, 1951), p. 66; Rachel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), pp. 216–۲۲۸.
Jacques Rancière on the “distribution of the sensible” in ThePolitics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible , trans. GabrielRockhill (New York: Continuum, 2004).
آرنت در دل سنت پیچیده‌ای از اندیشه‌ی آلمانی-یهودی شکل گرفت، و قصدم آرمانی‌کردن او نیست، چرا که دلایل زیای برای ممانعت از چنین کاری وجود دارد. وی به وضوح برخی عقاید نژادپرستانه را ابراز کرد و او نمونه‌ی مناسبی برای سیاستی جامع‌تر در قبال فهم تفاوت های فرهنگی نیست. اما او ادامه دهنده‌ی مباحثات آلمانی-یهودی‌ است که در اواخر قرن نوزدهم پیرامون ارزش و معنای صهیونیسم شکل‌گرفت. برای نمونه بحث معروفی بین هرمان کوهن فیلسوف یهودیِ نئوکانتی و گرشوم شولم درباره‌ی ارزش صهیونیسم درگرفت. کوهن ناسیونالیسمی را که در صهیونیسم در حال بالیدن بود مورد انتقاد قرار می داد و جای آن تصویری جهان‌ِشهری و بیگانه‌تبار از مردم یهودی پیش‌می‌نهاد. کوهن بهترین راه برای یهودیان را ادغام در ملت آلمان می دانست-دیدگاهی که زیر سایه‌ی پا گرفتن فاشیسم در آلمان و سامی-ستیزیِ مرگ‌بارِ آن هرچه بیشتر دردناک و غیرممکن می نمود. آرنت به ارزش والایی که کوهن برای فرهنگ آلمانی قائل بود، اعتقاد داشت، گرچه ناسیونالیسمِ برآمده از آن را رد می‌کرد.
Hannah Arendt, Love and Saint Augustine , ed. Joanna VecchiarelliScott and Judith Chelius Stark (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
Cited in The Jewish Writings: Hannah Arendt, ed. Jerome Kohn andRon H. Feldman (New York: Schocken, 1997), p. 309.
Gabriel Piterberg, The Returns of Zionism (London: Verso, 2008).
Amnon Raz-Krakotzin, “Jewish Memory Between Exile and His-tory,” Jewish Quarterly Review 97, no. 4 (Fall 2007): 530–۵۴۳; “ExileWithin Sovereignty: Toward a Critique of the ‘Negation of Exile’ in IsraeliCulture,” part 1, Theory and Criticism [Hebrew] 4 (Autumn 1993): 23–۵۶; part 2, Theory and Criticism 5 (1994): 113–۱۳۲; Exil et souveraineté(Paris: La Fabrique, 2007).
البته همانگونه که آرنت خود خاطر نشان می کند، نیاز به ایجاد تاریخ ’’درونیِ‘‘ یهودیان، یک راه برای مقابله با این دیدگاهی است که سارتر و دیگران مدافعش بودند، اینکه زیست تاریخیِ یهودیان منحصرا و بیش از هرچیز به واسطه‌ی سامی‌ستیزی تحدید می‌ِشود.
Walter Benjamin, Illuminations (New York: Schocken, 1968), pp.40–۴۱.
این نکته پرسش پیچیده‌ای پیش‌می‌کشد پیرامون ارتباط بین ’’انقطاع رویداد‘‘ که خصلت‌نمای اعتصاب سراسری است و پایان شکلی هم‌گن تاریخ. در کدام نقطه انقطاع نخس شرایطی برای [انقطاع] دومی را فراهم می‌کند، یا اینکه آیا در برخی نقاط این دو در امتداد یکدیگرند؟
Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (New York: Schocken,1963), pp. 277–۲۷۸.
William Connolly, The Ethos of Pluralization (Minneapolis: Univer-sity of Minnesota Press, 2005).
See Emmanuel Levinas, Otherwise T han Being, or, Beyond Es-sence trans. A. Lingis (Dordrecht: Kluwer, 1978).
[۱]Judaism

[۲]Jewishness

[۳]Zionism

[۴]operative assumption

[۵]Talal Asad

[۶]Saba Mahmoud

[۷]Michael Warner

[۸]Janet Jakobson

[۹]Charles Taylor

[۱۰]Matrix of Subject Formation

[۱۱]First Amendment

[۱۲]identitarian

[۱۳]cohabitation

[۱۴]America Israel Public Affair Committee کمیته‌ی روابط عمومی امریکا و اسرائیل

[۱۵]Jewish Voice for Peace

[۱۶]audibility

[۱۷]federal authority

[۱۸]binationalism

[۱۹]Nudah Magnes

[۲۰]Franz Rosenzweig

[۲۱]The Star of Redemption

[۲۲]Alterity

[۲۳] galut

: هیلِل، رهبر مذهبی یهودی که در ۱۱۰ سال پیش از میلاد در بابیلُن زندگی می‌کرد. Hillel۴۸

[۲۵]Jewish History, Revised

[۲۶]Major Trends in Jewish Mysticism

[۲۷] Isaac Luria

[۲۸]Gabriel Piterberg

[۲۹]Amnon Raz-Krakotzin

[۳۰] William Connolly

[۳۱]alterity

Continue Reading

کانون کنشگران دموکرات و سوسیالیست هانوفر برگزار می‌کند

موضوع:
کمون پاریس، طرحی برای حال یا آینده؟
درس‌هایی برای جنبش سوسیالیستی ایران

سخنران :دکتر سعید رهنما

زمان: شنبه 10 آپریل
ساعت 18:30 به وقت اروپای مرکزی، ساعت 21 به‌وقت ایران
در اتاق zoom
کانون کنشگران دمکرات و سوسیالیست هانوفر
https://us02web.zoom.us/j/83760581699?pwd=d0szSVhmcVB5NWRDU0hqT0prNDE2dz09

هویت اتاق

837 6058 1699

رمز ورود

164717
فیسبوکhttps://www.facebook.com/profile.php?id=100024513930723

https://pecritique.com/2021/03/12/
سه مقاله جدید سخنران در زمینه کمون پاریس
https://pecritique.com/2021/03/12/بازخوانی-کمون-پاریس-سعید-رهنما/

کاپیتالیسم و تهدیدهای آن
اسلاوی ژیژک
?مردم از من می پرسند “تو چطور می توانی یک مارکسیست باشی درحالی که کاپیتالیسم در همه جا در حال رونق و شکوفایی است؟” بi نوعی من هم با آنها موافق هستم. تمام پروژه های بزرگ چپی در قرن بیستم شکست خورده اند و کمی پارادوکسیکال است که امروزه بزرگترین کشورهای کمونیستی مانند چین و ویتنام بزرگترین و کارآترین مدیران کاپیتالیسم هستند.

?وقتی من جوان بودم و دولت های رفاه اروپای غربی عملکرد خوبی داشتند چپ ها پیش بینی میکردند که بحرانی روی خواهد داد. اما وقتی که بحران روی داد چپ قادر به ارائه هیچگونه پیشنهاد جایگزینی نبود. امروزه در عمل کاپیتالیسم دموکراتیک در بحران است و آنچه در حال جایگزینی آن می باشد را میتوان “کاپیتالیسم با ارزش های آسیایی” نامید، به معنی کاپیتالیسم خودکامه تر مانند چین و روسیه.

?بنظر من بخشی از غایت انگاری مارکسیسم باید کنار گذاشته شود. من هم مانند مارکس تحسین کننده کاپیتالیسم هستم. مارکس از کاپیتالیسم متنفر نبود بلکه مبهوت آن بود. برای کاپیتالیسم قرار داشتن در وضعیت بحران کاملا نرمال است. مارکس میگفت این دینامیک امپریالیسم نو نشان میدهد کاپیتالیسم در آخرین مراحل خود است. سپس لنین گفت امپریالیسم آخرین مرحله از کاپیتالیسم است، و سپس مائو گفت …
?اما در عمل پس از هر مرحله کاپیتالیسم بهتر و بهتر می شود. این وضعیت عدم تعادل دائم کاپیتالیسم سم هرگونه سیستم و رژیم دیگری است. همچنین بعضی گله می کنند که کاپیتالیسم نابودگر فرهنگ ها و سنت هاست، اما این ادعاها همه بیهوده هستند. من همچنین فکر میکنم سیستم نئوکینزی چپی دولت رفاه در شرایط جهانی سازی کنونی کارآیی ندارد. دولت رفاه در دولت/ملت قوی کارکرد دارد و در بازار جهانی امروزی موفق نیست.
?اما آنچه من میخواهم بپرسم اینست که آیا محدودیت هایی برای کاپیتالیسم می توان متصور شد؟ چه مسائلی وجود دارند که کاپیتالیسم در درازمدت قادر به حل آنها نیست؟ پاسخ مسائل حوزه عمومی هستند.

?یکم -اکولوژی. کاپیتالیسم بر این پایه شکوفا می شود که طبیعت در نهایت خود را با شرایط جدید انسانی از جمله آلودگی هوا و نابودی جنگل ها و غیره تنظیم کرده و تعادل دوباره برقرار می شود. اما شرایط امروزی جهان متفاوت است.

?دوم-بحران ها. چند سال پیش در پی حادثه فوکوشیما دولت ژاپن در ابتدا تصور می کرد باید کل جمعیت سی میلیونی توکیو را تخلیه کند. کاپیتالیسم و بازار به تنهایی قادر به کمک به مردم در چنین شرایطی نخواهد بود بلکه نیاز به عملکردی جمعی است.

?سوم-جاماندگان. کاپیتالیسم جهانی مانند گنبدی است که مثلا یک چهارم مردم دارای رفاه نسبی درون آن هستند و بقیه بیرون. و کاپیتالیسم متمایل به افزایش آن جمعیت بیرونی است.

?چهارم-حقوق معنوی. ثروت افرادی مانند بیل گیتس و مارک زاکربرگ از سود و بهره کشی نیست بلکه چیزی است که من آن را خصوصی سازی عرصه عمومی مینامم. آن ها مالک چیزهایی هستند که اکنون عرصه عمومی ماست و ثروت آنها از گرفتن اجاره (Rent) از ما تامین می شود، اجاره ای که به من و شما اجازه می دهد در عرصه عمومی خود (ایمیل و ارتباطات دیجیتالی) حضور داشته باشیم. حتی نگران کننده تر اینست که به قول جولیان آسانژ گوگل امروز مشابه یک سازمان امنیت ملی NSA خصوصی است. اینها حجم عظیمی از اطلاعات ما را در اختیار دارند که به آنها قدرتی ترسناک در عرصه سیاسی می دهد.

?پنجم-بیوتکنولوژی. پیشرفت های علمی در این رشته تاکنون قادر به دستکاری ذهن موش ها بوده است و در آینده می تواند در مورد انسان هم بکار گرفته شود. بخش ترسناک آن اینست که موجود یا شخص کنترل شده قادر نخواهد بود بداند تصمیماتی که میگیرد در واقع از خارج از او به ذهنش دیکته می شوند، یعنی اسارت بدون اینکه بدانیم دیگر آزاد نیستیم.