site loader
2020-11-02 تقی روزبه: جهان پساترامپ چگونه جهانی خواهد بود؟!

تقی روزبه: جهان پساترامپ چگونه جهانی خواهد بود؟!

با توجه به این که هیچ تحلیل جدی و قابل تاملی نمی تواند برپیش گوئی پدیده پیچیده ای چون یک جامعه بزرگ و آکنده از بحران و رقابت تنگاتنگ استوار باشد، آیا می توان از جهان پساترامپ سخن به میان آورد؟!. شاید به یک تعبیر به توان. گرچه داده های موجود* دلالت بیشتری بر پیروزی بایدن دارند؛ امااین نوشته قصد پیشگوئی ندارد و از آن فراتر می رود بطوری که حتی با فرض پیروزی ترامپ هم، می توان به نوعی آن را به معنای وروداجتناب ناپذیر جامعه به دوره پسا ترامپ تعبیرکرد. در شرایط کنونی به دلیل دوقطبی شدن فضا و فعال شدن شکاف بزرگ جامعه آمریکا و صف آرائی حول مطالبات مهم و متضاد بخصوص اگر که اکثریت قابل توجهی از جامعه در سوی مقابل ترامپ قراربگیرند، ما در هر دو حال با وضعیت تازه ای مواجه خواهیم شد. از همین رو از منظراین نوشته چه ترامپ پیروز شود و چه شکست بخورد، گرچه با شکل و شدت متفاوتی، در هردو حالت، ما وارد نقطه عطف تازه ای می شویم که ویژگی اصلی اش مبارزه علیه ترامپیسم است که الزاما نه معادل شخص ترامپ که نشانگربحران و آن گرایش نیرومندی است که فعلا او نمایندگی اش می کند. در هرحال عملا انتخابات آمریکا تبدیل به رفراندومی بین دو گرایش و مطالبات و جهت گیری های متضادشده است که به دلایل متعددی، پیروزی و شکست ترامپ بیانگرتعیین تکلیف با بحران نیست. چه ترامپ پیروز شود و چه شکست بخورد، مبارزه و کشاکش برای تعیین تکلیف در مقیاس تازه ای نسبت به دوراول ریاست جمهوری ترامپ، در دستورکارجامعه آمریکا و هم چنین جهان قرارخواهد گرفت. اگر در نظر بگیریم که هم اکنون در متن کشاکش انتخاباتی، یک جبهه گسترده و هژمونیک مخالف ترامپ علیه او و حول شعارنجات دمکراسی و تأمین تندرستی و سلامتی جامعه شکل گرفته است، حتی اگر او پیروزهم شود، با توجه به این که مقررات و ضوابط رسمی و قانونی عموما در شرایط بحرانی و غیرنرمال کارآئی خود را از دست می دهد،‌ شاهدگسترش دامنه بحران در ابعادتازهای خواهیم بود. به این اعتبار در این نوشته از جهان پسا ترامپ استفاده شده است تا نشان دهد که علیرغم اهمیت ماندن یا نماندن ترامپ، نباید در ارزیابی از عمق تحولات بحران چشم خود را صرفا به جابجائی قدرت در بالا به دوزیم. برعکس بیش از آن، باید به بدنه حجیم کوه یخی خیره شویم که با تصعیدبحران بیش از پیش بدنه خود را نمایان می سازد.

شکی نیست که نتیجه انتخابات آمریکا نه فقط برای مردم آمریکا که برای مردم جهان هم دارای اهمیت است. بهمین دلیل نفس ها در سینه بسیاری از مردم و زمامداران کشورهای جهان حبس شده است. برای اهمیت آن به عنوان یک نمونه کافی است به نظرسنجی اخیر پیرامون محبوبیت ترامپ در میان شهروندان جهان بنگریم تا معلوم شود که از میان ده ده زمامدارمهم جهان، نام او در انتهای لیست، پس از شی و پوتین قراردارد. اگر شهروندان این کشورها می توانستند در انتخاباتی که در سرنوشت آن ها هم دخیل است مداخله کنند، بی تردید شکست ترامپ می توانست مهرجهانی بخورد.

از آن جا که سرنوشت انتخاب رئیس جمهورآمریکا در جامعه بشدت دوقطبی شده نهایتا به رویکردنهائی چندایالت چرخشی مهم و سرنوشت ساز و لاجرم تصاحب کلیه کارت های الکترال آن ایالت ها بسوداین یا آن حزب صورت می گیرد، و در همین رابطه رقابت تنگاتنک آراء و بویژه نقش آراء خاموش و بخشا مردد که تصمیم نهائی خود را در دقایق پایانی می گیرند، کلا هرگونه ارزیابی ناشی از تعمیم نظرخواهی های نمونه وار در هاله ای از ابهام و تردید قرار می دهد و با بازتاب ندادن بخش هائی از جامعه بر خصلت عدم تعیین آن می افزاید. با این همه در این انتخابات مشخص به دلایل گوناگون و از جمله تجربه کاهش ریسک خطا و مهم تراز آن شکل گیری روندهای مهمی در قیاس با سال ۲۰۱۶ می توان ادعاکرد که تا حدودی از دامنه عدم تعین و ریسک نظرسنجی ها، گرچه ترامپ هم چنان آن ها را جعلی و قلابی می نامد، کاسته شده است. در اینجا اشاره فشرده ای به ا ین عوامل مهم داریم:

۱-دوقطبی شدن جامعه

دوقطبی شدن جامعه حول دو گرایش موجب تمایل به شرکت گسترده و بی سابقه شهروندان آمریکائی شده است که گفته می شود در یک قرن اخیر بی سابقه است. چنین مشارکتی از یک سو از دامنه کمی بخش های خاکستری و خاموش جامعه می کاهد و از سوی دیگر انبوه شرکت کنندگان جدیدی (بویژه جوانان و اقلیت ها ) را وارد میدان می کند که تاکنون به دلایل گوناگون رغبتی به رأی دادن نداشتنه اند؛ اما اکنون که انگیزه مشارکت پیداکرده اند، به لحاظ بافت اجتماعی و حال و هوای خود میل ترکیبی اشان با برنامه های ترامپ پائین بوده و اکثرا رأی خود را آنهم به دلیل نه گفتن به وضعیت حاکم و نه اقبال به حزب دموکرات به صندوق می اندازند. باین ترتیب گسترش مشارکت به دلیل دو قطبی شدن جامعه و حضوربخش های جدید و ماهیت مطالبات در مجموع به سودترامپ و شعارهای مبهم و فرافکنانه و عمدتا تخریبی وی علیه رقیب عمل نمی کند. به آن باید اضافه کرد افزایش بی سابقه رأی های پستی و حضوری پیش از موعد را که حجم آن تاکنون از ۹۰ میلیون گذشته و دارد به دوسوم کل مشارکت کنندگان احتمالی انتخابات نزدیک می شود. با توجه به ترکیب و بافت شرکت کنندگان و مخالفت های پی درپی ترامپ با این شیوه رأی گیری، و باتوجه به مصون ماندن چنین طیف گسترده ای از تشدید نوسان های پایانی کمپین های فشرده تبلیغاتی روزهای پایانی، در مجموع چنین روندی به سود ترامپ عمل نمی کند. حضور و سخن رانی مکررترامپ در ایالت سرنوشت سازپنسیلوانیا در این روزهای پایانی برای جهت دادن به ٰآراء شرکت کنندگان دقیقه ۹۰ این ایالت و شعارهای تخریبی تهیجی او چون مسلط شدن چین برآمریکا و ایران بر منطقه اگر جوخواب آلودپیروز شود، نمونه ای از اگونه کمپین های فشرده و احیانا تأثیرگذار است. از همین رو اشاره به این گونه روندهای عمومی الزاما به معنی تضمین کننده نتیجه انتخابات در سطح ایالتی نیست، اگر چه نقش آن ها در مقیاس سراسری و دو قطبی شدن جامعه انکارناپذیراست.

۲- فیگوراپوزیسیونی و کارکردآن؟

نگاهی به شعارها و کمپین های تبلیغاتی و برنامه ها و توئیت های ترامپ حاکی از آن است، در حالی که در واقعیت امروزی خود نمادپوزیسیون و کاخ سفید است، معهذا با همان ژست و رویکرد چهارسال پیش یعنی با سیمای اپوزیسیونی و بهره گرفتن از رانت ‌آن و همان شعارهای کلی و توخالی چون برگرداندن عظمت آمریکا و ابرازعشق خود به این یا آن ایالت، که در گذشته شاید این گونه ترفندها جذابیت خاص خود را داشت، مجددا به صحنه آمده است. در حالی که او پس از چهارسال ریاست جمهوری، امروز دیگر آن باصطلاح هندوانه قاچ نشده نیست و او علی القاعده باید با دست آوردهایش به میدان می آمد و با تکیه به آن به بسیج و گسترش آراء خود می پرداخت و نه آن که هم چنان به تکرار همان نمایشنامه کهنه شده دل می بست. در حقیقت اگر او در دوراول از رانت اپوزیسیونی برخورداربود، اکنون این رقبای وی هستند که از آن بهره می گیرند. بدیهی است چنین رویکردی ماهیتا تدافعی و تخریبی، از سرناگزیری و به دلیل نبوددست آوردهای دندان گیر صورت می گیرد.

۳- تاخت و تاز پاندومی کرونا

آن چه که او را علیرغم تعرض کلامی در چنین حالت تدافعی قرارداده است، قبل از هرچیز بیلان او در مواجه با «همه گیری کرونا» و تاخت و تازبی امان آن در آمریکا و کاخ سفید و برخوردبه شدت سهل انگارانه دولت ترامپ با آن است که نه تنها ایالات متحده را با بیشترین تلفات و دامنه ابتلاء و سرعت گسترش گاوپیشانی سفید کشورهای جهان قرارداده است، بلکه با پی آمدهای اقتصادی و اجتماعی گسترده ای نیز همراه ساخته است. بطوری که دستاوردهای او پیرامون رونق کسب و کار و نرخ رشد و اشتغال را به بادداده و سبب بزرگترین افت تولیدناخالص آمریکا در طی چندین دهه اخیرگردیده است. در همین رابطه بخش مهمی از افراد سنین بالاتر از ۶۰ سال را که آسیب پذیرتر بوده اند و قبلا به او رأی می داده اند از وی رویگردان ساخته است. آن چه که در این عرصه به نمایش در آمده است، از یکسو انکار و دست کم گرفتن «دشمن واقعی خود» و از سوی دیگر جنگ تن به تنی بوده است که او با کرونا، هم چون نبرد با آسیاب های بادی و با رجز خوانی های آن چنانی و فرافکنی هائی چون ویروس چینی و وعده اکسن و غیره انجام داده است. تمامی این تلاش ها عمدتا با ناباوری اکثریت بزرگی از جامعه مواجه گشته است. طرفه آن که هرچه به زمان برگزاری انتخابات نزدیک تر می شویم شاهدافرایش تهاجم این دشمن نامرئی به اندرون کاخ سفید و به حرکت درآمدن سریع ترداس مرگ و گسترش دامنه ابتلاء به ویروس بوده ایم. خطای استراتژیک او این بود که بجای تشخیص درست و به موقع وضعیت اضطراری و بهره گیری از یک وضعیت فوق العاده برای ایجادیک جبهه گسترده در داخل و جهان علیه آن، یک عقلانی و همگانی که توسط سازمان ملل و دیگرکشورها و بسیاری در داخل آمریکا دنبال می شد، او درست در جهت معکوس حرکت کرد و حتی به جنگ سازمان بهداشت جهانی هم رفت. در اصل همین تهاجم «فرمانده کرونا» سکوی مهمی برای پیشروی جناح رقیب که به سهم خود در ایجادبحران کنونی آمریکا و جهان نقش مهمی داشته و دستخوش بحران و وضعیت انفعالی بود، فراهم ساخت و گرنه تا همین حدهم قدبرافراشتن در برابرحرکت توفنده این گرایش شبه فاشیستی برساخته بحران بزرگ سرمایه داری، باین سادگی ها ممکن نبود. البته بحران آمریکا فقط به کرونا محدود نمی شود، بلکه همراه است با سربازکردن بحران هائی چون نژاپرستی و خشونت پلیس و سرنگونی تندیس های تبعیض و انواع دیگر.

۴- رئیس جمهوراقلیت

ترامپ با معیارهای شناخته شده دموکراسی از همان اول رئیس جمهوراقلیتی (گرچه بزرگ) از جامعه آمریکا بود که با تکیه بر مکانیزم انتخاباتی مبتنی بر کارت الکترال در سطح ایالت ها و با توجه به نقش تعیین کنندگی آن در مشروط کردن کردن آراء مستقیم و سراسری، که او با برتری اندکی توانست به قدرت برسد و این در حالی بود که او در انتخابات سراسری در اقلیت بود. ترامپ در این ایالت های چرخشی مهم بویژه با بهره گیری از غفلت حریف و نارضایتی کارگران موسوم به یقه آبی مؤسسات صنعتی که معمولا به حزب دموکرات رأی می دادند، به دلیل سیاست های برون سپاری سرمایه جهانی و صنعت زدائی و تشدید بیکاری در خودآمریکا، کلیه کارت های الکترال این ایالت ها را از آن خود و حزب جمهوری خواه کرد. با این همه از «خطاهای» فاحش او این بود که حتی پس از پیروزی با وجود در اقلیت بودن در مقیاس فدرال و لو به شکل رسمی و فرمال سعی نکرد خود را به عنوان رئیس جمهورهمه مردم اعم از اکثریت و اقلیت عنوان کند. لاجرم جامعه آمریکا را پیش از پیش دوشقه کرده و نیروی وسیعی را علیه خود بسیج کرد. البته این گونه خطاها می تواند تنها در شدت و ضعف بحران اثر گذار باشد و گرنه اصل معضل و دو شقه شدن جامعه آمریکا ریشه در بحران بزرگی دارد که نظام حاکم در کلیت خود با آن دست به گریبان است. اما همین اشتباهات تاکتیکی است که عرصه را بر او در پایان دوراول ریاستش تنگ و پرمخاطره و حرکت بر لبه تیع کرده اس است که ممکن است علیرغم بقول خودش عشق به «کاخ سفیدزیبا»، وی را جزو رؤسای جمهوریک دوره ای بکند. شاید فکر نمی کرد که نادیده گرفتن کرونا این چنین او را آچمزکند و او درحالی خود را در قامت یک رئیس جمهوراقلیت به نمایش گذاشت که برعکس وی، رقیبش با هوشیاری شعارخود را ترمیم دو شقه گی جامعه آمریکا و وعده رئیس جمهورهمه مردم آمریکا بودن قرارداده است.

۵-تشکیل یک بلوک گسترده حول «نه» به ترامپ

برعکس ترامپ که قاقدیک بلوک هژمونیک است، جناح رقیب یک بلوک گسترده و بی سابقه ای را تشکیل داده است، مرکب از لایه ها و اقشارگوناگون و رنگین کمان اجتماعی حول شعار «نه» به ترامپ و نجات دموکراسی وایجاد یک پارچگی در جامعه آمریکا: از سیلیکون ولی و غول های فناوری و سرمایه داران «جهان وطن» و تا هالیود (پایتخت هنری و فرهنگی آمریکا) و تا سوسیالیست ها و چپ ها و کارگران و اتحادیه های کارگری و با جناح چپ و سندرز که دارای نفوذگسترده ای است و با زنان و جوانان و مدافعان محیط زیست و رنگین پوستان ( و سیاه پوستان و جنبش زندگی سیاهان مهم است) و… و بارسانه هائی که او را مجهز به یک توپخانه سنگین تبلیغاتی کرده است.

۶- بحران انتقال قدرت

برای اولین بار رسما رئیس جمهوری در آمریکا پیداشده که از پذیرش نتایج انتخابات طفره می رود و با ادعای پیروزی قطعی تنها دلیل شکست احتمالی خود را وجودتقلب گسترده عنوان کرده است. وقتی چنین رویکردی با بسیج و رژه خیابانی حامیان تندرو و راست گرا و نژادپرست بعضا مسلح، و نیز با دو قطبی سازی ساختارهای سیاسی و یا نهادهای حساسی چون دیوان عالی کشور و تبلیغات رسانه ای ، آن هم در آستانه جوغلیانی انتخابات ریاست جمهوری همراه گردد، می تواند خواسته و ناخواسته موجب بحران انتقال قدرت و گسترش ناآرامی ها و خشونت و بحران «دموکراسی که برپایه گردش آزاد و مسالمت آمیزقدرت بناشده» گردد. احتمال وجودچنین خطری از هم اکنون موجب فروش و رونق بی سابقه بازارتولیدکنندگان و فروشندگان اسلحه و انجام اقدامات گوناگون حفاظتی پیشگیرانه نظیرآماده باش نیروهای پلیس و ایالتی و فدرال و محافظت از اماکن و مغازه ها شده است. در گزارشی آمده است که خبرگزاری رویتر که نگران سرنوشت گزارشگران خود از نتایج اخبارانتخاباتی است تصمیم گرفته است که آن ها را با کلاه خودها و جلیقه های ضدگلوله و دیگرابزارهای حفاظتی مجهزکند. باین ترتیب ترامپ نه فقط رئیس جمهوراقلیت جامعه که رئیس جمهوربحران انتقال هم است. بر احتمال چنین پیامدهائی افزوده می شود اگر که فاصله آراء دو رقیب در ایالت های مهم و چرخشی اندک و شکننده باشد. با این همه شخصا براین باورم که ژست تعرضی و تهدیدآمیزترامپ برای ترساندن رأی دهندگان از ناآرامی ها و بهم خوردن نظم است و القاء این ترس که اگر که او به قدرت نرسد نظم جامعه به هم می خورد. بنابراین تا آن جا که به شخص خودترامپ مربوط می شود بنظر نمی رسد بتواند یا بخواهد در صورت شکست زیربارقواعدریاست جمهوری نرود و نظم موجود را بهم بریزد. تاکتیک اصلی او در صورت شکست با فاصله اندک، کشاندن نتیجه انتخابات به مجرای نهادهای داوری و قضائی است و پبش بردبحران انتقال از این کانال است تا توسل به رژه و آشوب های خیابانی. اما این که تا چه حد بتواندحامیان تشجیع شده خود را کنترل کند داستان دیگری است.

در یک جمع بندی از نکات ششگانه فوق گرچه براساس داده ها احتمال پیروزی جوبایدن بر ترامپ بیشتراست، اما هیچ گزارش و جریانی با توجه به فاصله شکننده آن ها در برخی ایالات سرنوشت ساز و تجربه سال ۲۰۱۶ آن را قطعی نمی داند. اما نکته موردنظر این نوشته آن است که عمق بحران چنان است که صرفنظر از آن که چه کسی در انتخابات برنده شود، به معنی حل یا فروکش آن نیست. حتی اگر نتیجه انتخابات در سطح ایالتی به پیروزی ترامپ هم بیانجامد، با درنظرگرفتن مشارکت بی سابقه یکصدساله اخیر که خود بیانگرشدت بحران است، فاصله و شکافی چنین بزرگ در سطح فدرال و ایالتی بین دوحزب که حتی ممکن است براساس تخمین های موجود به بیش از ۱۵ـ۱۴ میلیون نفر بالغ شود، از طریق نتیجه آراء صندوق ها حل شدنی نیست. و حال آن که در یک حالت نرمال قاعدتا باید شاهد نزدیک شدن این دوشاخص انتخاباتی به یکدیگر باشیم، برعکس شاهد دور شدن آن ها خواهیم بود که حاصل آن عروج رئیس جمهوری در اقلیت قرارگرفته در یک جامعه دوقطبی شده و انتخاباتی که به یک رفراندوم تبدیل شده هستیم که مصمم به پیشبردمواضع خود و بخش اقلیت جامعه است ( البته مطالبات این اقلیت عمدتا چیزی جز مطالبات بخش محافظه کار تر و واپسگراتر سرمایه داری نیست ). ترکیب مجلس سنا و این که چه جریانی دست بالا را داشته باشد نیز بخشی از معادلات این بحران است که پرداختن به آن خارج از حوصله این نوشته است.

گرچه پیروزی هرکدام از دو جریان تأثیری در اصل وجودبحران نخواهد گذاشت، اما این به معنای بالسویه بودن تأثیرآن ها بر بحران و کم یا زیادکردن فرکانس آن نیست. چنان که پیروزی بلوک دموکرات ها می تواند اثرآنی در توازن قوای دوطرف نه فقط در آمریکا حتی در مقیاس جهانی برجا بگذارد و تا حدمعینی ( و لااقل برای مدتی) بر آهنگ پیشروی و تاخت و تازجناح واپسگرا و محافظه کارسرمایه تأثیرمنفی بگذارد و فرصت های تازه ای را برای جنبش ها و جریان های ترقی خواه برای حفظ دستاوردها و برخی پیشروی ها فراهم آورد که برای مردم جهان مهم هستند. ار همین منظر نگاهی کوتاهی داریم به جهان محتمل پسا ترامپ:

مشخصات جهان پساترامپ:

نقش آمریکا و سیر تحولات و بحران آن به عنوان حلقه اصلی و کلیدی زنجیره سرمایه داری جهانی اهمیت ویژه ای دارد. این که که اینک سرمایه داری با انباشت بحران های بزرگ و همزمان فعالی مواجه شده است خود برآمده از عملکرد چندین دهه اخیرآن و در رأس آن تاخت و تاز پارادایم نئولیبرالیسم بوده است که اینک چنین سربازکرده است. در این ابربحران ما شاهد انواع بحران ها و شکاف های طبقاتی و اجتماعی بزرگ و حادهستیم. بحران تندرستی که اینک با تهاجم بی امان کرونا کانونی شده است، بیانگر بی اعتنائی طولانی مدت به خدمت اجتماعی و اولویت آن در برنامه های نئولیبرالیستی بوده است، بحران محیط زیست و بحران های دمکراسی و نژادپرستی و مهاجرت و نهادی شدن انواع تبعیض های گوناگونی اجتماعی و عقیدتی و جنسیتی، تشدیدتروریسم و بی امنیتی و جنگ به اصطلاح تمدن ها و مذاهب و خطررقابت و انباشتن شدن سلاح های هسته ای و گسترش جنگ سردجدیدجهانی و رشداقتدارگرايی و لویاتان های جدیددیجیتالی، رشدناموزن و تبعیض آمیز و فلاکت آفرین حرکت سرمایه داری جهانی شده، بی اعتبارشدن نظم جهانی پساجنگ و بسیاری خرده بحران های نشات گرفته از آن ها، کل زندگی و پیشرفت و آینده بشر را موردپرسش و تهدید قرارداده است. در این میان به ویژه سه ابربحران شکاف های طبقاتی-اجتماعی نجومی، بحران فزاینده محیط زیست و بحران سترون شدن دمکراسی ( و رشد اقتدارگرايی و تهدید آزادی ها) بیشترین اهمیت را دارند. در چنین وانفسائی با بحران بدیل هم مواجهیم. حاصل چنین وضعیت ممتنع و آچمزشده ، بحران انتقال است از وضعیت بن بست به وضعیت پیشرفت. به شیوه تاکنونی نمی توان بر این بحران ها فائق آمد. عبور از آن نیازمند اتخاذسیاست ها و رویکرد جدیدی است که خود با مقاومت و جان سختی قدرت ها و مناسبات حاکم برجهان پسا جنگ دوم و به دلیل عملکرد و بحران آفرینی پارادایم نئولیبرالیسم بوجود آمده است. بن بست کنونی و «بحران انتقال» حاصل چنین دوره ای است. در چنین برزخی که راه پیشروی به ابتکار قدرت ها از بالا هموار نمی شود، گشودن راهی از پایین و توسط فشارجامعه جهانی و بیش از همه جنبش های پیشرو، به مثابه اهرم های پیشروی برای خروج از بحران انتقال اهمیت بسزائی پیدامی کند. اگر کهنه در بالا مقاومت می کند، اما در زیرپوست جامعه جهانی روندهای نو و پیشرو جاری است و نفس تازه می کند و از قضا تاریخا لحظه های بن بست گاهِ به میدان آمدن آن ها بوده است. اگر وضعیت ویژه چنان است که تحول جدی از بالا و به ابتکارقدرت ها ممکن نیست و از پائین نیز جریان های پیشرو، بطوربالفعل توانائی پیشروی مستقیم ونقش آفرینی به عنوان بدیل را ندارند؛ استراتژی پیشروی غیرمستقیم و نقش آفرینی در یک فرایندپیچیده و ترکیبی و در متن آن ایجادهم گرائی و هم افزائی نیروهای پیشرو حول منشوری از مطالبات پیشرو و اعمال فشارسنگین به قدرت ها،‌ تاکتیک مرحله عبور از بحران انتقال را تشکیل می دهد. این آن چیزی است که کمابیش ما به عنوان نمونه در خودآمریکا به عنوان دژاصلی سرمایه داری شاهدش هستیم. با این همه چنین تاکتیکی باید با هوشیاری به ماهیت شکننده و ترکیبی چنین بلوکی پیش برده شود. چنانکه لازم است از هم اکنون در درون جبهه «نه» علیه جناح فاشیستی، همزمان مبارزه ضدهژمونی علیه بازسازی هژمونیک سرمایه داری باصطلاح پیشرو و همسوشده با خود علیه جناح فاشیستی را به پیش برد. و گرنه قافیه را باخته و چه بسا با تغییرمعادلات، با خطرتثبیت مجددسرمایه داری بحران زده مواجه گردد. از همین مبارزه ضدهژمونیک درون صفوف «نه» به ترامپ بخش لاینفکی از این تاکتیک دوره انتقال را تشکیل می دهد. دوره ای که بلافاصله پس از شیفت قدرت باید اهرم فشارخود را برروی قدرت مستقربرای اجراء وعده هایش و البته تعمیق آن ها متمرکزکند.

از آنجا که بحران اپیدمی جهانی کرونا،‌ موضوع تندرستی و خدمات اجتماعی را به عنوان مساله ای مهم و عاجل به روی صحنه آورده است و پاسخ مقتضی به آن خود درگرویک برنامه ضدنئولیبرالی، نه فقط علیه جناح ترامپ، که علیه جناح دیگر هم و کلا در جهت مهارسرمایه داری است، از همین رو می توان گفت با عنایت به این مطالبه کلان و نیز پاسخ گوئی به سایرمطالبات اجتماعی و اجرای وعده های داده شده در قبال آن ها، توسط حزب دموکرات، تحقق آن ها، در اصل مستلزم یک برنامه ضدنئولیبرالیستی است که حداقل با ماهیت جناح حاکم و تسلط آن بر حزب خوانائی ندارد. البته خودهمین دوگانگی می تواند فرصت و بسترمناسبی را برای پیشروی نیروها و جنبش های نوین فراهم کند که بجای بازسازی و تجدیدسازمان پارادایم سرمایه داری نئولیبرالیستی که سخت دستخوش بحران است، تا آن جا که می توانند، آن را در راستای شکل دادن به پارادایم دولت های خدمات اجتماعی ترازنوین به عنوان دولت های انتقالی و جایگزین، تحت فشارقراردهند*. البته مسیر شسته و رفته وجود ندارد و پیشروی به دلیل توازن قوا و منازعه قدرت ها و ریتم شکل گیری بدیل، بسیاربغرنج و پرنوسان خواهد. همه چیز در حال شدن و در معرض آزمون و خطا قراردارد.

تقی روزبه ۲۰۲۰.۱۱.۰۱

*- بر اساس نظرسنجی جدید ( توسط فاکس نیوز که خود حامی ترامپ است) ۵۵ درصد از رای دهندگان احتمالی نظر مثبتی درباره بایدن داشته و ۴۳ درصد درباره او نظر منفی داشتند.در این میان ترامپ در این نظرسنجی تنها نظر مثبت ۴۴ درصد از رای دهندگان احتمالی را کسب کرده و ۵۵ درصد درباره او دیدگاه منفی داشتند.

بایدن در میان گروه های جمعیتی که به لحاظ تاریخی گرایش به دموکراتها داشته‌اند برتری‌های بالایی داشته از جمله در گروه زنان نتیجه ۵۶ به ۳۹، در میان گروه رای دهندگان سیاهپوست نتیجه ۸۰ به ۱۴ و در میان گروه رای دهندگان زیر سن ۴۵ سال نتیجه ۵۷ به ۳۹ را کسب کرده است. ترامپ تنها در گروه رای دهندگان مرد و سفیدپوست برتری‌های تک رقمی کسب کرده است. هر دو گروه در انتخابات ۲۰۱۶ قاطعانه از او حمایت کرده بودند. بایدن همچنین در گروه رای دهندگان سن بالا هم نتیجه ۵۳ به ۴۳ را کسب کرده در حالی که این گروه چهار سال پیش حامی ترامپ بود.

یک زیر گروه کوچک مستقلها هم با میزان ۵۴ به ۳۲ از بایدن حمایت کرده است. ترامپ در ۲۰۱۶ در این گروه به میزان یک درصد برتری داشت.

2021-01-12 دانستنی ها پیرامون  ویروس کرونا، واکسن ها به زبان ساده و تصویری. محسن نجات حسینی

دانستنی ها پیرامون ویروس کرونا، واکسن ها به زبان ساده و تصویری. محسن نجات حسینی

آنچه در این برنامه خواهید دید ابتدایی ترین اطلاعات پیرامون چگونگی عملکرد ویروس کرونا، واکسن ها و نیروی  دفاعی بدن است که به زبان ساده و تصویری بیان شده است. 
لطفا روی لینک زیر کلیک کنید
 
اگر آنرا  مفید دانستید برای دیگران نیز بفرستید

«شکوه پادرجائی» شاملو و سیاست از نگاه من. خسرو پارسا

شاملو و سیاست از نگاه من


اشاره: جایگاه احمد شاملو در روشنفکری ایران در سده‌ی اخیر کم‌نظیر است. از همین رو، در مجموعه‌ی «درس‌های یک قرن» مقالاتی را به وی اختصاص داده‌ایم. آن‌چه می‌خوانید بخشی از یادداشت‌های خسرو پارسا درباره‌ی احمد شاملو است. امید است این یادداشت‌ها به‌طور کامل در ویرایش‌های آتی مجموعه‌ی دوجلدی «من بامدادم سرانجام» به کوشش آقای سعید پورعظیمی امکان انتشار یابد.

پاره‌ای سوءتفاهم‌ها و اظهارات غیردقیق درباره‌ی گرایش‌های سیاسی احمد شاملو در سال‌های اخیر ما را بر آن داشت که صرفاً آن بخش از یادداشت‌ها را که به‌طور خاص این بُعد از زندگی وی را روشن می‌سازد به‌طور مستقل منتشر کنیم. نقد اقتصاد سیاسی


طرح از بهزاد شیشه‌گران


نسخه‌ی پی دی اف: Khosrow Parsa – Ahmad Shamlou


 

کوه است این

شکوه پادرجائی

فراز و فرود و گردن‌کشی

 

در جریان تهیه‌ی کتاب «من بامدادم سرانجام» آقای سعید پورعظیمی با من تماس گرفت و خواست مطالبی درباره‌ی شاملو بنویسم و ضمناً چند نفر را برای مصاحبه به ایشان معرفی کنم. بخش دوم خواسته‌ی ایشان را انجام دادم ولی در مورد بخش اول اکراه داشتم و دلایل آن‌را هم گفتم. پیش از این نیز با دوستان دیگر همین مطالب را گفته بودم.

یک دلیل این بود که مطرح شدن روابط سیاسیِ خاص را به نفع شاملو نمی‌دانستم. شاملو جهان‌شمول بود و محدود کردن او به‌صلاح نبود. به‌همین دلیل در طولِ تمامِ سال‌هایی که من با او محشور بودم هیچ‌جا کوچک‌ترین اشاره‌ای به آن نکرده بودم. حتی عکسی با او نگرفته بودم و سؤالات دیگران را بلاجواب گذاشته بودم. مسئله محدود به او و من و چند دوست دیگر بود… دو جلد کتاب خوب و پر از اطلاعات «من بامدادم سرانجام» از مجموع مصاحبه‌ها با افراد دیگر و نیز «بام بلند هم‌چراغی» از مجموع مصاحبه‌ها با آیدا به کوشش آقای پورعظیمی هر دو بسیار خوب و مفید هستند ولی اشتباهاتی هم دارند. من در نوشته‌ای به خانم آیدا به برخی از آن اشتباهات اشاره کردم (که در چاپ جدید کتاب تا حدی لحاظ شده است). در آن نوشته به برخی از فعالیت‌های شاملو هم اشاره کردم. شاید ایشان پاره‌ای را نمی‌دانستند، چون شاملو مسائل سیاسی خاص را با او مطرح نمی‌کرد تا باعث نگرانی نشود.

اکنون وضع تا اندازه‌ای فرق کرده است. مطالبی در رسانه‌ها و نیز فضای مجازی مطرح شده است که توضیح مطالبی را از جانب من ضروری می‌کند ولی پیشاپیش می‌گویم که این مسائل قضاوتِ شخصیِ من و از زاویه‌ی خاصی است. علاقه‌مندان برای کل تصویر زندگیِ شاملو باید به منابع دیگر و ازجمله کتاب‌های آقای پورعظیمی مراجعه کنند.

فکر می‌کنم این یادداشت‌ها از موارد معدودی باشد که به شاملو جدای از اشعارش اشاره می‌شود! بی‌ذوقی از این بیشتر نمی‌شود! ولی به خود تسلی می‌دهم که صدها نفر در مورد شاملوی شاعر نوشته‌اند و گفته‌اند ننوشتن من نشانه از بی‌توجهی نیست بلکه نیاز و ضرورتِ تکیه بر جنبه‌ای از شخصیت اوست که کم‌تر در باره‌اش سخن رفته، آن‌هم به‌خاطر شرایط موجود.

 

در کتاب «من بامدادم سرانجام» مصاحبه‌ای هم با آقای فریبرز رئیس‌دانا هست در مورد عضویت شاملو در هیئت تحریریه‌ی مجله‌ی رهائی. اخیراً هم پس از درگذشتِ ایشان مستندی از او در بی.بی.سی منتشر شد که شاملو را عضو «سازمان وحدت کمونیستی» می‌خواند.

این اظهارات نیاز به تصحیح دارد. زنده‌یاد فریبرز رئیس‌دانا هوادار آن سازمان بود و چند مقاله‌ی اقتصادی هم در رهائی نوشت، ولی در مورد عضویت شاملو باید بگویم که چنین نبوده است و شاملو هرگز عضو هیچ سازمانی نبوده، اگرچه با برخی از افراد همکاری نزدیک داشته و مطالبی تهیه کرده است.

در سال 58 شاملو ابتدا از طریق زنده‌یاد علیرضا اسپهبد به ما پیام داد که می‌خواهد ما را ببیند. من به‌اتفاق زنده‌یاد فریدون ایل‌بیگی و بهروز معظمی به دیدن او رفتیم. چندین نفر از نویسندگان و شعرا و اهل قلم هم جمع شده بودند. مجله‌ی رهائی را تحسین می‌کردند و آن‌را صاحب‌سبک می‌دانستند. در دیدارِ بعدی، شاملو متن استعفانامه‌ی خود را از روزنامه‌ی ایرانشهر (قبل از انقلاب) به ما داد و ما متقابلاً رهائی شماره‌ی 2 (قبل از انقلاب) را به او دادیم. شباهت مواضع و طرز برخورد با مسائل و تحلیل حوادث ایران و موضع‌گیری در مقابل رهبری روحانیون تکان‌دهنده بود. از آن‌جا دوستی عمیقی شکل گرفت و منجر به همکاری شد.

در سال‌های 58 و 59 چند اعلامیه‌ی سازمان وحدت کمونیستی را شاملو نوشت. برخی از سبکِ نوشته‌ها حدس زده بودند که قلم شاملوست ولی ما منکر می‌شدیم. روابط او با بهروز معظمی در این دوران، تا زمانی که او از ایران رفت بسیار نزدیک بود. چند اعلامیه و نوشته از این طریق منتشر شد.

گذشته‌های سیاسیِ دورِ شاملو را خیلی‌ها می‌دانند. او از نوجوانی و جوانی سرکش بود. دولت ایران هنگام ورود متفقین به ایران در سال 1320 به دستور آنها عده‌ی زیادی را دستگیر کرد. شاملو را هم که نوجوانی بود دستگیر کردند. متفقین به هرکسی که با آنها نبود انگ همدستی با آلمان می‌زدند که البته چنین نبود. بعد از جنگ گرایش‌های عدالت‌خواهانه و آزادی‌طلبانه‌ی شاملو به نوعی سوسیالیسم رسید. او دوران سختی را از لحاظ معیشت می‌گذراند. به گفته‌ی هوشنگ ابتهاج «وضع همه‌ی نویسندگان بد بود ولی وضع شاملو از همه بدتر وغیرقابل تحمل‌تر بود.» در یک دوران طولانی شاملو برای امرار معاش به هرکاری روی می‌آورد، کمباین‌رانی، رانندگی و سناریونویسی‌هایی که بقول خودش از «زورِ پیسی» بود…

از اوایل قرن بیستم، در جهان و نیز در ایران، اکثریت قریب به اتفاقِ روشنفکران، چپ، کمونیست و سوسیالیست بودند. این وضع در سطح جهانی چنان گسترده بود که به گفته‌ی ویل دورانت تا سال 1970 که او تاریخ تمدن چند جلدی عظیم خود را نوشت، همه‌ی نویسندگان و هنرمندان در سراسر جهان  (به‌جز سامرست موام) یا کمونیست و یا سوسیالیست بودند. جز این هم نمی‌توانست باشد. گرچه به‌ظاهر چنین بیانی حیرت‌انگیز می‌نماید ولی باید گفت در آن دوران نمی‌شد آدم بود وچپ نبود. حتی سایر هنرمندان و نقاشان آن دوران وقبل از آن، کسانی مانند پیکاسو و دالی و ون‌گوگ‌ و گوگن و سزان … امپرسیونیست‌ها و پست‌امپرسیونیست‌ها و فوتوریست‌ها و سوررئالیست‌ها همه خود را کمونیست می‌خواندند و بسیاری رسماً عضو محافل کمونیستی بودند.

پس از جنگ اول در ایران نیز همین وضع یعنی رشد و پیدایش حرکات آزادی‌خواهانه و کمونیستی (تا حدی کم‌تر) وجود داشت ولی استبداد رضاشاهی آن‌را سرکوب کرد. پس از جنگ جهانی دوم که بساط استبداد موقتاً درهم ریخت حرکت‌ها و فعالیت‌ها شدت گرفت و به این دلیل که تنها حزب مؤثر آن دوران حزب توده بود ضرورتاً این گرایش به سمت حزب توده بوجود آمد (که به‌نوبه‌ی خود باعث اعتبار برای حزب توده شد). گرچه کوشش‌های حزب توده و به‌ویژه مرتضی کیوان نیز در این استقبال مؤثر بود ولی مهم‌تر و اساسی‌تر از آن موجِ جهانی و عالم‌گیرِ سوسیالیسم بود.

حتی افراد برجسته‌ای مانند نیما و هدایت و ده‌ها نفر دیگر نیز زمانی نوعی حشرونشر با حزب توده داشتند گرچه بعدها شدیداً و علناً آن را نفی وحتی تقبیح کردند. روشنفکران دیگری هم که مبارز بودند ولی حاضر به عضویت در حزب توده نبودند عضو حزب دیگری شدند که آن هم خود را سوسیالیست می‌خواند. حزب ایران و سپس مردم ایران … و در سال‌های بعد بخشی از ملت ایران.

به‌هرحال شاملو در دورانی هوادار (و نه عضو) حزب توده بود. بعدها مسائل و نابسامانی‌های شخصی او به‌حدی شد که روی شخصیت اجتماعی او تأثیر گذاشته و گرفتارش کرده بود. در این دوران مرتضی کیوان که از روشنفکران برجسته‌ی حزب توده و رفیقِ شفیقِ شاملو و عده‌ی زیاد دیگری از روشنفکران آن  دوران بود به او می‌گفت حزب توده عضویت تو را بخاطر مسائل شخصی نخواهد پذیرفت. اعدام مرتضی کیوان آخرین حلقه را پاره کرد ولی عشق شاملو به او برای همیشه باقی ماند. او سال‌های سال همواره در هوای سرودن شعری بود که عظمت کیوان و عشق شاملو به او را بنمایاند. نمی‌شه. به گفته‌ی خودِ شاملو، آن شعری که می‌بایست نمی‌آمد.

و باز به گفته‌ی خود شاملو یک روز عصر ــ که افراد مختلفی به ملاقات او می‌آمدند ــ دو نفر آدم «عوضی» به دیدن او آمده بودند. می‌گفت آنها را نمی‌توانستم تحمل کنم و نمی‌دانستم چکار کنم. بالاخره بهانه آوردم که برای انجام کاری ضروری باید به داخل خانه بروم. رفتم. اول سر و صورتم را شستم و بعد به اتاق مجاور رفتم. ملتهب بودم. و ناگهان شعر کیوان «از عموهایت» به من وارد شد! شعرای برجسته‌ی دیگری هم در جهان از چنین وضع نامحتملی برای خود سخن گفته‌اند. شاملو خود در چند مورد از چنین حالتی گفته‌ است.

پس از کودتای 28 مرداد شاملو مدتی زندانی شد. در زندان کلاس گذاشته بود. برای زندانیان فردوسی می‌خواند و در پی نوشتن دستور زبان فارسی بود و یادداشت‌هایی هم برداشته بود.

به‌هرحال شاملو همچنان چپِ سوسیالیست باقی‌ماند. نسبت به خرافات مذهبی فوق‌العاده حساس بود. اومانیست بود و به هیچ چیز جز انسان و حرمت انسانی پایبند نبود. من در زندگی طولانی خود اشخاص نادری را به این حد متعهد دیده‌ام. یک‌بار در موردی به او گفتم  «سکوت خود یک نوع خشونت است.» مرا در آغوش فشرد.

 

او از دهه‌ی40 به بعد رادیکال‌تر شد و بعدها به جنبش‌های چریکی دل‌باخت. به آن‌ها عشق می‌ورزید. شعرهای حماسیِ او، هم متأثر از مبارزات آن دوران بود و هم مشوقِ مبارزان. حزب توده که خود هیچ کاری نمی‌کرد وتعدادی از فعالین آن منفعل شده و یا سر از همکاری با رژیم شاه درآورده بودند، در نفیِ جنبش‌های مسلحانه کوتاه نمی‌آمد. شب‌نامه می‌داد، نشریه‌ی داخلی می‌داد، روزنامه‌ی ضمیمه‌ی مردم می‌داد، رادیو پیک ایران مبارزه با چریک‌ها ــ و نه دولت ایران ــ را سرلوحه قرار داده بود. در این دوران بود که دوریِ شاملو از حزب توده به انزجار تبدیل شد.

 

بعد از انقلاب که حزب توده (و تعدادی از چریک‌های فدایی به تَبَع آن) با حکومت همکاری می‌کردند شاملو بسیار برآشفته شده بود. در جلسه‌ی کانون نویسندگان، او همراه با عده‌ای دیگر، شرطِ شرکت در کانون نویسندگان را عدم همکاری با رژیم و سانسور گذاشتند و به این ترتیب به‌آذین و چند نفر دیگر نتوانستند در عضویت کانون باقی بمانند.

حزب توده نیز در دشمنی و حتی لجن‌پراکنی علیه شاملو، حتی در مورد مسائلِ خصوصیِ او، کوتاه نمی‌آمد. زوال حزب توده ــ که عمدتاً در اثر عدم‌هوشیاری سیاسی آنها و نیز تغییر رویه‌ی حاکمیت نسبت به آنها و اعدام عده‌ای از آنها بود ــ از دشمنیِ برخی از افرادِ آن نسبت به شاملو نکاست. تا این‌که محبوبیت شاملو آنقدر افزایش یافت که آنها به محاق رفتند.

 

در جامعه‌ای که افراد و احزاب سیاسی آزاد نباشند مردم ناچار برای تحلیل مسائل و یا حتی بررسی اوضاع به نویسندگان وشعرا پناه می‌برند. آن‌ها را وجدان آگاه جامعه تلقی می‌کنند. این نکته را دیگران نیز گفته‌اند. و همین امر باعث می‌شود که ناخواسته بارِ اضافی روی شانه‌ی آنها بیفتد و هر اظهارنظری که حتی مثل یک آدم عادی می‌کنند مهم جلوه ‌کند. معدودی به همین علت آگاهانه از اظهارنظر در مسائل پراکنده خودداری می‌ورزند ولی اکثریت آنها مسائلی را مطرح می‌کنند که الزاماً در حیطه‌ی تخصص آنها نیست.

 

در مورد منزه بودن، و سازش‌ناپذیری شاملو حتی در دوران فقرِ باورنکردنیِ او نوشته بودم. دوستی یادآوری ‌کرد که حجم کتاب کوچه به‌قدری وسیع شده بود که مطلقاً ادامه‌ی آن از عهده‌ی یک نفر برنمی‌آمد. شاملو درمانده شده بود. از طریق دایره‌المعارف ایرانیکا پیشنهاد شد که آنها مبلغ قابل‌توجهی می‌پردازند و مؤسسه‌ای برای تنظیم و نشر آن به‌وجود می‌آورند. شاید هرکسی دیگر جز شاملو آن را مشتاقانه می‌پذیرفت. ولی شاملو ترجیح داد در فقر و بلاتکلیفی بماند ولی وابستگی پیدا نکند. همین تصمیم را کتباً به احسان یارشاطر سرپرست دایره‌المعارف نوشت.

برخلاف اکراه و امتناعِ من از اظهارنظر در مسائل ادبی با شاملو، بحث‌های سیاسی و اجتماعی و نیمه‌فلسفی مکفی با هم می‌کردیم و شاملو هم مشتاقانه گوش می‌داد و شرکت می‌کرد. فلسفه‌ی کلاسیک‌های قرن نوزدهم و نیز فلسفه‌‌بافی‌های پست‌مدرنیستی برای او جالب بود. هم‌نظری او در مواردِ مسائلِ مختلف حاکی از یک بستر مشترک در جهان‌بینی بود.

 

شاملو اومانیست و خواهان کرامت انسان بود و مخالف هر نوع خرافه‌پرستی.

زمانی، به‌دلیلی، شبانه در بیمارستان بستری شد. ساعت 2-3 صبح سوپروایزر بیمارستان به من زنگ زد. فکر کردم وضع شاملو بدتر شده است. اینطور نبود. در تختِ مجاورِ شاملو یک حزب‌اللهیِ متعصب خوابیده بود که مدام دعا می‌خواند و به شاملو می‌گفت چرا ذکر نمی‌خوانی یا نمی‌گویی. شاملو ابتدا سکوت می‌کند ولی بالاخره منفجر می‌شود. بیمار می‌خواهد به کمیته زنگ بزند. سوپروایزر و خدمه مداخله می‌کنند. شاملو در راهرو بیمارستان می‌نشیند و اتاق دیگری می‌خواهد. ازقضا اتاق دیگری آماده نبود. به من زنگ می‌زنند و بالاخره اتاقی فراهم می‌کنند. وقتی من رسیدم سروصدا خوابیده بود، ولی شاملو همچنان ملتهب بود. بی‌پروا بود و از هیچ چیز نمی‌ترسید. این خصوصیت را در بسیاری از موارد از او دیده بودم. هرگز به کسی توهین نمی‌کرد. آن‌قدر مردمی بود که دیگران را می‌فهمید، ولی شنیدن درخواستِ مکرر برای ذکرگویی از توان او خارج بود.

تماس‌های شاملو عمدتاً علنی بود ولی خود می‌دانست چه مواقعی باید به‌اصطلاح مخفی‌کاری کند. گاه یادداشت‌هایی می‌فرستاد که از تلفن استفاده نکرده باشد.

در حوادث تیرماه 60 عده‌ای اوباش به خانه‌های مخالفین می‌ریختند. شاملو را چند ماه مخفی کردیم. سعی می‌کرد مخفی‌کاری کند ولی درست بلد نبود و چند نفر از محلش مطلع شدند و حتی یک نفر از او باج‌خواهی کرد. با وجود آنکه این فرد دیگر وجود ندارد بهتر است از او نام نبرم. آیدا می‌دانست.

 

چند کلمه در باره‌ی بعضی از تماس‌های شاملو که من در جریان بوده‌ام گفتنی است.

به گفته‌ی آیدا فریدون ایل‌بیگی که شاعر و مترجم بود در دوران جوانی با شاملو و آیدا بسیار نزدیک بود و با هم کارها و ترجمه‌های مشترک کرده بودند. آیدا در این مصاحبه‌ها او را «فرشته‌ی نگهبان شاملو» می‌خوانَد و از ناپدید شدن او اظهار تأسف می‌کند. در واقع اما ایل‌بیگی از همان سال‌ها به پاریس آمده بود. نوعی معتکف شده بود. بعدها که ما با او آشنا شدیم دوستی عمیق و ممتدی میان ما بوجود آمد. مقالات و ترجمه‌های مفصّل او در مجله‌ی عصر عمل که توسط گروه اتحاد کمونیستی منتشر می‌شد آموزنده و چشمگیر بود. او برخی از این متون را از قبل ترجمه کرده و انباشته بود. فریدون در کتابی به‌نام «قانون اساسی یا شمشیر چوبین مبارزه» که با همکاری برخی از دوستان نگاشته بود سخت به روحانیون «مبارز» تاخته بود. (این کتاب در آن زمان به نام مستعار چاپ شد چون اگر می‌خواست به نام گروه چاپ شود مطابق رسمِ معمولِ گروه لازم می‌شد همه‌ی اعضا در همه‌جا آن‌را بخوانند وتأیید کنند که در شرایط آن‌روز میسر نبود.)

فریدون پس از انقلاب به ایران آمد. او در نوشتن و تنظیم مقالات مجله‌ی رهائی (ارگان سازمان وحدت کمونیستی) بسیار فعال بود و پس از آن‌که بنا بر تصمیم سازمان و موافقت خودش به‌خاطر مسائل امنیتی در سال 1362 مجدداً به خارج از کشور رفت مجله‌ی اندیشه‌ی رهائی را به‌مدت چند سال با همکاری رفقای دیگر منتشر کرد.

به‌هرحال آنچه در ملاقات اولیه‌ی شاملو و ما رخ داد این بود که این دو دوست قدیمی (یعنی شاملو و ایل‌بیگی) هیچ‌کدام اساساً به روی خود نیاوردند که یکدیگر را می‌شناسند! در سال‌های پیشینِ دوستی آنها چه گذشته بود، نمی‌دانیم. تماس شاملو با من و یکی دو دوست دیگر برقرار ماند. شاملو حتی به آیدا نگفته بود که فریدون را دیده است! شاید هم او را که ریش مفصل سفیدی داشت و با نام مستعارِ بهرام معرفی شده بود به‌جا نیاورده بود. ولی فریدون چرا به شاملو چیزی نگفت. نمی‌دانیم. و چرا در سال‌های بعد حتی در معیت ما هم دیگر به دیدن شاملو و آیدا نیامد. باز نمی‌دانم. فریدون که روحیه‌ای بسیار حساس داشت پس از بازگشتِ مجدد به فرانسه افسرده شده بود، در سال‌های بعد، دستگیریِ تعدادِ زیادی از رفقا، تلاشیِ سازمان، وضع اجتماعی ایران و مشکلات شخصیِ دیگر متأسفانه او را در سال 1379 به خودکشی واداشت.

با امیرحسین آریانپور بسیار صمیمی بودم و احترام زیادی برای او قائل بودم. او در دورانی که حکومت شاه به‌منظور جلوگیری از نفوذ کمونیسم، مخالفتی با اشاعه‌ی اسلام به طرق مختلف نداشت و مبلغین همه‌ی امکانات را داشتند، علناً به دفاع از مواضع چپ و مارکسیسم پرداخته بود و برای دانشجویان یک قطب شده بود. با آن‌که از لحاظ نظری هنوز وابسته به حزب توده بود و تفاوت نظر داشتیم معاشرت او برای من مغتنم بود. از قبل می‌دانستم نقاری بین او و شاملو بوده است. به‌نظر من حیف بود. بالاخره روزی به اتفاق آریانپور و چند تن از دوستان به دیدن شاملو که بستری بود به دهکده رفتیم. صحنه دیدنی و به‌یادماندنی بود. دو انسان برجسته  و هر یک در حد خود بزرگ یکدیگر را در آغوش گرفتند.

مسئله‌ی جایزه‌ی نوبل و شاملو. شاملو شاعر برجسته‌ و محبوب‌ معاصر بود. در این تردیدی نیست. او به‌جز شعر، در ادبیات کودکان، در روزنامه‌نگاری، در نوشتن کتاب کوچه، در ترجمه، در مبارزه با سرکوب و استبداد… کم‌نظیر بود. جادوی صدای او خود پدیده‌ای بود به جذابیت شعر او. این‌ها را مردم می‌دانستند و ارج می‌نهادند. هواداری از شاملو نه تنها در میان روشنفکران و مردم یک فضیلت محسوب می‌شد بلکه دامنه‌ی آن تا آن‌جا گسترده شده بود که حتی فرح پهلوی هم خود را دوستدار شعر او می‌خواند. شاملو یک پدیده شده بود.

این سخنان البته به معنای ندیدن عظمت بزرگانی مانند هوشنگ ابتهاج و شفیعی کدکنی که برای هردو احترام و دوستی فراوان دارم نیست. آنها ستاره‌هایی درخشان هستند در آسمانِ ما، هم از نظر ادبی و هم شخصی و انسانی، و این خوشبختی ما را می‌رساند که در میان غول‌ها زندگی می‌کنیم.

مسئله این بود که از مدت‌ها پیش در محافل خارجی و داخلی مسئله‌ی اعطای جایزه‌ی نوبل به یکی از برجستگان ادب فارسی مطرح شده بود و نام شاملو از همه بیش‌تر مطرح بود. به‌قول یکی از شعرای خارجی شاملو می‌توانست با شعرخوانی در یک استادیوم فوتبال آن‌را از جمعیت پر کند.

بالاخره از طرف انجمن‌های ادبی خارجی و کسانی که از مسائل روز خبر داشتند خبر رسید که نام شاملو برای اعطای جایزه‌ی نوبل مطرح شده است. این خبر باعث خوشحالی ما شد، از دو جهت. هم به‌خاطر علاقه‌ به شاملو و بزرگداشت او، در حالی که حاکمیت در ایران نظر مساعدی به او نداشت و بنابراین اعطای جایزه می‌توانست هم تأییدِ منزلتِ ادبی و هم شخصیتِ اجتماعیِ او باشد، و هم از طرف دیگر بالاخره زبان فارسی هم مورد تجلیل بین‌المللی قرار گیرد. گرچه نیازی هم نبود.

همه‌ی دوستان نگاهِ گاه مغرضانه‌ی کمیته‌ی نوبل و سیاسی‌کاری و اهدای آن به اشخاص نه چندان برجسته را می‌دانستیم، و نیز به اصل جایزه دادن و مورد سؤال قرار گرفتن آن از طرف کسانی مانند سارتر واقف بودیم، ولی در مجموع اهدای آن را به شاملو مثبت تلقی می‌کردیم.

شاملو خود در این مورد بی‌تفاوت بود یا می‌نمود. حتی به‌نظرم در مورد سخنانی که می‌بایست در مورد ایران می‌گفت فکرهایی کرده بود.

به‌هررو با دلایلی که اعضای کمیته‌ی نوبل و هم‌سنخان آنها می‌دانند از اهدای جایزه خودداری شد. فرصتی بود که می‌توانست مسائل ایران در آنجا مطرح شود و زبانی را که از تاجیکستان و افغانستان تا هند وترکیه … گسترش دارد مطرح کند.

به‌زودی همه مسئله را فراموش کردیم.

باید از چند نفر اسم ببرم که کمک‌های فراوانی به شاملو کردند. علیرضا اسپهبد که در حد هوادار نزدیک بود و طرح‌هایی برای ما می‌کشید، عاشق بی‌چون‌وچرای شاملو بود و در استحکام روابط ما نقش داشت. او زیر بار بازبینی نقاشی‌هایش از طرف ارشاد نمی‌رفت و بنابراین هیچ‌گاه نمایشگاه نمی‌گذاشت. او هر نوع کوتاه آمدن را جرم می‌دانست. فرج سرکوهی منتقدی خوش‌فکر و بسیار بااستعداد بود که در اشاعه‌ی نظرات شاملو مؤثرترین شخص بود. ایرج کابلی در دوستی با شاملو چیزی کم نمی‌گذاشت هم از نظر ادبی و هم اجتماعی. ع. پاشائی، محمود دولت‌آبادی و جواد مجابی و بسیاری دیگر صمیمانه از هیچ کاری دریغ نمی‌کردند. اسامی بسیاری دیگر از معاشرین شاملو را آیدا نوشته است. احمد شایگان در دوران‌هائی که زندان (یا شهرستان) نبود به دیدن شاملو می‌آمد. شاملو در غیابش او را یک جواهر می‌نامید.

آیدا ذوب در شاملو بود و هست.

من در مراسم خاک‌سپاری شاملو در امام‌زاده طاهر سخنرانی کوتاهی کردم و در آن گفتم که اگر آیدا نبود ما شاملو را ده سال پیش از دست داده بودیم. به‌عنوان طبیبِ او درست می‌گفتم. ولی باید اضافه کنم که در واقع تجدیدِ حیاتِ شاملو ــ غول شدنِ شاملو ــ تا اندازه‌ی زیادی مرهون آیداست. مراسم تشییع و خاک‌سپاری شاملو همان شکوه شاملو را داشت. در دورانی که تجمع ممنوع بود ده‌ها هزار نفر – اگر نگویم بیشتر – یکسره اشعار شاملو را می‌خواندند و تابوت او را همراهی می‌کردند. عده‌ای هم می‌گریستند. تهدیدها هم از قبل و هم بعد از مراسم مورد انتظار بود. دوستان کانون نویسندگان و کارکنان بیمارستان مسئولیت نظم را به عهده گرفته بودند.

من در زندگی طولانی خود کم‌تر زوجی را دیده‌ام که به‌این حد از نظر جسمی و روحی به یکدیگر وابسته باشند. واقعاً عاشق هم بودند و ماندند. یک روز شاملو به‌طور خصوصی با من درد‌دل می‌کرد که وقتی حتی حس می‌کنم که آیدا قدری گرفته است منقلب می‌شوم و نمی‌توانم کار کنم.

این‌که می‌گویم آیدا ذوب در شاملو بود از جنبه‌ی عمومی دلگرم کننده بود ولی موجب شده بود که آیدا دنیا را صرفا از نقطه‌نظرِ خود در ارتباط با شاملو ببیند. در مصاحبه‌اش با آقای پورعظیمی در مورد تماس جریان‌های مختلف ادبی و اهل ادبیات با شاملو، به‌نوعی القا می‌کند که همه در پی جذب شاملو به خود و یا چسباندن خود به شاملو بودند. البته چنین نبوده است. عده‌ی زیادی اهل ادب بودند که صرفاً از معاشرت با شاملو لذت می‌بردند و خود آنها افراد برجسته‌ای بودند. برای آیدا شاملو همه‌ی جهان بود. طبیعی است که برای همه‌ی شعردوستان چنین نبود. برای آنها او یک شاعر و انسان بزرگ بود و دنیای آنها جز شاملو یا هرکس دیگر، وسعت خود را داشت. من حتی شاهد بودم که انسان‌‌های برجسته‌ای که مشتاقانه قصد کمک به شاملو در زمینه‌های ادبی داشتند رنجیده می‌شدند. ولی هنگامی که دیدم این نگاه حتی در مصاحبه‌های آیدا در کتاب «بام بلند هم‌چراغی» آمده است به دفاع از ادب‌دوستانی که به‌درستی رنجیده شده بودند، مسئله را برای آیدا نوشتم. ذوب شدن از نظر خودِ آیدا درست می‌نماید و نشان وارستگی است ولی به‌نظر من در هیچ‌کس و هیچ ایده‌ای نباید ذوب شد. دنیا فراخ‌تر و فربه‌تر از اشخاص و ایده‌هاست. فراخ‌تر از آسمان.

آیدا غیرسیاسی بود یا می‌نمود. البته من همواره اعتقاد داشته‌ام که «غیرسیاسی بودن» صرفاً یک نمود است و خود نوعی سیاسی بودن است. علاوه بر این آیدا همه‌ی هدفش حفظ شاملو بود از گزند روزگار. شاملو در سیاسی بودن به‌معنای درستِ کلمه خالص بود. مسئله‌اش انسان و انسانیت بود و به‌همین دلیل همه‌ی گرایش‌های سیاسی وقتی از قیدِ مناسباتِ محدودِ خود خارج می‌شدند، در لحظه‌های متعالی خود، او را ارج می‌نهادند. شعر او برای زنده‌یاد احمد زیبرم کارگر ساده‌ای که کشته شد یکی از اوج‌های هنری اوست.

بسیاری از هنرمندان به مقتضای زمان در ایران مجبور شده‌اند که در جاهایی کم‌تر یا بیشتر کوتاه بیایند. شاملو خود کوتاه نمی‌آمد ولی با سعه‌ی صدر با آنها مواجه می‌شد و در مورد آنان قضاوت نمی‌کرد. فروتن بود. او به‌یاد داشت که به‌گفته‌ی خودش در غم نان فیلمنامه‌هایی می‌نوشت که قابل دفاع نبود.

بعد از آزادیِ من و رفقا از زندان، شاملو سر از پا نمی‌شناخت. او و آیدا من و همسرم را در آغوش گرفتند. هرگز از وضع زندان نپرسید. بلاموضوع بود. او دوستان را بازیافته بود و با آن‌که می‌دانست که احتمالاً تحت تعقیب هستیم بیشتر می‌خواست معاشرت کند. او از کسانی که دوست‌شان داشت همواره تعریف می‌کرد همراه با اغراق‌های شاعرانه. شاعری پاک‌نهاد. همسرم شهین در دوران زندانش مجسمه‌ای از خمیر نان ساخته بود. زنی با چشم‌بند. شاملو مجذوب آن شده بود.

هر انسانی لحظات اوج و حضیض دارد. بزرگان علم و ادب را از دور می‌شناسیم. از نقطه‌ی اوج‌شان. عادت داریم آن را تعمیم دهیم به همه‌ی زندگی‌شان. به همین دلیل است که وقتی با آنها از نزدیک معاشر می‌‌شویم ممکن است افسرده و مأیوس شویم. این تقصیر آنها نیست. ایراد ماست. ولی در این‌جا باید صادقانه بگویم که از دورانی که من شاملو را شناختم حضیضی در او ندیدم. ممکن است بعضی کارها یا رفتارهای او را نپسندیده باشم و یا کاملاً مخالف باشم، ولی این می‌توانست تفاوت سلیقه یا عقیده باشد. من او را هرگز «کوچک» نیافتم. یک انسان با شکوه بود…

آیدا در همان کتاب «بر بام بلند هم‌چراغی» می‌گوید «دکتر پارسا شاملو را خیلی خوب می‌شناخت.» بلی، او را خوب می‌شناختم و به‌همین دلیل بزرگش می‌یافتم.

من با تعداد کثیری از بزرگان علم و ادب محشور بوده‌ام، دوست بوده‌ام و تماشاگر زندگی آنها بوده‌ام. شاملو ازجمله انسان‌های معدودی بود که نمای دور ونزدیک او یکی بود. یکپارچه بود.

 

نیمه‌شب دوم مرداد 1379 آیدا خبر داد که شاملو رفته است. من و گلبن و جهانگیر کازرونی و محمود دولت‌آبادی و ایرج کابلی به‌سرعت خود را به دهکده رساندیم. هنوز جسد شاملو گرم بود. آیدا ماتم‌زده کنار آن نشسته بود. گریه‌هایش را کرده بود و مات شده بود. وضع ما هم معلوم بود. ترتیب انتقال جسد به ایرانمهر و نگاه‌داشتن او در سردخانه را دادیم و خود با یک ماشین به راه افتادیم. ماشین در راه خراب شد. پنج پیرمرد ماشین را در خیابان‌ها زور می‌دادیم یکی از دیگری نحیف‌تر. مردم تماشا می‌کردند. آنها نمی‌دانستند دنبال جنازه‌ی چه کسی هستیم.

سال‌هاست که دوست‌داران شعر شاملو هرساله بر مزارِ گاه‌ شکسته‌ی او جمع می‌شوند. شعر می‌خوانند. شعرهای او هم گم‌شدنی نیستند. یاد او زنده می‌ماند، و پیام تعهد او به انسانیت.

 

آذر 99


درباره‌ی نویسنده

خسرو پارسا، کنشگر سیاسی و اجتماعی، نویسنده و پژوهشگر ساکن تهران است. او در خانواده‌ای با گرایش‌های ملی‌گرایانه زاده شد و در سال 1340 پس از گرفتن دکترا در رشته‌ی پزشکی از دانشگاه تهران برای ادامه‌ی تحصیل به امریکا رفت. وی همزمان فعالیت‌های گسترده‌ای در جبهه‌ی ‌ملی و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی و در سازمان‌های چپ‌گرا داشته است. پارسا در اسفند 1357 به ایران بازگشت و فعالیت‌های خود را در امور پزشکی، اجتماعی و سیاسی ادامه داد.

پارسا زندگی سیاسی پرفرازوفرودی داشت و در سال‌های پیش از انقلاب ضمن فعالیت در کنفدراسیون دانشجویی در قالب گروه اتحاد کمونیستی «فرایند تجانس» با سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران را دنبال می‌کردند. این فرایند به سرانجام نرسید و در سال‌های بعد و تا اواخر دهه‌ی 1360 او در گروه‌ اتحاد کمونیستی (و بعدها وحدت کمونیستی) فعالیت داشت.‌

کتاب‌هایی به‌ترجمه‌ و ویراستاری خسرو پارسا به زبان فارسی منتشر شده، از آن جمله است: منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (فریدریش انگلس)، صورت‌بندی‌های اقتصادی پیشاسرمایه‌داری (کارل مارکس)، یازده سپتامبر: آغاز عصری نو در سیاست جهانی، پسامدرنیسم در بوته‌ی نقد، جامعه‌ی انفورماتیک و سرمایه‌داری،   – خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، و درباره‌ی تکامل مادی تاریخ. نقد اقتصاد سیاسی

2021-01-01 درباره‌ی آزادگی و نافرمانی. خسرو پارسا

درباره‌ی آزادگی و نافرمانی. خسرو پارسا

خسرو پارسا : درباره‌ی آزادگی و نافرمانی

چرا بحث دموکراسی به سرانجام نمی‌رسد؟


درباره‌ی نویسنده

خسرو پارسا، کنشگر سیاسی و اجتماعی، نویسنده و پژوهشگر ساکن تهران است. او در خانواده‌ای با گرایش‌های ملی‌گرایانه زاده شد و در سال 1340 پس از گرفتن دکترا در رشته‌ی پزشکی از دانشگاه تهران برای ادامه‌ی تحصیل به امریکا رفت. وی همزمان فعالیت‌های گسترده‌ای در جبهه‌ی ‌ملی و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی و در سازمان‌های چپ‌گرا داشته است. پارسا در اسفند 1357 به ایران بازگشت و فعالیت‌های خود را در امور پزشکی، اجتماعی و سیاسی ادامه داد.

پارسا زندگی سیاسی پرفرازوفرودی داشت و در سال‌های پیش از انقلاب ضمن فعالیت در کنفدراسیون دانشجویی در قالب گروه اتحاد کمونیستی «فرایند تجانس» با سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران را دنبال می‌کردند. این فرایند به سرانجام نرسید و در سال‌های بعد و تا اواخر دهه‌ی 1360 او در گروه‌ اتحاد کمونیستی (و بعدها وحدت کمونیستی) فعالیت داشت.‌

کتاب‌هایی به‌ترجمه‌ و ویراستاری خسرو پارسا به زبان فارسی منتشر شده، از آن جمله است: منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (فریدریش انگلس)، صورت‌بندی‌های اقتصادی پیشاسرمایه‌داری (کارل مارکس)، یازده سپتامبر: آغاز عصری نو در سیاست جهانی، پسامدرنیسم در بوته‌ی نقد، جامعه‌ی انفورماتیک و سرمایه‌داری، خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، و درباره‌ی تکامل مادی تاریخ.

برترین فضیلت آدمی نافرمانی است

 اسکار وایلد


آزادی، رهایی، شکل‌های متفاوت ساختاری دموکراسی،… همه به دنبال پاسخ به این سؤال هستند که به‌عنوان یک انسان چه می‌خواهیم.

انسان در بدو تکامل نه شعورِ امروزی را داشت و نه آگاهی‌های امروز را. انسان مانند هر حیوانِ دیگری به دنبال معیشت و زادوولد بود، یک مجموعه‌ی ژنتیکی که عوامل اقلیمی جایگاهش را معین می‌کرد، چیزی که ویلیام جِینز آنرا انسان دو جایگاهی می‌نامد. هنوز فاصله‌ای بود تا آنکه خردمند شود.

انسان اما در فردیت زندگی نمی‌کرد. حیوان اجتماعی بود. انسان، اجتماع را ساخت و اجتماع انسان را.

اجتماع آدمی را انسان کرد. انسان امروزی، ولی وجودِ این دیگری، در جامعه ناگزیر محدودیت‌هایی برای فرد به‌وجود می‌آورد. آزادیِ انسان حدّ پیدا کرد. آزادیِ دیگری. بنابراین برای تعیین تکلیف، نوعی ساختار لازم می‌شد، نوعی «دموکراسی» در معنای عام. این شرطِ در جامعه ماندن بود. البته می‌شد در جامعه نماند. این حق هر فردی بود. ولی اگر فرد تصمیم به ماندن در جامعه داشت باید حقّ دیگران را هم در نظر می‌گرفت. دموکراسی، بنابراین، در ذاتِ خود محدودیت می‌آورد. ولی چه نوع محدودیتی که آزادگی را سلب نکند. و این سرآغاز جدالی طولانی است که هزاره‌ها را دربر گرفته است.

اگر فکر می‌کنیم یک اجتماعِ پایدارِ مطلوب در طول تاریخ به‌وجود آمده است می‌توانیم همان را مدل بگیریم. ولی اگر معتقد باشیم در این چند هزار سال هیچ جامعه‌ای که شأن انسانی در آن کاملاً رعایت شده باشد به‌وجود نیامده است آن‌وقت باید به جستجو ادامه دهیم.

به سرنوشت انقلاب‌های «پیروز» نگاه کنیم و جوامعی که آفریده‌اند. کدام‌یک با معیارهای کنونی مورد تأیید ما هستند؟ هزاران سال گذشته است و هزاران تجربه داریم. اگرچه پیروزی‌های موقتی وجود داشته است ولی شکست‌های سخت در پی آن بوده است.

در مقابلِ این منظره چند نتیجه‌ی منطقی می‌توان گرفت.

1. تا بوده چنین بوده و وضع بشر هیچ‌وقت به‌سامان نخواهد شد. پس هر نوع توهمی را بزداییم و دلخوش به آنچه هستیم باشیم. به دنبال تغییر نباشیم.

2. تا بوده چنین بوده، ولی ما انسان هستیم و تا زمانی که به انسانیت خود معتقدیم، باور داریم که وضع را بهتر می‌توان کرد. ما انسان‌های شادی نیستیم. از تمام توانایی‌های خود بهره نبرده‌ایم.

یا باید به مذلت و ازدیاد روزافزون فاصله‌ی طبقاتی تن دهیم، به تشدید استبداد و سرکوب و از بین رفتن حریم خصوصی انسان‌ها تن دهیم و یا نه، باید تا حدّ توان در مقابل آن بایستیم. روند آن‌را کند، متوقف و بالاخره معکوس کنیم. هزاران بار تجربه کرده‌ایم. تاکنون آنچه می‎خواهیم نشده است. هزاران بار دیگر تجربه خواهیم کرد. تا روزی که انسان خردمند باقی است تجربه خواهیم کرد. از شکست‌های گذشته درس خواهیم گرفت. راهی به‌جز این نیست. آینده‌ی وضع فعلی که انقیادِ مطلقِ بشریت در دست یک سیستم سرکوبگر است را ببینیم و آنگاه قطعاً به این نتیجه خواهیم رسید که کاری باید کرد. مگر اینکه همان‌طور که گفته شد تقدیر متافیزیکی را بپذیریم که بر مشتی مادون انسان، همان انسانِ دوجایگاهی اعمال می‌شود و این‌همه تجربه‌ی بشریت بیهوده بوده است.

سیر تحولات جهان هر روز تندتر می‌شود و امید به تغییر افزایش می‌یابد. تنها کسانی که به تقدیر معتقدند می‌توانند به تغییر معتقد نباشند.

پس باید تصمیم گرفت. یا تن به مشیت متافیزیکی بدهیم و یا تاریخ را پایان‌یافته تلقی نکنیم. اگر چنین می‌اندیشیم بلافاصله سؤالات دیگر مطرح می‌شود. چگونه می‌توانیم چنین کنیم؟ آیا عده‌ای قلیل با هر تفکر و دانشی می‌توانند چنین مهمی را به عهده بگیرند؟ البته نخواهند توانست ولی به‌فرضِ محال هم اگر چنین شود آنها هم به‌نوبه‌ی خود به جرگه‌ی ستمگران تاریخ خواهند پیوست. مسئله این است که اکثریت اجتماع بخواهند این وضع را عوض کند. و چگونه اکثریت اجتماع به این نتیجه می‌رسند.

آگاهی بر حسب شرایط از نقاطی یا میان افرادی شروع می‌شود و تنها از طریق آموزش (نظری و عملی) است که افزایش می‌یابد و اکثریت را به لزوم دگرگونی معتقد می‌سازد.

درگیری در زدوبندهای سیاسی و قدرت، بدون داشتن آگاهی در بخش بزرگی از مردم، نتیجه‌ای جز ازدیاد فاصله‌های کنونی نخواهد داشت. انقلاب‌های نیمه‌تمام، شکست‌خورده یا منحرف‌شده.

هیچ راه‌حلی جز آگاهی و خواست مردم به دگرگونی وجود ندارد. بسیج توده‌های ناآگاه کاری است که حاکمیت‌ها می‌کنند، سرکوبگران می‌کنند، مستبدین و استثمارگران می‌کنند. کار فعالین آگاه، مقدم بر هرچیز، افزایش آگاهی است.

می‌دانم که هم مارکس و هم لنین گفته‌اند و درست گفته‌اند که در شرایط انقلابی سرعت آگاه شدن مردم افزایش بسیار می‌یابد. این درست است و تجربه هم آن‌را ثابت کرده است ولی این سخنِ درست را نباید این‌گونه تفسیر کرد که بلانکی‌وار کودتا می‌کنیم، انقلاب می‌کنیم، مردم یک‌شبه آگاه می‌شوند و جامعه را دگرگون می‌کنند. چقدر آسان بود اگر می‌شد اینطور شود. ولی خب، این چیزی جز تخیل شیرین نیست.

صادقانه می‌پرسم. در همین انقلاب اخیر ایران که توده‌های میلیونی مردم با هزاران تمهید به زیر پرچم روحانیون رفتند، اگر «معجزه‌ای» می‌شد و مثلاً چپ‌ها قدرت را به‌دست می‌گرفتند با این توده‌ی میلیونی چه می‌کردند. ما چپ‌ها یکدیگر را می‌شناختیم، و آنهایی هم که در همان زمان نمی‌شناختند، بعداً شناختند. تجسمِ انسانِ سوسیالیست نبودیم. چه می‌کردیم که می‌توانستیم بعداً به آن افتخار کنیم. فکر می‌کنم در بهترین حالت چیزی بهتر از تکرار انقلاب‌های قرن بیستم نبودیم.

عده‌ای هم در آن‌زمان، هم پیش از انقلاب و هم پس از آن مخالف رهبری روحانیون و ادغام دین و دولت بوده‌اند. بهای آن‌را هم پرداخته‌اند. ما به‌عنوان سکولاریست جامعه را آماده‌ی پذیرش سوسیالیسم نمی‌دانستیم. توهم سوسیالیست بودن مردم را هم نداشتیم. معتقد بودیم که یک یا چند انقلاب دموکراتیک به‌عنوان زمینه‌ای برای انقلاب سوسیالیستی لازم است. ما جامعه‌ی آگاهی نداشتیم و بیش از آن‌که آگاهی توده را گسترش دهیم عده‌ای از ما چپ‌ها در بند فعالیت برای کسب قدرت بودیم.

اجازه دهید از یک تجربه شروع کنم. من در سازمانی بودم که اصل خدشه‌ناپذیر آن رعایت دموکراسی بود. و برای آن همه نوع تمهیداتی که به فکر می‌رسید پیش‌‌بینی شده بود. در سازمان سلسله‌مراتب وجود نداشت. هیئت اجرائی و تصمیم‌گیری و رهبری وجود نداشت. همکاریِ داوطلبانه‌ی عده‌ای بود که تفکر خاصی داشتند. هیچ اظهارنظری از طرف سازمان بدون نظرخواهی از تک‌تک اعضا و هواداران نزدیک اعلام نمی‌شد. سازمان طالب کسب قدرت نبود. و به‌همین علت از نظرِ کمّی بزرگ نبود. نمی‌خواستیم زیاده گسترده شویم؛ گرچه در زمینه‌های کارگری، دانشجویی و زنان فعالیت‌های خوبی می‌کردیم. تجربه‌ای بود یک‌سره متفاوت با آنچه تا آن‌زمان در احزاب وسازمان‌ها، به‌ویژه سازمان‌های چپ، وجود داشت. و اکنون که به گذشته نگاه می‌کنیم، فکر می‌کنیم در جمع موفق بودیم گرچه کوتاهی‌هایی هم داشته‌ایم.

ما پس از انقلاب در هیچ‌یک از رأی‌گیری‌ها شرکت نداشتیم. اساساً نظام جدید را ایدئولوژیک می‌دانستیم و قبول نداشتیم. در انتخابات نخستین مجلس اما به‌علت وجود کاندیداهایی نسبتاً موجه، در مورد شرکت یا عدم‌شرکت در این انتخاباتِ خاص در درون سازمان بحث شد. عده‌ای مخالف شرکت در این انتخابات بودند وعده‌ای موافق آن. ما از لحاظ مبانی نظری یکسان بودیم ولی استدلال‌هایمان که همه معقول می‌نمود به دو نتیجه‌ی متفاوت می‌رسید. به حد کفایت بحث شد. ولی باز به دو نتیجه‌ی متفاوت رسیده بودیم. چکار بایستی می‌کردیم. به‌نظر ما طبیعی و دموکراتیک بود که هردو نظر را منتشر کنیم. با استدلال های مشخصِ هریک و بدون چسباندن آن به اکثریت یا اقلیت. و این کار انجام شد.

اما آن‌چه به‌نظر ما طبیعی می‌آمد در خارج از ما غوغایی به‌وجود آورد. البته انتظار می‌رفت که در خارج از سازمان، طرفداران هر یک از این نظرات با نظراتِ دیگر مخالفت کنند. این طبیعی بود. اما آنچه در ابتدا برای ما حیرت‌انگیز می‌نمود حملاتی بود که به اصلِ تصمیمِ ما در انعکاسِ هر دو نظر مربوط می‌شد. «مردم را گیج می‌کنید»، «اصل وحدت را زیر پا می‌گذارید»، «قاطع نیستید،» «مذبذب هستید،» «به نعل و به میخ می‌زنید.» این‌ها ملایم‌ترین صفاتی بود که به‌ما نسبت داده می‌شد.

توضیحات ما در آن جوّ رقابتِ سازمان‌های مختلف برای کسب قدرت، یا «توهم رهبری خلق» و مانند آن، در جوّی که کارایی، حزبِ واحدِ طبقه‌ی کارگر، و کذا، اکثریتِ جامعه ــ به‌خصوص چپ را ــ در چنگال خود اسیر کرده بود نمی‌توانست بلافاصله قانع‌کننده باشد. اما به‌تدریج و در طول زمان عده‌ای ــ حتی برخی از همان حمله‌کنندگان ــ به این نتیجه رسیدند که شاید در این نظر نکته‌ی درستی نهفته باشد.

امروز بحث آسان‌تر شده است. هرکس به‌نوعی تجربه‌ی خود را داشته است. عده‌ای می‌دانند که سرشان ــ و سرِ دیگران ــ به سنگ خورده است و بنابر این آمادگی بیشتری برای پذیرفتن نظرگاه‌های کاملاً متفاوت دارند.

اجازه دهید مسئله را از زاویه‌ی دیگری مطرح کنیم.

به‌نظر من اصلی به همان اندازه مهم، تشخیص موضوعی بنام اصلِ امکانِ نافرمانی و سرکشی است برای خود بودن. عدمِ تبعیت، عمل به باورهای خود است. سرکوب نشدن و سرکوب نکردن است. و چقدر مکرر بوده است در تاریخ که تحت عنوان ضرورتِ اجتماع ــ منافع جمع ــ یا منافعِ متصورِ جمع، این حق نادیده انگاشته شود.

به‌نظر ما سقوط از آنجا آغاز می‌شود که شخص برخلافِ باورش در مسائل اساسی، به کاری اقدام کند. آن‌هم نه به علت ضعفی که مانند هر فرد دیگر ممکن است داشته باشد. این صرفاً ترس است. سقوط از آن‌جاست که شخص در سازمانش از ترس، به سرکوب شدن توسط دیگری تن دهد. این دیگری می‌تواند هر کسی باشد. اکثریتِ رهبری باشد. اکثریتِ سازمانی باشد، یا اکثریتِ رفقا. مقامِ «برتر» سازمانی باشد، کمیته‌های عالی باشد و یا قدرت‌های فیزیکی یا متافیزیکی. این آغاز سقوطی است، که مگر آن‌که شخص به‌موقع به خود آید، او را به قعرِ سراشیبی خواهد کشاند. گامِ آخر دنباله‌ی طبیعی گام اول است. باید هشیار بود. تجربه‌ها چنین نشان داده است و ما می‌توانیم تجربه را از نو تجربه نکنیم. هل جرّب المجرّب…

آیا از نظر انسانی قابل‌قبول است که تو در امر مهمی باورِ معینی داشته باشی ولی چون سازمان‌ات نظر دیگری دارد، در مواجهه با دیگران به دروغ علیه باورهایت تبلیغ کنی؟ به فهمِ خود و به باورِ خود خیانت کنی، دیگری را گمراه کنی چون مقام «برتر» از تو چنین خواسته است؟ به‌نظر من «شرم‌آور» صفت صرفاً ملایمی است. غیرانسانی است، و غیر انسانی‌تر، آن‌که کسی از تو بخواهد و به تو دستور دهد، فرمان دهد که چنین کنی. مانند این است که کسی از تو نشانی مکانیِ را خواسته است. خلاف آن‌چه می‌دانی، به فرمان رهبری، نشانیِ جای دیگری بدهی مبادا گیج شود! انجام آن‌چه به‌عنوان دستور سازمانی یا مقام برتر گفته می‌شود در یک کلام نوعی خیانت است.

اصلاً باید از خود بپرسی برای چه در مبارزه هستی. اگر علت مخالفت با قدرتِ حاکم به‌منظور این‌ست که تو جای آن باشی؟ به خودت می‌گویی نه! من اگر به قدرت رسیدم با عدالت رفتار خواهم کرد. تاریخ دروغ‌هایی به این بزرگی را هزاران بار تجربه کرده‌ است. تو هم یکی. من، تو، و هرکس دیگری که چنین می‌گوید. یک‌بار هم در طول تاریخ چنین اتفاقی نیفتاده است. اگر در خانه‌ات دموکرات نباشی، در سازمان‌ات هم نخواهی بود، و اگر در سازمان‌ات دموکرات نباشی در جامعه هم نخواهی بود.

تو اگر در مبارزه هستی به‌خاطر کسب آزادی و برقراری عدالت اجتماعی است وگرنه خود را فریب داده‌ای. در پی کسب قدرتی نه در پی آگاه کردن مردم. نه کمک به شناساندن حقوق‌شان به آنها یعنی حقّ آزادی. یعنی حقّ نافرمانی.

اگر زمانی بود که فعالین سیاسی گذشته ــ بدون در دست داشتن نتایج تلاش‌های قرن‌های اخیر ــ فکر می‌کردند تبعیت از یک مرکز منسجم به‌ نتایج منسجم و پایداری منجر می‌شود اکنون کم‌هوش‌ترین آن‌ها هم باید دریافته باشند که چنین نیست. ممکن است رویه‌ی «قاطع»، «یکپارچه» در لحظه کارآیی بیشتری داشته باشد ولی اگر صرفاً کارآیی مدّ نظر نباشد و درستی و کیفیت و آگاهی هم مدّ نظر باشد آنوقت این نوع اطاعت کورکورانه توجیهی نخواهد داشت. به ضدّ خود تبدیل خواهد شد.. فرمان‌برداری مربوط به دوران برده‌داری بوده است. فتیشیسم سازمانی، قهرمان‌پروری، گریز از آزادی است. سرود انترناسیونال را به یاد آورید: از احدی فرمان نمی‌بریم و به احدی فرمان نمی‌دهیم.

دوستان! تبعیت، دنباله‌روی مغز از مغز دیگر، سلسله‌مراتبِ آمرانه، حزب سلسله‌مراتب نظامی، امروز برای هیچ انسان آگاهی پذیرفتنی نیست. می‌دانیم در گذشته چنین بوده است ولی کدام‌یک جامعه‌ی دمکراتیک به‌وجود آورده است؟ انقلاب‌های کوبا و ویتنام در اوج خود افتخار بشریت بوده‌اند. ولی آیا حاضرید در آن جوامع، یا چین یا روسیه … زندگی و فعالیت سیاسی و اجتماعی کنید؟ زندگی و جامعه‌ی آرمانی شما چنین است؟ ویتنام به گردن بشریت حق دارد. تصور جدیدی از انسان مبارز و مقاوم ساخت. اما امروز حاضرید در آن زندگی کنید؟

شما با دوستانِ هم‌نظرتان جمعی را تشکیل داده‌اید. احتمالاً نقاط اشتراک فراوان دارید. در مورد اختلاف‌ها ــ اختلاف‌های اصولی نه سلیقه‌ای و دل‌بخواه ــ گام اول بحث است و تبادل نظر. تا آنجا که استدلال جدیدی له یا علیه نظری نباشد، یا در حد معقول اقناع پیش می‌اید و یا نه. در این صورت حتی یک نفر می‌تواند نافرمانی کند. حقّ اوست. این فرد بر حسب میزان مخالفت یا نافرمانی خود می‌خواهد در جمع بماند ــ به‌خاطر موارد زیاد توافق ــ یا می‌تواند با دیگرِ همفکران خود جناح تشکیل دهد. اگر جناح‌ها سرجمع به‌هم نزدیک باشند می‌توانند تا زمانی که بخواهند باهم در موارد توافق کار کنند وگرنه می‌توانند به‌صورت مسالمت‌آمیز جداگانه، ولی دوستانه، کار کنند.

ما در چند سال اخیر شاهد روندی غیر از این بوده‌ایم. چند گروه باهم حزبی را تشکیل داده بودند که ظاهراً به‌صورت واحد عمل می‌کردند. اختلاف به‌وجود آمد، بزرگ‌ و بزرگ‌تر و منجر به جدایی خصم‌آلودِ آنها شد. اکنون هم هریک خود را حزب اصلی می‌داند و خطاب به گروه دیگر ــ و همه‌ی گروه‌ها ــ می‌گوید ما هستیم، هر کس می‌خواهد می‌تواند به ما بپیوندد! جالب است وحدتِ خود مرکزبینانه.

به‌نظر می‌رسد از گذشته هیچ نیاموخته‌ایم.

هیچ جامعه‌ی غیردموکراتیکی قابل‌زیست انسان نیست. نگویید جوامع «دموکراتیک» غربی حقّه‌بازانه، صوری و کذا هستند. معلوم است که هستند. ولی آن‌ها هم نه جامعه‌ی آرمانیِ ما و نه شما هستند. باید روی مفهوم دموکراسی، انواع آن، چه آن‌ها که مورد بحث قرار گرفته‌اند و چه آنها که نگرفته‌اند، کار کرد. روی مفهوم آنها و از همه مهم‌تر راه وصول به آنها. برای آن یک تغییر پارادایمی لازم است نه تکرارِ بحث‌های گذشته. آینده عمدتاً به‌خاطر یادگیری از شکست‌ها به گذشته می‌نگرد که بسیار هم مفید است. ولی آینده در آینده ساخته می‌شود. از هم امروز، همان‌طور که انسان ساخته شده است و می‌شود. آیا دموکراسی مشارکتی، شورایی؛ … راه‌حل است؟ چقدر روی آن کار کرده‌ایم و به جزئیات آنها پرداخته‌ایم. به‌هرحال، اگر امیدی هست در مشخص کردن چیزی است که می‌خواهیم. در مشخص کردن ساختار آن است.

می‌دانم این بار هم به تک‌تک اظهارات بالا می‌توان خرده گرفت و حمله کرد ولی امیدوارم این‌بار با صبر و آگاهی بیشتری توأم باشد. شاید نکات قابل تأملی در آن باشد که بتوان درباره‌ی آن بحث و حتی جدل کرد.

بدون تردید آنچه آمده است نه کلام آخِر است و نه بهترین کلام. یک نوع درون‌نگری، آسیب‌شناسی، پس از تجربه‌ای طولانی است با توجه به آن‌چه فکر می‌کنیم نیازِ اجتماع است. به آینده‌ی این انسان خردمند امیدواریم هنوز.

بحث‌های گذشته را تکرار نکنیم. تجارب شکست‌خورده‌ی گذشته را مجدداً تجربه نکنیم. بیایید ببینیم چرا دموکراسی واقعی و انسانی هیچ‌جا برقرار نشده است. شاید تضاد در بطن چیزهایی است که می‌خواهیم. حقّ آزادی و حقّ نافرمانی. باید دید با حفظِ هردو حق، در مواردِ تضاد آنها، چگونه باید رفتار کنیم که انسانی باشد، و شدنی باشد. این تضاد نه در جامعه‌ی سرمایه‌داری که حتی در جامعه‌ی سوسیالیستی هم وجود خواهد داشت، مگر آن‌که به‌طور اخص نسبت به آن آگاهی وجود داشته باشد و برای حلّ آن کار شود.

به‌نظر من درسی که از گذشته برای چپ وجود دارد تشخیص این موقعیت است. آزادگی یعنی حقّ عدمِ‌تبعیت از دیگری در باورهای اساسی. عدم فرمانبرداری، نافرمانی. آزادی یعنی قبول مسئولیت‌های آن، یعنی گریز نکردن از آن. یعنی درآغوش گرفتن آن به‌عنوان یک انسان دانا و خردمند.

برگرفته از نقد اقتصاد سیاسی

2021-01-01 هفت نکته درباره نقد و مصاحبه ها درباره هفت تپه و تجمع

هفت نکته درباره نقد و مصاحبه ها درباره هفت تپه و تجمع

جمعی از کارگران هفت تپه از بخش های مختلف : هفت نکته درباره نقد و مصاحبه ها درباره هفت تپه و تجمع

هفت نکته درباره نقد و مصاحبه ها درباره هفت تپه و تجمع

طی روزهای قبل مطالب و مصاحبه هایی درباره تجمع تهران در حمایت از کارگران هفت تپه منتشر شده که بدون ورود به اسامی و برخی مسائل حاشیه ای نکاتی را توضیح میدهیم.

یک: فراخوان ما با برشمردن مطالبات طبقاتی و معینمان رو به گروه خاصی نوشته نشده بود و عمومی بود و طبعا هر کسی آزاد بوده که به این فراخوان پاسخ مثبت بدهد یا ندهد.
دو: فراخوان ما نخست و در یکشنبه شب (بامداد دوشنبه) منتشر شد و یک فراخوان جمعی بود و نه انفرادی و نه توسط اسماعیل بخشی یا هیچ شخص معین از همکاران ما اعلام نشد بلکه با امضای ما اعلام و منتشر شد.
سه: فراخوانی که همکار ما اسماعیل بخشی از طرف یک سری از همکاران و یک روز بعد از فراخوان ما منتشر کرد فراخوان تکمیلی دومی بود که برای هشتگ و حمایت در فضای مجازی بود.
چهار: نه فراخوان تجمع از سوی ما و نه فراخوان دوم برای هشتگ و فعالیت در فضای مجازی، هیچ یک نه با این قصد بود و نه عملا اینطور بود که قرار باشد از کارگران هفت تپه علیه یک جناح سیاسی و به نفع دیگری استفاده شود! امیدواریم کسانی که این به این مسائل میپردازند دقت کنند که برخلاف ادعای آنها در این سری اقدامات و مواضع ما، کارگران هفت تپه مورد استفاده سیاسی یک طیف قرار نمی گیرند. ما در تمام نوشته ها و اعلام مواضع مان به دقت و به حق تمام جناح های سیاسی را در مقابل مطالبات کارگری معرفی میکنیم. تمام این نوشته ها در دسترس است. چیزی که باید دقت کرد و ممکن است کسی چون شخصا تجربه آنرا نداشته باشد نتواند دقیق تحلیلش کند این است که این شکوه اعتراضات مداوم و شکست ناپذیر کارگران هفت تپه است که انواع و اقسام طیف ها را وادار کرده که برای اینکه جا نمانند خود را حامی آن بدانند! این جناح های سیاسی مختلف هستند که چه خود بدانند یا ندانند خود را وارد زمین مبارزه ما کرده اند و یکی در میان به سوی رقبای خود نیزه پرتاب میکنند و هر مقدار نیزه از آنها به سوی هم، برای ما بهتر! این تجربه جدیدی است و اگر شما این تجربه را نداشته اید دست کم روایت آنرا تحریف نکنید! مهم تر اینکه، اصلی ترین روش مبارزه ما برای کسب مطالبات برحقمان بهره گرفتن از اختلافات این طیفها نیست و اصل مبارزه ما همان است که تا کنون دیده اید: اعتصاب و اعتراضات قدرتمند. واقعا این اعتراضات و اعتصابات از دید شما پنهان مانده است؟

پنجم: یک اظهار نظر عجیب و به نظر ما عامدانه و به هدف تخریب این است که این تجمع تهران توسط طیف خاصی سازماندهی شده و بعد بلافاصله اظهار میدارند که البته دلیلی برای اثباتش نداریم! اگر دلیل ندارید چرا بیانش میکنید؟ بر اساس احساس اظهار نظر میکنید؟ مثل این است که ما بگوییم احساس میکنیم فلان شخص از فرط حسادت شروع به تخریب و سم پاشی کرده و حرف هایش نقد نیست اما برای این موضوع دلیل برای اثبات نداریم! یا اینکه به کسی تهمتی سنگین بزنی و بگویی دلیلی برایش ندارم و فقط احساس من این است! لطفا در اظهار نظر دقت کنید.

ششم: تجمعی که برگزار شد بنا به فرخوان ما بود اما ما در آن حضور نداشتیم. علاوه بر طیفی از عدالت خواهان، تعداد کثیری از مستقل ها هم در تجمع حاضر شدند. اینکه تعداد دومی ها از اولی ها بیشتر نبود، مقصرش ما نیستیم. نمیتوانیم از مردم هم طلبکار باشیم که چرا نیامدید. این انتخاب شماست که در تجمعی که به فراخوان جمعی از کارگران درخواست شده شرکت کنید یا نکنید. ولی وقتی شرکت نمیکنید چطور معترض میشوید که تعداد خود شما یا افراد مستقلی مثل شما کمتر بوده؟

هفت: برخی از این اظهار نظر کنندگان اولا یادشان میرود بگویند مطالبه اصلی ما فقط خلع ید و دولتی شدن نیست بلکه این قدم اول برای رفتن به سمت مطالبات بزرگتر و بعدی است. و دوما مطالبه این مرحله ما شامل نظارت شورای کارگری بر بعد از خلع ید و دولتی بودن شرکت هم هست. چرا گزینشی و یا بی مطالعه اظهار نظر میکنید؟ در قدم اول، دولتی شدن با نظارت کارگری چندین درجه وضعیت معیشت و امنیت شغلی را بالا میبرد و تفاوت های مشخص آن با خصوصی بودن هزاران بار بیان شده است. معنی این که ما خواهان نظارت کامل شورای کارگری هستیم خیلی معنای عمیقی است. لطفا بدان دقت کنید.
نهایتا قابل ذکر است که مثلا کارگران شهرداری ها که در یکی از مصاحبه ها از آن نام برده میشود قربانی همین سیاست خصوصی سازی هستند. کارگران شهرداری اکثرا ذیل قراردادهایی با شرکت های پیمانکاری-خصوصی کار میکنند و نه مستقیما ذیل قرارداد با شهرداری ها.

امیدواریم نقد کنندگان، دست کم در اظهار نظراتشان تاریخ ها و اعداد و افراد و موضوعات را با هم جابجا نکنند. نقد منصفانه با تخریب، فرسنگ ها تفاوت دارد و ما متوجه تفاوت نقد و تخریب هستیم.

جمعی از کارگران هفت تپه از بخش های مختلف- سه شنبه – ۹ دی ۱۳۹۹

سه صدا ناهمگون که مارکس نشنيد.کار چپها نه هنوز است تمام. آواره

به بهانه انتخابات آمريکا؛ کار چپها نه هنوز است تمام
سه صدا ناهمگون که مارکس نشنيد.
وقتی مارکس در فقر و رنج، خستگی ناپذيرغرق در نوشتن “کاپيتال” بود، نه ضرب آهنگ طبلهای سرخپوستانی را شنيد که
درغبار تاريخ محو ميشدند، نه صفير شلاقی که بر تن بردگان سياه می نشست ونه پت پت ماشينهای بخاررا.
والا از خود ميپرسيد چگونه ميتوان سه نظام متفاوت توليدی (قبايل سرخپوستی که مالکيت فردی درآن هنوز پا نگرفته بود، نظام
برده داری بزرگ مالکان استعماری و بورژوازی نوخاسته صنعتی) را همزمان درکنار هم داشت؟
درفلسفه ماترياليسم هگلی که يکی از سه رکن تفکر مارکسيسم هست، هرنگرشی (تز) در چالش با تضادهای جوهری خود (آنتی
تز) است تابه تکامل (سنتز) برسد. به بيانی: فئوداليسم نظام توليدی برتريست درقياس با جوامع اوليه ای که به ولگردی آدمی به
دنبال وحوش دردشتها پايان داد. سرمايه داری نيز دست رعيت را از اسارت خاک آزاد کرد واعتلايی شد بر فئوداليسم.
آمريکا اما روندی متفاوت در گذارتاريخی از اين نظامها داشته که با هنجار فلسفه ماترياليسم ديالکتيک نمی خواند. در يک روند
هنجار، جامعه به يک حافظه تاريخی و درک جمعی ميرسد که در آن انسان هر نظام حسابش را با تز و آنتی تز نظام قبلی تصفيه
کرده و بازگشت از بورژوازی صنعتی به جوامع اشتراکی اوليه ممکن نيست (مگر در ذهن هيپی های دهه شصت).
چپ در ايران کمتر به تنش در جامعه آمريکا که ريشه هايش در اين گذر ناهنجاراست پرداخته وبا امپرياليسم خواندن حاکميت
آمريکا خود را ازکشاکش عينيت و تحليل، خلاص کرده.
فراتر از آن؛ مارکس براين باورغلط بود که آمريکا يکی ازسه کشوريست که درآن امکان يک حاکميت مردمی ممکن است وعلل
آنرا هم کوچک بودن دستگاه حاکميت و امکان مشارکت مردم در حکومتهای محلی می دانست! (قضاوتی بر فرم ونه محتوا).
ديديم که انباشت سرمايه، اليگارشی های مالی را شکل داده که بدوا برحاکميت آمريکا و بعدا بردنيا چنگ انداختند (امپرياليسم).
به بهانهء انتخابات ٢٠٢٠ در اين نوشته به معضلات اجتماعی، اقتصادی امروز آمريکا و نگرش برخی از چپها اشاره دارم.
آمريکا نمودی از نا هنجاری.
با کشف قاره جديد، سيلی از زارعان بی زمين، پيروان گرايشات مذهبی زير فشار و خرده بورژوازی درجستجوی فواره اقبال
از اروپا راهی آمريکا شدند تا دنيای نو خود را بسازند (با تاکيد بر خود). درطی چند دهه سرخپوستان يا سلاخی شدند يااز دشتها
به اردوگاهها فرستاده شدند وزيستگاهشان به غارت مهاجران وبزرگ ملاکانی رفت که ميليونها برده را از آفريقا آورده بودند تا
برايشان به ضرب شلاق در آن زمينها پنبه، تنباکو، نيشکر و گندم بکارند. بدين سان کلونياليستها بدوا دست به دست فئودالهای
انگليسی داده و برده داری را ابزار انباشت ثروت کردند و بعدا به ياری ناسيوناليسم و ليبراليسم الهام گرفته از انقلاب فرانسه با
همان فئوداليسم انگليس سر شاخ شدند تا در ١٧٧٩ اولين رئيس جمهورآمريکا را به قدرت بنشانند.
نتيجه انباشت سرمايه در دو شيوه توليد متفاوت (اليگارشی بورژوازی در شمال و برده داران فئودال درجنوب)، هفتادو دو سال
بعد اين دونظام را به سرشاخ با هم کشاند. جنگ داخلی آمريکا زاده تنش گذار ناهنجار کلونياليسم اروپائی در آمريکا بود که در
طی چهار سال بيش از يک ميليون نفر را به کشتن داد. به گواهی تاريخ، حاکميتها همواره ازجنگ برای توسعه اقتدارخود
استفاده کرده اند. اگر بپذيريم که تا پيش از، ١٨۶١ آمريکا در حال گسترش ارضی بوده ميشود گفت که وقوع جنگ داخلی يک
گسترش ارزی است که در آن بخشی از حاکميت بخش ديگررا از سر راه بر ميدارد تا راه سرمايه داری صنعتی را باز کند.
اين سرمايه داری، جامعه ای ازمهاجران ناهمگون بر تک ستون اقتصاد ساخت. به همين دليل رابطه مردم و حاکميت در آمريکا
از مناسبات فرهنگی – اجتماعی عاريست. ايالات نا متحده آمريکا نه برسه ستون اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته، که
تک ستون بلند و نا پايداريست از اقتصاد. از اين رو درانتخابات رياست جمهوری هم محوراصلی گزينش مردم، غالبا برميگردد
به موضوعاتی از قبيل کاهش مالياتها ،افزايش اشتغال و ….
سرمايه داری “آدام اسميت” با استفاده از نيروی کار و ماشين آلات، مواد خام را به کالا تبديل ميکند تا در بازارفروخته و ارزش
اضافی (سود) بدست آورد. در اين چرخه نيروی کار، ماشين آلات و مواد خام قابل جايگزينی اند (می توان حسين را اخراج کرد
و بجايش حسن را آورد، يا سنگ آهن را از استراليا خريد نه از برزيل) اما سرمايه جايگزينی ندارد. به همين دليل سرمايه را
اصل فرض کرده اند (ونه انسان را). درفرهنگ سرمايه داری انسان فقط وقتی ارزشی می يابد که خريدارآن کالا يا خدمات در
بازارباشد، يعنی مصرف کننده.
دردهه هفتاد با موج نوی ازاقتصاد ليبرالی و سياست درهای باز چين، گلوباليسم شتاب گرفت. به دنبال آن سيل سرمايه به
کشورها ی در حال توسعه وبا نيروی کار ارزان روان شد. بدين سان ايلات متحده آمريکا از اقتصاد توليدی به يک ابرقدرت
مالی بدل شد، تبينی که لنين در ١٩١۶ از امپرياليسم داد گويای اين چرخش است:
امپرياليسم به مثابه بالاترين سطح روابط سرمايه داری (کاپيتاليسم) است که در آن نه کالا که سرمايه از کشورهای متروپل به
دنيا صادر ميشود.
يکی از عواقب صدور سرمايه، ازکنترول خارج شدن اختلاف سطح زندگی مردم در متروپل (جامعه آمريکا) است. به اين
ترتيب ميليونرها، ميلياردر ميشوند اما طبقه زحمتکش بيکار و فقيرتر.آمارنشان می دهد که امروزه تعداد ميلياردرهای آمريکائی
از ميليونرهای هفتاد سال پيش بيشتراست! اين ميلياردرها کسانی هستند که در چهارچوب آن گلوباليسم در چين، برزيل وبسياری
از کشورهای جهان سوم سرمايه گزاری کرده اند. از کارگر ارزان سود جسته و از پرداخت ماليات گريخته اند و از اين بازار
بورس به آن بازار پريده اند. اينها مالکان سرمايه هائی هستند که مرز نمی شناسند.
تمايزبين سرمايه گزاری اروپا و آمريکا در آن مناسبات فرهنگی – اجتماعی است که به نهادينه شدن سنديکاهای کارگری و
کنترول اختلاف سطح زندگی توسط سياستهای مالياتی و تامين اجتماعی دولت است. آن تفاوت درمناسبات فرهنگی – اجتماعی
باعث شده تا رابطه کارگر و کارفرما اروپايی يا ژاپنی با نوع آمريکاييش کلا فرق کند. دولت آمريکا در چرخه “آدام اسميت”
دخالت چندانی ندارد دست کارفرما را بازگذاشته ، رل حاکميت درآمريکا بقدری محدود است که طرح حداقل خدمات درمانی را
مارکسيسم مينامند! سنديکاهای کارگری به دليل دستمزد بالای بعد ازجنگ ، فردگرايی و زهر “مک کارتيزم” رشدی نداشته اند.
ظهور”تی پارتی” و شارلاتانی مثل “ترامپ” معلول اين واقعيت است که رشد فرهنگی – اجتماعی جامعهء امروزآمريکا بگونه ای
نيست که بتواند برای معضلات وتنشهای تاريخی و فعلی آن، پاسخ درستی بيابد.
سياهان بيش از ١٢ درصد جمعيت آمريکا نيستند ولی يکی از گسلهای زلزله در جامعه محسوب ميشوند. گرچه با جنگهای
داخلی، غل وزنجير برده داران در گذر تاريخ جا ماند اما تفکر برتری نژادی در امريکا تا امروز هم پشمش نريخته و اعلاميه
آزادی سياهان فقط نوشتاريست برکاغذ.
صد سال پس ازاعلاميه لغو برده داری، در ١٩۶٣ بر آستان کاخ سفيد “مارتين لوتر کينگ” ازرويای برابری سياهان درآمريکا
ميگفت. او که مبلغی مسيحی بود و درجنوب کوکوکلوس کلان زده با آموختهء “اگر بر گونه راستت سيلی زدند گونه چپ ات را
پيش بياور” تربيت شده بود، ساده لوحانه می انگاشت با کارزاری مسالمت آميز، ميتوان سه قرن زنجير استثماررا به معجزه
رويايی گسست. ازرويای نشستن برادروار فرزندان بردگان وبرده داران دور يک خوان ميگفت اما پنج سال بعد به تير فرزند
يکی از آن برده داران با خون خود بهای اين رويا را داد.
در برابر کينگ نگرش ديگری هم به رهبری مالکم ايکس بود که می گفت برابری از “چشم در برابرچشم” شروع ميشود.
مسيحيت را بخشی از ارکان کلونياليسم شمرده ومسلمان شد چون فکرميکرد اسلام منبع انقلاب سياهان آمريکاست!!!
در جنبش دهه شصت امريکا هم کينگ و هم مالکم ايکس ناکام بودند. حکم ١٩۶۴ جانسون درلغو جدايی نژادی در آمريکا هم
مثل فرمان لغو برده داری لينکلن به جولان نژاد پرستی و اوضاع بد زندگی سياهان پايان نداد.
به روايت آماربالاترين درصد جرايم (مواد مخدر و فحشا)، فقر، بيماری و بيکاری به سياهان تعلق دارد. ارتکاب جرايم ربطی به
رنگ پوست ندارد، تابعيست از فقرو رکود فرهنگی فرزندان آن بردگان. حال اگر کارگردانهای فيلم های هاليوود با انتخاب يک
سياه پوست به عنوان پليس فکر ميکنند صورت مسئله پاک ميشود بايد حواله شان داد به درصد بالای کشته شدگان سياه به دست
همان پليس. حتی بوق وکرنای انتخاب اولين رئيس جمهور سياه پوست آمريکا تغييری در اوضاع بد اقتصادی ميليونها سياه به
همراه نداشته است.
روزی خبرنگاری از کينگ پرسيد چرا سياهان مثل بقيه در جامعه آمريکا جذب نشده اند؟ پاسخ کينگ آن بود که سياهان به ميل
خود به اينجا نيامده اند بلکه به جبرو درغل وزنجير آورده شدند از اينرو تمايل به رد نظم حاکم در آنها با آزادی پيوند خورده.
در رد باور او دو رجحان برابرماست؛ اول- آمدن هزاران نفر از پيروان گرايشات مذهبی زيرِ فشار در اروپا، از جمله؛ آميشها،
مورمونها، کواکر ها،…به رغبت نبود .حتی بسياری از انها امروزه در انزوای اجتماعی ميزيند اما آمار جرايم در آنها حتی از
متوسط گروههای ديگر سفيد بسيار پايينتر است.
در ديدگاه غنايی “مارتين لوتر کينگ” اقتصاد هميشه درحاشيه است! آن مهاجران مذهبی پس از ورود به آمريکا زمين گرفتند و
بر زمين خود کشت کردند، اما سياهان حتی بعد از لغو برده داری هم زمينی نداشتند. حتی فرزندان زير ١٨ سالشان که پيش از
فرمان لغو برده داری به دنيا امده بودند تحت عنوان ولايت، دربردگی مالکان سفيد ماندند.
دوم- جماعت “لاتينو” که با ميل خود برای کار و پايه ريزی زندگی بهتری ازآمريکای مرکزی و جنوبی به ايالات متحده آمده اند
با همان فقرو درصد بالای جرايم سرو کار دارند که سياهان.
ريشه مشکلات هر دو اين دو گروه در فقراقتصادی و نبود مجالهای گسترش فکريست که به فقر فرهنگی ختم ميشود.
کوچه بن بست انتخاب در آمريکا:
وقتی جامعه ای از درک ديناميک تغييرات قاصر است و برای يافتن جواب به راه حلهای پيشين رجوع ميکند (بگو مرتجعين نئو
کلونياليست)، تغييرات خود را از بيرون اعمال می کنند. آمريکائی محافظه کار، که افق جهان نگريش فراتر ازديوار کوتاه
هاليوود نميرود، از درک تحولاتی که با دو جنگ جهانی، دراروپای سرمايه داری رخ داد وموجب اقتدار جهانی آمريکا شد
ناتوان است. پس توجيهی هم برای عروج کنونی حاکميت چين ندارد. اين جماعت روند برگشت ناپذيرتحولات تاريخی را انکار
کرده و فکر ميکند ميتواند آمريکا را دوباره يا حتی چند باره به عظمت باز گرداند.
دار ودستهء “تی پارتی” اين افراطی ترين جناح حزب جمهوريخواهان، توانسته ٧٢ ميليون آمريکايی را در انتخابات آمريکا پشت
سر کسی جمع کند که ميگويد: “آمريکا اول، من هم فرد اول آمريکا هستم پس حرف اول حرف من است”.
چرا آن “لاتينو” در فلوريدا و کارگرسياه در ايالت اوهايو ميرود به شارلاتانی مثل ترامپ رای ميدهد؟
به گفته مارکس رجوعتان ميدهم؛ آزادی، درک ضرورتهای زندگيست. با نبود عمق فکری، زنجيرهای بندگی با زمان نوشده اند!
نمی دانم آيا کتاب “فاشيسم مفّر سرمايه داری از بحران” را خوانده ايد يا نه؟ (کتاب را راينهارت کونل نوشته وسال اول انقلاب
چند بار چاپ شد) فاشيستها در عين حال که متعرض ترين و مرتجع ترين گروههای سياسی هستند فقط به خاطر انکه در برابر
نظم حاکم قدعلم ميکنند خود را انقلابی و حافظان آزادی و بازآوران عظمت خلق ميدانند. اينان نارضايتی حاصل از بحران
اقتصادی در جوامع سرمايه داری را به فاضلاب حکومتهای فردی کاناليزه ميکنند.
فراموش نکنيم؛ وقتی هيتلر در آلمان بقدرت رسيد، به درصد حتی نصف آرای امروز ترامپ را هم نداشت.
درجوامعی مثل آمريکا که آن محورفرهنگی – اجتماعی رشد نيافته حرکتهای سياسی به صورت واکنشی و درساختار احزاب
سنتی شکل ميگيرد. به همين دليل جناحی مترقی درواکنش به تاخت وتازدارودسته نئو کلنياليستهای “تی پارتی” در حزب
دمکرات شکل گرفته (از جمله برنی سندرز و اوکاسيو کورتز) . اين جريان را با مقياس چپ متر نکنيد. اينها چپ نيستند، اما
تحولی نسبی اند که می توانند بخشی از نسل جوان را به عرصه سياست آمريکا جذب کنند و بايد ديد کارشان بکجا خواهد رسيد.
اپوزيسيون ايرانی در عصر تحريم
انشقاق اوضاع درآمريکا به جماعت خارج نشين ايرانی که خود چند پاره هست هم کشيده شده. اگر فله ای بنگريم دو قومند:
قومی که تهشان بند است به صندوقهای مالی ترامپ يا به بنياد به اصطلاح “دمکراسی” نئوکلونياليستهای حزب جمهوريخواه
وسرشان به راديو من و تو، بی بی سی، صدای آلمان و…
اينها سنگ فشار حداکثری ترامپ را به سينه ميزنند. جو خوردگانی هستتد که کودتای (به تاييد اسناد سيا) مرداد ٣٢ را هنوز
انقلاب و رستاخيزمردم می خوانند. وتفکرشان فراتر از دشمن دشمن من، دوست من است نميرود. “بنيادِ گذار” درست کرده اند
حال آنکه در ايران هشتاد و چند ميليونی حتی هزارنفرزيرعلمشان جمع نميشود. اين چلبی های ايرانی که تا ديروز بر چپ خرده
ميگرفتند که “هدف وسيله را توجيه نمی کند” خود امروز با هدف تغيير رژيم، وسيله ای در دست دارو دسته “پمپئو” شده اند.
در بين چپها اما طيفهای متفاوتی وجود دارد. من در زيرفقط به سه تا اشاره دارم که به سه کوری ميمانند که هريک دست بر
اندامی از فيل ميکشد و نتيجه معوّج يا محدودی هم از واقعيت حاضر می گيرند:
گروهی اول ميگويند:”سگ زرد برادر شغال هست. امپرياليسم امپرياليسم است، آبی و قرمزهم ندارد. تفاوتشان فقط در زبان
گفتاربا بيرون وبسته بندی کالائی که درداخل به عوام ميفروشندهست. انتخابات آمريکا سيرکی بيش نيست ازمردم وبرای مردم.”
اين گروه چپی است که فقط حاکميت آمريکا را می بيند و نه جامعه آمريکا را. اينان اثرات گلوباليسم وشلاق وال استريت برگرده
مردم آمريکارا نمی بينند. ٢۵ ميليون بيکار و ٢۵٠٠٠٠ تابوت دوران کرونا زده را هم از نظر دور داشته اند. اين گروه چپی
است که امپرياليسم آمريکا را دربرابر جهان سوم و اردوگاه سوسياليستی تعريف ميکند، حال آنکه گلوباليسم خود تعريفی نو از
مرزهای حکايت کهنه سرمايه ميدهد، مرزهايی در درون متروپل. اينان به حرفهای کليشه ای چسبيده و اين عينيت را ندارند تا
ببيند که آن صدور سرمايه به جهان، شمشيری دو لب است که امروز جامعه آمريکا را دو شقه کرده.
درست که انتخابات آمريکا سيرک است اما به ياد بياوريد که “اسپارتاکوس” هم پيش از آنکه رهبر بزرگترين قيام بردگان در
تاريخ دنيا شود خود آدم سيرک سنای روم بود!
ديوانه و مستی را خواهی که بشورانی زنجير خودم بنمای وز دور تماشا کن
به باور من سئوال اين است: آيا مردمی که امروز به صحنه سياست آمده وبه ستيز با ترامپ قد علم کرده اند فردا ميتوانند بر
بايدن فشار آورند و افق سنتی سياست آمريکا را دگرگون کنند يا نه؟ دستور کار اصالت انسان است يا اصالت سرمايه؟
اين تحولات تاريخی عميقتراز نگرش برسطح رنگ شدهء آبی و قرمزاست. اما اينان به شيوه ای معکوس همان کاری را می کنند
که جماعتی در انتخابات ايران کردند؛ سطلی رنگ سبزبرداشتند ميليون ايرانی را رنگ کردند و گفتند بهاراسلامی ايران آمده!
گروهی دوم ميگويند: “اين ها تنشهای جامعه سرمايه داريست که هر ازچند گاهی بالا ميزند، مگر جنبش سياهان در دهه شصت
نبود؟ ولی بعد هرکس پی کار خود رفت. ما بايد بر کار انقلاب خود تمرکز کنيم نه حوادث آمريکا.”
در تفکر اين جماعت دو انکار است که بايد عيان گفت. اول انکار زمان، انگار نه انگار که در نيم قرن گذشته سرمايه داری
بزرگترين تحول خود يعنی گلوباليسم را تجربه کرده، پادزهری که خود زهر شد! اکثر کسانی که اين حرفها را ميزنند درايران
هستند وکمتر تجربه ملموسی از تحولات پنجاه سال اخيردنيا دارند.
دردهه شصت آمريکا ٪ ٧۵ صادرات دنيا را داشت و امروز٪ ١٠ ، تازه تعرفه هم می بندد تا بازارداخلی خود را محافظت کند!
حالا درجيب هر نوجوان سياه موبيلی است که از حيوان نشسته برگردن انسانی فيلم ميگيرد ودر اندک زمانی تصاويربه اتاق من
و تو ميرسد. می بينيم که انسانی خرخرکنان ميگويد نميتوانم نفس بکشم و سه پليس بی تفاوت نگاه ميکنند وککشان هم نمی گزد!
اين کجا و موعظه اخلاقی آقای کينگ در دهه شصت کجا. دردهه شصت درهای مهاجرت آمريکا چهار طاق بازبود حالا
ديواريست درمرزمکزيک و ۵٠٠ طفل که ازخانواده هايشان جدا شده اند!
انکار دوم تاثير تحولات دنيا برهمان انقلابی است که در ذهن دارند. در جنگ دوم جهانی آمريکايی ها اسلحه، آذوغه ، دارو و
مستشار نظامی تحويل مائو تسه دنگ ميدادند تا با ژاپنی های اشغالگر بجنگد. مائو نه عملهء سرمايه داری بود ونه آنقدر ساده
لوح که بپندارد آمريکائيها دلشان به حال چينيها سوخته. حکما بفکر انقلاب خودش بود اما می دانست که مبرا از کاردنيا نيست.
در کتاب” تحليلی کوتاه بر انقلاب ١٣۵٧ ايران و روند سی ساله آن” وقوع تغييرحاکميت بعنوان تابعی ازاين فرمول آمده:
توان حاکميت < (توان مخالفين حاکميت +/- نيروهای خارجی)
اگر منافع دولتهای خارجی و حاکميت همسو باشد آنگاه علامت (-) خواهد بود و برعکس آن ميشود (+).
من شک دارم که در جوامع استبداد زده ای مثل ايران مخالفين درغل و زنجير از چنان توانی برخورباشند که بدون تاثيرات
خارجی بتوانند حاکميت مستبد را به زير کشند. بحث اصلی آن است که در سمت چپ نا معادله بالا، کنترل در دست کيست؟
مخالفين ايرانی حاکميت يا نيروهای خارجی.
اين دسته ازچپها که عمدتا پيرانی با داغ (-) از کودتای سال ٣٢ هستند، همان قدر درتفريطند که جماعت “بنياد گذار” به افراط
درنقش نيروهای خارجی پرداخته اند و کورکورانه تحولات ايران را با مغز متحجرو مرتجع “پمپئو” تبين ميکنند.
گروهی سوم اما ميگويند: “احمقی مثل ترامپ با هر تويتش بيشتر و بيشتر چهره منحوس امپرياليسم را عيان ميکند. بگذاربه جان
هم بی افتند، جشن ماست. اين همان احمقی هست که به رهبر کره شمالی ميگه من دکمه بمب اتمم بزرگتر ازمال توست. به دنيا
علنا ميگويد مادر سوريه مانده ايم تا نفتشان را چپاول کنيم. نقشه مناطق اشغالی را امضا ميکند و می دهد به نيتان ياهو، با اين
پيغام: مال شما صفا کنيد! در بحبوحه کرونا به ميليونها آمريکائی توصيه ميکند وايتکس تزريق کنيد تا ويروس را بکشد….
ترامپ احمقيست با يک دهن گشاد و از صد کوزه که ميسازد يکيش هم سالم نيست. با بايدن ماشين امپرياليسم دوباره روغن
ميخورد وحکايت به روال سابق بر ميگردد.”
بدون شک عملکرد ترامپ به اندازه کافی دستمايه برای ساختن کاريکاتوری ازيک احمق را به ما ميدهد، اما ابعاد مشکل ورای
شخص ترامپ است. ترامپ جريانی براه نيانداخته ترامپ خود معلول جريانيست که هفتاد ودوميليون رای پشت آنست. جريانی
که امروز از بند ناف خوشه های خشم ناراضيان آمريکايی تغذيه ميکند تا درموج بعدی به هيبت فاشيسم زاده شود.
فراموش نکنيد نئو کلونياليستها، آمريکا را از تمام پيمانهای کنترل سلاحهای اتمی بيرون برده اند بدون آنکه حتی بحثی در کنگره
داشته باشند!
اگر هنوز کسی هست که بی انگارد با چند قطره روغن ماشين امپرياليسم دوباره بکار ميافتد، توصيه ميکنم يکبار ديگر اين
نوشته را بخواند اما با دقتی دو چندان.
تحولات در افق ميان مدت آمريکا در گرو دو عامل هست؛
اول – تعميق آن مناسبات فرهنگی – اجتماعی در توده های نا آگاه توسط نيروهای مترقی تا حصول تغييری ملموس در
ساختارسياسی آمريکا.
دوم -انتخاب سرمايه داری جهانی بين يک حا کميت فاشيستی درآمريکا يا قبول اصالت انسان.
روی سخنم نه با چپ پاره پاره ايران ونه چپ ناتوان آمريکا ست، به همه چپ های دنيا می گويم؛
کارچپ تماشای منفعل ترامپها و بايدنها نيست، کارچپ ساخت دنيايی نو برخرابه های سرمايه داری و نه جنگ سوم جهانی
است. آن سه صدای ناهمگون و اين سه کور که برلمس عينيت نشسته اند، به ما ميگويند راهی بلند را در پيش رو داريم.
کار چپها نه هنوزاست تمام…
آواره
نيمه نوامبر ٢٠٢٠

2021-01-01 جنبش اعتراضی دختران خیابان انقلاب و فراز و فرودهای آن. بیدارزنی

جنبش اعتراضی دختران خیابان انقلاب و فراز و فرودهای آن. بیدارزنی

جنبش اعتراضی دختران خیابان انقلاب و فراز و فرودهای آن

بیدارزنی: ششم دی‌ماه، سالروز شکل‌گیری جنبش «دختران خیابان انقلاب» است. صبح ۶ دی‌ماه ۹۶، «ویدا موحد» با شالی بسته شده بر یک چوب، مقابل قنادی فرانسه (حدفاصل خیابان وصال و خیابان انقلاب) ایستاد. در روزهای پس از آن ، زنان دیگری در شهرهای مختلف به تاسی از این حرکت، اعتراضات مشابهی را شکل دادند.

در سومین سال از این جنبش، آنچه که به عنوان مخرج مشترکِ مواجهه‌ی حاکمیت جمهوری اسلامی با معترضان بوده است، رویه‌ی «مجنون انگاری» زنان و بازداشت‌شدگان است.

«بهاره چشم‌به‌راه» قربانی تجاوزِ تحت شکنجه قرارگرفته در همان ابتدای امر، مجنون نامیده شد. «ویدا موحد» را مبتلا به افسردگی حاد و اختلالات روانی معرفی کردند، خودسوزی سیاسی «سحر خدایاری» در اعتراض به سرکوب مضاعف نهاد قضایی در پرونده‌سازی امنیتی و سویه‌های خشونت‌آمیز نهاد خانوادگی (نقش پدر) را ناشی از دیوانه بودن او قلمداد کردند و رویه‌ی مجنون‌انگاری زندانیان سیاسی، روزنامه‌نگاران، درویشان گنابادی و دانشجویان و انتقال آنان به مراکز درمانی روانی (مورد اخیر بهنام محجوبی) کماکان به قوت خود باقی است‌.

جنبش اعتراضی دختران انقلاب با تمامی فراز و ‌فرودهای آن در پیوند با بازه تاریخی و پر اهمیت سیاسیِ اعتراضات سراسری دی‌ماه ۹۶ قرار گرفت. پر‌ونده‌سازی‌های امنیتی، ردیف احکام حبس و زندان، بیرون آمدن ضد جریان و سلبریتی‌سازی اعضایی متعلق به اپوزیسیون راست (مورد شاپرک شجری‌زاده) و دستان مصادره‌گر کسانی چون «مسیح علینژاد»، همه و ‌همه نتوانست نفْس اهمیت این جنبش را به حاشیه ببرد.

طی سه سال گذشته، این پرسش به غایت مطرح شد که «آیا ماهیت اعتراض علیه حجاب اجباری متعلق به زنانی از طبقات متوسط جامعه است؟»

پاسخ به این پرسش در وهله‌ی نخست، نگاه ما را متوجه گستردگی مطالبات و حق حیات و حق معیشت زنان خواهد کرد. بله، برای اعتراض علیه حجاب اجباری، پیش از هرچیز باید زنده ماند، سقفی بالای سر داشت و گذران زندگی ممکن باشد. اما آیا این از اهمیت جنبش اعتراضی دختران انقلابْ کم خواهد کرد؟ بدون شک خیر. مسئله‌ی مورد بحث و مناقشه‌ی موجود، بر سر فوکوس رسانه‌ای اکثریت رسانه‌ها بر «حجاب اجباری» و قرار دادن آن به عنوان «اصلی‌ترین مطالبه‌ی زنان» در کلیت آن است، که از قضا واجد نقد است.

شاید دم‌دستی‌ترین مورد، پرداخت به فعالان زنانی همچون «فاطمه تمیمی» و «مریم عامری» باشد که از ۱۹ آذرماه سال جاری در بازداشت نیروهای امنیتی به‌سر می‌برند. تمیمی در کنار پژوهش و جمع‌آوری لالایی‌ها، موسیقی فولکلور و فرهنگ شفاهی عرب به‌تاریخ «پوشش زنان عرب» هم پرداخت. او در یکی از گزارشات خود، به تاریخ هزارساله‌ی عصابه، دوره‌ی ایلامیان و ۴۰۰۰ قبل از میلاد (پارچه‌ای از جنس کتان یا ابریشم که زنان عرب اهواز بعد از عروسی و بچه‌دار شدن بر سر خود می‌پیچند) اشاره کرد. در واقع به‌میان آوردن این مثال، سعی در پرداخت به سویه‌های نهان دیگری دارد. اینکه خوزستانِ غرق شده میان سیاست‌های تبعیض‌آمیز حاکمیت با آمار بالای قتل‌های ناموسی و توزیع فقر در بین ساکنان نابرخوردار آن، زنان خود را در کنار کلیت اعتراضات و تاریخ مبارزات، به تلاش جهت حق بهره‌مندی از معیشت و ایستادگی علیه قتل‌ها و زن‌کشی‌ها وادار کرده است. در حقیقت، جنبش اعتراضی علیه حجاب اجباری، آنگونه که در تهران و یا مناطق مرکزی شهرهای بزرگ شکل گرفت، از اقبال کمتری میان زنان دیگر شهرها برخوردار بود. با نگاهی به آمار بالای «زن‌کشی»، «خشونت علیه زنان» و «درصد پایین برخورداری از حق دسترسی به مشاغل» در خوزستان، کردستان، ایلام، آذربایجان شرقی و…درمیابیم که گزاره‌های دیگری به‌جز ایستادگی علیه حجاب اجباری برای آنان دارای اهمیت بوده است.

اما پرداخت به این مسئله به معنی کم‌اهمیت بودن این ظلم آشکار نیست. حجاب اجباری و تبعات سیاسی ناشی از آن (شامل منزوی‌سازی زنان، تک‌جنسیتی شدن مشاغل و تحمیل ارتجاع علیه زنان) به عنوان یکی از تبعیض‌ها و «نه همه‌ی مصائب زنان» خود را بازتولید خواهد کرد.

در تاریخ ۲۳ اردیبهشت ۹۸، اعتراض دانشجویان علیه حضور گشت ارشاد در دانشگاه و حجاب اجباری با شعار مترقی «علینژاد و ارشاد، ارتجاع و انقیاد» در رده‌ی یکی از اعتراضات برابری‌طلبانه‌ی دانشجویان (اعم از دانشجویان دختر و پسر) قرار گرفت که خود حاکی از اهمیت ایستایی علیه وجوه فراگیر نابرابری‌ها در شاکله‌ی خود است.

با مرور تصاویر جنبش‌های مبارزاتی اخیر و دوری گزیدن از تقلیل این اعتراضات به مناسبات تقویمی، به اهمیت پیوست این اعتراضات با تاریخ از سر گذرانده‌ی آن خواهیم رسید.

خودجوش بودن و تکثر مطالبات زنان در شش روز اعتراض تاریخی اسفند ۱۳۵۷ از اعتراض علیه مسلط شدن ضد انقلاب روحانیت و سخنان جنسیت‌زده‌ی روح‌الله خمینی پیرامون ماهیت زنان تا اعتراض علیه لغو قانون حمایت از خانواده از سوی گروه وکلای مدافع حقوق زن، پرستاران، کارمندان، معلمان، دانشجویان و دانش‌آموزان، زنان کارگر و زنان خانه‌دار در جریان بود.

گستردگی این مطالبات بی‌شباهت به دی ماه ۹۶ و سال تماما اعتراضی ۹۸ نیست. اعتراض علیه حجاب اجباری، اعتراض علیه فقر و بیکاری، اعتراض علیه ممنوعیت ورود زنان به ورزشگاه و استعفاهای سیاسی زنان ورزشکار از حضور در تیم‌های ورزشی ملی از این رسته‌اند.

پیش از برگزاری رفراندومِ ۱۲ فروردین ۵۸، روح‌الله خمینی، صادق قطب‌زاده، رضا اصفهانی، آیت‌الله طالقانی و… بارها با سخنان ضد و نقیض خود، به تعریف حدود، ماهیت و وظیفه‌ی زن در اسلام و جامعه‌ی پسا سلطنتی، نطق‌های فراوانی ایراد کردند.

روح‌الله خمینی روز سه‌شنبه ۱۵ اسفند ۵۷، کامل‌ترین دیدگاه خود را نسبت به زنان اعلام کرد، امری که به تظاهرات ۱۵ هزار نفری زنان در شش روز اعتراضی انجامید: «زنان در صدر اسلام با مردان، دوشادوش یکدیگر می‌جنگیدند. اسلام اگر محدودیتی برای زنان قائل شده است، همه برای خودشان و به‌صلاح خودشان است. ما می‌خواهیم زن به مقام والای انسایت برسد. دادگستری باید از شرع اسلام استفاده کند. اگر مرد با زنی بدرفتاری کند، اسلام او را منع می‌کند، اگر گوش نکرد او را حد می‌زند و اگر باز هم گوش نکرد، «مجتهد» زن را طلاق می‌دهد. سینما مرکز فحشاست و رادیو و تلویزیون و مطبوعات باید اصلاح شوند».

روز چهارشنبه ۱۶ اسفندماه، کاظم سامی، وزیر بهداری و بهزیستی در مصاحبه‌ی مطبوعاتی روزنامه‌ی کیهان شرکت کرد و گفت: «در جمهوری اسلامی، اصولا جایی برای سقط جنین وجود ندارد و بنابراین سقط جنین ممنوع خواهد بود. در رژیم گذشته هم سقط جنین مورد پذیرش قرار نگرفته بود و فقط سقط‌هایی آزاد بود که پزشکان تشخیص می‌دادند».

روز ۱۷ اسفندماه نیز آیت‌الله طالقانی، در مصاحبه با خبرگزاری پارس (منتشر شده در دو روزنامه‌ی پیغام امروز و کیهان) گفت: «در اسلام به‌قدری حق به زنان داده شده است که مردان باید قیام کنند. یعنی زن‌ها هم می‌توانند ثروت داشته باشند، هم در ثروتشان تصرف کنند. این حق در دنیا نبوده و هنوز هم شاید در اروپا به این حد نباشد».

در حقیقت، هدف از نوشتار انگشت‌شمار سخنرانی‌ها و چگونه تثبیت شدن سیاست‌ها و قوانین نابرابر موجود، مرور دیگرباره‌ای از چگونگی شکل‌گیری نظام ضدستیز فعلی با تمامی تبعات آن است.

جنبش علیه حجاب اجباری و سایر سیاست‌های ضد زن، در همان نخستین ساعات انتشار هر نوع دیدگاه و نطقی در این باب از سوی زنان معترض به‌وقوع پیوست و سرکوب شد.

طی سال‌های گذشته، فعالان زنان، کارگروه‌های فمینیستی، معلمان، دانشجویان، دانش‌آموزان، مادران دادخواه و بی‌شمار زنان مطرود و بی‌رسانه با تمامی توان و تلاش خود، هر یک قسمتی از کلیت ایستادگی علیه سرکوب، نابرابری، تبعیض و خشونت علیه زنان را به‌دست گرفتند.

ششم دی‌ماه، فرصتی است تا بتوانیم با نگاهی عمیق‌تر به گستره‌ی این تاریخ مبارزاتی، وضعیت بازداشت شدگان معترض علیه مورد مشخص حجاب اجباری و اجرایی شدن سیاست‌های فمینیستی علیه این «تثبیت تبعیض» بپردازیم‌. برهه‌ای که در آن می‌بایست در کنار انواع نابرابری‌ها، از عادی‌سازی «زن‌کشی» و «حق سرپناه» و «حق معیشت برابر» گفت، آن هم زمانی که زنان در سایه‌ی سیاست‌های دستگاه قضایی و قوانین نابرابر، کُشته و به انزوای بیشتر کشیده می‌شوند.

۷

Stop Refugees Rights Violation In Turkey

Stop Refugees Rights Violation In Turkey

To European Court of Human Rights

Subject: Violation of Human and International Rights of Refugees by Turkish Immigration Office and UNHCR

We the undersigned testify that the human and legal rights of refugees in Turkey are abrogated systematically by the UNHCR and the Turkish Immigration Office.

In late 2018, the UNHCR formally handed over the review of refugees’ cases to the Turkish Immigration Office. Since then, the Immigration Office has rejected most of the cases on an unprecedented scale, served many refugees with notices of leaving Turkish territory, and in some cases has deported refugees. And this process is continuing. All this is happening while according to the Geneva Conventions none of the refugees who have been accepted by the UNHCR and are under international protection should under any circumstances be returned to their countries of origin.

In an explicit violation of international law, the Turkish Immigration Office has even rejected those refugees whose cases were certified by the UNHCR. Now most of these refugees are in a state of uncertainty and at risk of deportation, while the UNHCR is only watching on the sidelines and doing nothing. These refugees were not given ID cards (known as Kimlik) in most cases and their appeals in Turkish courts will lead to no result.

In another case of refugee rights abrogation, Turkey’s Immigration Office cut off the refugees’ healthcare insurance a few months ago. That is while most refugees are sick physically and mentally due to living under terrible conditions for many years. As they are not able to pay for their healthcare, they won’t be able to go to the doctor, and things will only become worse for them.

In case of the COVID-19 outbreak, for which most Turkish poor families received aid from the government, refugees were denied any kind of financial, material or even moral support. And that is while most of them have lost their jobs as a result of the pandemic and are living under terrible circumstances.

Instead of being a place for solving the refugees’ problems and helping them, the Turkish Immigration Office has turned into a place of fear where most refugees prefer not to go to unless they must. It looks like Turkish authorities have made sure to do everything to humiliate and mistreat the refugees and trample their human and legal rights. As such, we believe that there is no will by either the Turkish Immigration Office or by the UNHCR to address the predicaments of the refugees in Turkey.

Hereby, we the undersigned, who include a wide range of refugees and activists from different nationalities, ask of the highest judicial authority of Europe, the European Court of Human Rights, to kindly address the situation of the refugees in Turkey and help solve their problems. In case there is a need for witness testimony, either at court or via Internet, there are many who will be more than willing to testify.

From: Asylum seekers and refugees in Turkey, human and refugee rights activists.

به دادگاه عالی حقوق بشر اروپا؛

موضوع: نقض حقوق انسانی و بین المللی پناهندگان توسط اداره مهاجرت دولت ترکیه و کمیساریای عالی پناهندگان

ما امضاء کنندگان این نامه شهادت میدهیم که حقوق انسانی و قانونی پناهندگان در ترکیه از طرف اداره مهاجرت این کشور و دفتر کمیساریای عالی پناهندگان در ترکیه به طور سیستماتیک نقض میشود.

پس از آنکه در اواخر سال ۲۰۱۸، کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل در ترکیه به طور رسمی، روند بررسی پرونده های پناهندگان را به اداره مهاجرت ترکیه واگذار نمود، این اداره در اقدامی کم سابقه، پرونده بسیاری از پناهندگان را رد نمود، به آنان حکم ترک خاک داد و برخی را هم دیپورت کرد، روندی که تا به امروز ادامه دارد.

این در حالیست که مطابق کنوانسیون ژنو، پناهنده ای که مطابق قوانین بین المللی، پناهندگیش پذیرفته شده و زیر چتر حمایتی کمیساریای عالی پناهندگان قرار دارد، نباید تحت هیچ شرایطی به کشور مبدا خود مسترد شود. نقض قوانین تا آنجا پیش رفت که پناهنده های بسیاری هم که قبولی کمیساریا را داشتند، ردی گرفتند و اکنون بسیاری از آنان در وضعیت بلاتکلیف و خطر دیپورت قرار دارند. در بسیاری موارد به این پناهندگان کیملیک داده نمیشود و شکایت آنها هم در دادگاههای ترکیه به جایی نمیرسد.

در اقدامی دیگر از نقض حقوق پناهندگان، ظرف چندین ماه گذشته، بیمه پزشکی پناهندگان قطع شده و بسیاری از آنان که به دلیل زندگی طاقت فرسای چندساله در ترکیه، دچار انواع بیماریهای جسمی و روحی شده اند، به حال خود رها شده اند و از تامین مخارج پزشکی خود ناتوانند و اکثرا روند بیماری آنها تشدید شده است.
اداره مهاجرت ترکیه به جای آنکه مامنی برای پناهندگان و حل مشکلات آنان باشد، به مکانی رعب آور و ترسناک برای پناهندگان تبدیل شده که خیلیها از رفتن به آنجا وحشت دارند. پناهندگان به اشکال مختلف و سازمان یافته تحقیر میشوند و مورد اهانت قرار میگیرند و حقوق انسانی آنان به روشهای مختلف پایمال میشود. در شرایط شیوع ویروس کرونا و بیکاری گسترده پناهندگان، دولت ترکیه به شهروندان خود کمک مالی نمود، اما به پناهندگان از هیچ جایی کمک نرسید و اکنون هم در شرایط معیشتی بسیار سختی قرار دارند.

ما بر این باوریم که نه از طرف اداره مهاجرت و نه از طرف کمیساریا، هیچ اراده ای به سر و سامان دادن به وضعیت پناهندگان در ترکیه وجود ندارد و ارسال پرونده های پناهندگانی که قبولی کمیساریا را دارند به اداره مهاجرت، نقض قوانین پناهندگی و کنوانسیون ژنو است.

ما امضاکنندگان این نامه که طیف وسیعی از پناهندگان از ملیتهای مختلف را شامل میشود، از بالاترین مرجع حقوق بشر اروپا خواستاریم در شرایطی که سیستم قضایی ترکیه نمیتواند و یا نمیخواهد از حقوق پناهندگان دادخواهی کند، شما به طرفیت از ما به این وضعیت اسفبار رسیدگی کنید.

چنانچه در دادگاه شاهد به صورت حضوری و یا از طریق تماس اینترنتی لازم باشد، افراد زیادی حاضر به شهادت در این رابطه میباشند.

از طرف پناهجویان و پناهندگان در ترکیه، مدافعین حقوق بشر، مدافعین حقوق پناهندگی

À la Cour européenne des droits de l’homme;

Objet: Violation des droits de l’homme et des réfugiés internationaux par l’Office turc des migrations et le Haut-Commissaire pour les réfugiés.

Bonjour Madame, Monsieur,

Nous, signataires de cette lettre, témoignons que les droits humains et légaux des réfugiés en Turquie sont systématiquement violés par l’Office turc des migrations et le Haut-Commissariat aux réfugiés en Turquie. Après que le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR) a officiellement remis la procédure d’asile au service d’immigration turc fin 2018, l’agence a rejeté de nombreux demandeurs d’asile dans une démarche sans précédent. Il a quitté le sol et en a déporté, un processus qui se poursuit encore aujourd’hui.

Cependant, selon les Conventions de Genève, un réfugié dont l’asile est accepté conformément au droit international et placé sous l’égide du Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés ne doit en aucun cas être renvoyé dans son pays d’origine. Les violations de la loi sont allées si loin que de nombreux réfugiés qui ont été acceptés par le HCR ont été rejetés, et beaucoup sont maintenant dans un état d’incertitude et risquent d’être expulsés.

Dans de nombreux cas, ces réfugiés ne reçoivent pas Kimlik et leur plainte ne va nulle part devant les tribunaux turcs.
Dans un autre mouvement en violation des droits des réfugiés, l’assurance médicale pour les réfugiés a été supprimée au cours des derniers mois, et beaucoup de ceux qui ont souffert de diverses maladies physiques et mentales en raison de leurs années exténuantes de vivre en Turquie ont été libérés. Ils sont incapables de payer leurs frais médicaux et la plupart de leurs maladies ont empiré.
Au lieu d’être un refuge sûr pour les réfugiés et de résoudre leurs problèmes, le service d’immigration turc est devenu un endroit effrayant pour les réfugiés, dont beaucoup ont peur d’y aller. Les réfugiés sont humiliés et insultés de diverses manières et organisés, et leurs droits humains sont violés de diverses manières. Au milieu de l’épidémie de coronavirus et du chômage généralisé des réfugiés, le gouvernement turc a fourni une aide financière à ses citoyens, mais aucune assistance n’a été fournie aux réfugiés et ils vivent toujours dans des conditions de vie très difficiles.

Nous pensons que ni l’Office suédois des migrations ni le HCR n’ont la volonté de résoudre la situation des réfugiés en Turquie et de renvoyer les cas de réfugiés à l’Office des migrations, en violation des règles d’asile et de la Convention. C’est Genève.

Nous, signataires de cette lettre, qui comprend un large éventail de réfugiés de différentes nationalités, demandons à la plus haute autorité européenne des droits de l’homme de remédier à notre sort dans une situation où la justice turque ne peut pas ou ne veut pas poursuivre pour les droits des réfugiés. S’il est nécessaire de comparaître en personne ou par un appel en ligne, de nombreuses personnes sont prêtes à témoigner à cet égard.

Dans l’attente de votre réponse, nous vous prions d’agréer, Madame, Monsieur, nos sincères salutations.

Demandeurs d’asile et réfugiés en Turquie, défenseurs des droits humains, défenseurs des droits des réfugiés.

فیلم یلدا: نقش تلویزیون در تحکیم و عادی‌سازی تبعیض‌های جنسیتی و طبقاتی. جواد تسلیمی

جواد تسلیمی

فیلم یلدا به دو موضوعِ مهم در ایرانِ امروز اشاره می‌کند: یکی وضعیتِ زنان و به طور مشخص زنِ جوانِ طبقۀ کارگر، که دائم در معرض فشار و سرکوبِ قوانینِ دینی در نظام پدر–مرد سالار است، و دیگری نقش رسانه‌ای مانند تلویزیون در تحکیمِ گفتمانِ حاکم و عادی‌سازی تبعیض‌های جنسیتی و طبقاتی و نیز استفاده از محرومیت زنان برای جذبِ بیننده و کسبِ سودِ هر چه بیشتر.

نمایی از فیلم یلدا، ساخته مسعود بخشی

تغییر زاویه، فاصله و نقطه دید

پوستر فیلم «یلدا»

فیلم با تصاویر زیبایی از یک شب یلدا در تهران شروع می‌شود. یک هِلی شات (نمای هلیکوپتری) از تهران داریم که همزمان قسمتِ بالاییِ بُرجِ میلاد را از نزدیک، و خیابان‌های شهر با ترافیک سنگین‌اش را از دور، به تصویر می‌کشد. چراغ‌های رنگیِ ثابت و چشمک زنِ برج میلاد به همراه چراغ‌ اتومبیل‌ها در این شب تاریک و بلند، جشن نوری بر پا کرده‌اند و با تصویر شهر بر پردۀ سینما نور می پاشند. از همان اولین لحظه دوربین کمی عقب می‌کشد (زوم آوت از برج)، از برج فاصله می گیرد و به طرفِ راستِ تصویر حرکت می‌کند و بعد با چرخشی به برج دوباره نزدیک می‌شود (زوم این). بلافاصله یک دیزالو (انتقال آرام از یک نما به نمای بعدی به گونه‌ای که در یک لحظه دو تصویر در هم ادغام می‌شوند) از برج داریم به منطقه‌ای از شهر که این بار ساختمان‌ها و ترافیک را از فاصله ای کمتر، کماکان از بالا، می‌بینیم. در تصاویر بعدی از طریق دیزالوهای پشت سر هم، نماها چند بار دور و نزدیک می‌شوند. سرانجام از طریق یک دیزالو دیگر یک ماشین پلیس را در حرکت می‌بینیم و بلافاصله یک زوم آوت به عقب، به بالاتر، از ماشین پلیس داریم و ماشین پلیس را حالا به همراه اتومبیل‌های دیگر در حال حرکت در ترافیک مشاهده می کنیم.

این بازیِ دیزالوها با ماشین پلیس و تعویضِ نماهای نزدیک با نماهای دور و زوم آوت و زوم این کردن ها (مانند بازی با نماهای شهر تهران) ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که اتومبیل پلیس به ساختمان تلویزیون می‌رسد و نام فیلم، یلدا، در تصویر بر ساختمان تلویزیون نقش می‌بندد و فیلم شروع می‌شود. به این ترتیب آن چیزی که از همین اول در تیتراژ فیلم با آن روبه‌رو می شویم، تغییر پیوستۀ نقطۀ دید و فاصلۀ دیدن است که در سراسر فیلم ادامه پیدا می‌کند. برای شناختِ دقیق‌ترِ وقایع و همچنین بازنماییِ آن‌ها در رسانه‌ای مانند تلویزیون، پیوسته زاویۀ دید، نقطۀ دید و فاصلۀ دیدن و همچنین میزانسنِ فیلم تغییر می‌کند.

قصاص در یک شو تلویزیونی؟ 

قرار است که در یک شو تلویزیونی سرنوشت زن جوانی به نام «مریم» که به اتهام قتل همسرش در دادگاه به مجازات قصاص محکوم شده تعیین شود. اگر تنها فرزند ناصر، مونا، در این برنامه تلویزیونی مریم را ببخشد، او از مرگ نجات پیدا خواهد کرد.

یلدا دومین فیلمِ داستانیِ بلند مسعود بخشی است. او در فیلم قبلی‌اش، «یک خانوادۀ محترم» نیز تصویری از جامعۀ امروزِ ایران ارائه می‌دهد، جامعه‌ای که گرفتارِ پدر سالاریِ خشن و فساد گستردۀ مالی است. فیلم یلدا اولین فیلم در بارۀ موضوعِ قصاص در سینمای ایران نیست. تا به حال فیلم‌های دیگری (از جمله چهارشنبه، دهلیز، روز روشن، سوت پایان، شهر زیبا، کیفر، و هیس! دخترها فریاد نمی‌زنند) در مورد این موضوع ساخته شده‌اند. پرداختن به یک موضوع از طریق شو تلویزیونی هم در سینمای جهان با وجود فیلم‌هایی مانند بازی‌های گرسنگی، توتسی، پِلِزِنت ویل، شبکه، شو ترومن، شو کوئیز، میلیونر زاغه‌نشین و هیولای پول، کارِ تازه‌ای نیست. اما یلدا اولین فیلمی است که موضوع قصاص را از طریق یک شو تلویزیونی و با الهام از یک برنامۀ تلویزیونی در ایران به نام «ماه عسل»، به تصویر می‌کشد. ماه عسل یک برنامۀ زنده و پربینندۀ تلویزیونی بود که به مدت دوازده سال، از سال ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۷، هر سال ماه رمضان و پیش از افطار از شبکۀ سه سیما در ایران پخش می‌شد. موضوعِ اصلیِ برنامۀ ماه عسل قصاص و اعدام نبود، ولی در فیلم یلدا این شو تلویزیونی «لذت عفو» نام دارد و راجع به بخشش افرادی است که حکم قصاص برای آن‌ها صادر شده است.

رسانه فقط پیام نیست بلکه دگرگون کنندۀ پیام است

به گمان مارشال مک لوهان تاریخ زندگیِ انسان‌ها را می‌توان از طریق تاریخِ تحولِ رسانه‌ها بررسی کرد. مک لوهان معتقد است رسانه مانند هر ابزارِ دیگر تداومِ جسم و توانایی‌های ما انسان‌ها است. اگر چکش تداومِ دست، و دوچرخه تداومِ پا است، تلویزیون هم حوزۀ دیدنِ چشمان‌مان را گسترش می‌دهد و به همراه رسانه‌های الکترونیکیِ دیگر انسان‌ها را آن‌چنان به هم نزدیک می‌کند که جهان تبدیل به یک دهکده می‌شود. ایدۀ دهکدۀ جهانیِ مک لوهان حاصل رشد و تحول رسانه‌ها، از جمله رسانه‌ای مانند تلویزیون است. امروز ما در جهانی زندگی می‌کنیم که مردم سراسر جهان همزمان در جریان خبرهای جدید قرار می‌گیرند. اگر خبر ترور آبراهام لینکلن رئیس جمهور آمریکا در سال ۱۸۶۵ پس از ۹ روز به وسیلۀ یک کشتی به لندن رسید، امروز خبر آسیب دیدن پای جو بایدن رئیس جمهور آیندۀ آمریکا هنگام بازی کردن با یکی از سگ هایش، مانند هر خبر دیگری در این جهان، از طریق تلویزیون و دیگر رسانه‌ها بلافاصله پس از وقوع حادثه در سراسر جهان منتشر می‌شود.

جهانِ امروز را می توان به مثابه دهکده‌ای دید که در آن مردم سراسر جهان نه تنها رخدادها را از طریق رسانه‌ها با هم می‌بینند بلکه بخشی از مسائل و مشکلات هر عضو این دهکده با هر عضو دیگر آن در هر کجای این جهان باشد، همانند است.

ایدۀ دهکدۀ جهانیِ مک لوهان امروز در قرن بیست و یکم و در سال ۲۰۲۰ که همۀ انسان‌ها در سراسر جهان با ویروسِ همه‌گیرِ کرونا روبه‌رو شده‌اند، شاید بیش از هر زمان دیگری تازگی دارد. حاد شدن مسائل آلودگی آب و هوا و بحران‌های محیط زیستی به همراه دیگر بحران‌های بزرگ دوران ما (مانند بحران اعتماد سیاسی، بحران بدهی‌های دولتی، بحران بیکاری، بحران بیماری‌های همه‌گیر، بحران پوپولیسم، بحران دموکراسی، بحران مالی، بحران مهاجرت، بحران نابرابری‌ها) مشکلاتی جهانی‌اند که نشان می‌دهند سرنوشت شهروندانِ کرۀ زمین مانندِ سرنوشتِ افرادِ یک روستای کوچک به هم وابسته است. تعلق گرفتنِ جایزۀ بهترین فیلمِ آکادمیِ اسکار در سال ۲۰۲۰ به یک فیلم غیر انگلیسی زبانِ کُره‌ای به نام «انگل» برای اولین بار در تاریخ این جشنواره هم نشانی دیگر از این در هم تنیدگی جهان امروز است.

به نظر مک لوهان رابطۀ دوگانه‌ای بین انسان و ابزارها یا رسانه‌هایی که خلق می‌کند، وجود دارد. ابتدا این انسان است که از طریق خلق رسانه‌ها جسم و فکر خود را در وضعیت بهتری قرار می‌دهد، اما در مرحلۀ بعدی همین رسانه‌های خلق شده به وسیلۀ انسان‌ها، بر افکار و ادراکِ معناییِ او تاثیر می‌گذارند و ادراک حسی تازه‌ای برای او خلق می‌کنند. حکم معروف مک لوهان، رسانه پیام است، بیانگر همین وابستگی انسان‌ها به رسانه‌هاست، به این معنی که تاثیر نوع رسانه بر انسان‌ها بیشتر از محتوای پیام است. همان‌گونه که انسان با خلقِ دین و خدا چیزهایی را می‌آفریند که بر او حکومت می‌کنند، خلق ابزارهای ارتباطی هم منجر به وابستگیِ انسان به آن‌ها می‌شود.

اگر فوئرباخ خلقِ مذهب به وسیلۀ انسان را فرمول از خود بیگانگیِ انسان‌ها می‌دانست، ژان بودریار همین نظر را در رابطه با حکم مک لوهان در مورد رسانه‌ها دارد. در نگاه بودریار حکمِ «رسانه پیام استِ» مک لوهان فرمولِ از خود بیگانگی در دوران ماست، دورانی که در آن فناوری‌های اطلاعاتی، تکنولوژی‌های رسانه‎ای و سیبرنتیک، و خدماتِ گردشگری و علمی نقش مهمی در جامعه بازی می‌کنند. بنابر این بودریار یک قدم فراتر می‌رود و می‌گوید: «رسانه فقط پیام نیست، بلکه دگرگون کنندۀ پیام است.»

 به نظر بودریار هدف رسانه‌هایی مانند تلویزیون انعکاسِ واقعیت‌ها نیست، بلکه از طریق ترکیب واقعیت و دروغ، فاصلۀ بین آن‌ها را محو می‌کند. بودریار به همین خاطر از اصطلاح «هایپر رئالیتی» (فرا واقعیت) برای توضیح این امر استفاده می‌کند و معتقد است که تلویزیون با ارائۀ تصاویر فرا واقعی یعنی تصاویری که فقط شبیه واقعیت‌اند، بینندگان خود را به گروگان می‌گیرد. مسئلۀ جالب این است که انسان‌های خسته از زندگیِ یک‌نواختِ روزمره نه تنها از گروگان بودن‌شان احساس رضایت می‌کنند، بلکه از تصاویری که آن‌ها را به گروگان گرفته لذت هم می‌برند. تلویزیون نه تنها برای مسرت بخشیدن به اوقاتِ فراغتِ افراد بلکه برای غلبه بر هراس از تنهاییِ بسیاری از آن‌ها هم وسیلۀ موثری است. راجر سیلورستون می گوید تلویزیون از صبح که از خواب بیدار می‌شویم تا شب که می‌خوابیم با ماست و حتی به ما کمک می‌کند تا بخوابیم. نیل پُستمن هم در انتقاد به این استفادۀ بیش از حد از تلویزیون می‌گوید که ما به لطفِ وجودِ تلویزیون تا دَمِ مرگ سرگرم هستیم. برخی از پژوهشگران علوم سیاسی، مانند رابرت پاتنام، رابطۀ مستقیمی بین گسترشِ نفوذِ تلویزیون و کاهشِ اعتمادِ عمومی می‌بینند و از تلویزیون به عنوان یکی از عواملِ کاهشِ سرمایۀ اجتماعی نام می‌برند. به نظر پاتنام اغراقِ برنامه‌های تلویزیون در مورد خلافکاری، اعتمادِ بینندگانِ وفادارِ تلویزیون را نسبت به انسان‌های دیگر از بین می‌برد.

بودریار می‌گوید که در واقع این تو نیستی که به تلویزیون نگاه می‌کنی، بلکه این تلویزیون است که به تو نگاه می‌کند. بازنماییِ واقعیت و تبدیل آن به فرا واقعیت در رسانه‌ها، به گمان بودریار، زنجیره‌های بی‌پایانی از مدلول‌ها را عرضه می‌کند که به هیچ دالی ارجاع نمی‌دهند. تصاویر فراواقعیِ رسانه‌ها دیگر انعکاسی از واقعیت بیرونی نیستند، بلکه بر اساس تصاویر دیگر ساخته می‌شوند. در چنین وضعیتی نشانه‌ها تهی می‌شوند و این بی معنایی که از طرف رسانه‌ها شکل می‌گیرد، امکان رسیدن به مرجع خبر یا واقعیت را ناممکن می‌کند. هدف بودریار از گفتنِ «جنگ خلیج اتفاق نیفتاد» اشاره به همین مسئله است. منظور او این نیست که در سال ۱۹۹۱ جنگی بین آمریکا و عراق در نگرفت، مقصود این است گزارش‌هایی که سی.ان.ان. از این جنگ می‌داد و از طریق این گزارش‌های زنده و روزانه مردم دنیا در جریان جنگ قرار می‌گرفتند، همۀ آن واقعیتی نبود که در جنگِ خلیجِ فارس رُخ می‌داد، بلکه بسیاری از واقعیت‌ها در اخبار و تصاویر تلویزیونی از جنگ پنهان و فرا واقعیتی به جای واقعیت به مردم سراسر جهان عرضه می‌شد. بودریار حتی از این هم فراتر می رود و معتقد است که در جنگ خلیج، سی.ان.ان. «واقعیتِ» جنگ را نه تنها برای بینندگانِ تلویزیون بلکه حتی برای کسانی که درگیر جنگ بودند نیز تولید می‌کرد. در این مورد بودریار اشاره به یکی از گزارش‌های این شبکۀ خبری از جنگ خلیج دارد که در این برنامه گزارشگران اطلاعاتِ خود از جنگ را از طریق اخبار سی.ان.ان. به دست می‌آورند. یعنی منبعِ گزارشِ زندۀ سی.ان.ان. اخبارِ خودِ این شبکۀ خبری بود. به همین خاطر آن چیزی که به جهانیان از جنگ خلیج عرضه شد، یک برساختۀ تلویزیونی و رسانه‌ای بود.

به عبارت دیگر اطلاعاتی که از طریق رسانه‌ها یا تلویزیون از طریق اخبار عرضه می‌شود، به هیچ وجه اطلاعات محض نیست بلکه گزارشی گفتمانی از وقایع است. به گمان بودریار جنگ خلیج فارس مانند جریان سرمایه عمل می‌کند. یعنی درست همچون ثروت که دیگر نه با جلوه‌های ثروت بلکه با گردشِ پنهانِ سرمایۀ نظری سنجیده می‌شود، جنگ نیز نه با میزانِ جنگ کردن بلکه با جلوۀ نظری‌اش در فضایی انتزاعی، الکترونیکی و اطلاعاتی، برآورده می‌شود، همان فضایی که در آن سرمایه به گردش در می‌آید. حکمِ بودریار در این جهان رسانه‌ای، که در آن رسانه‌ها تولید کنندۀ امر فرا واقعی هستند، این است که نظام‌های حاکم از این پس از طریق بحران نه تنها تضعیف نمی‌شوند، بلکه تثبیت می‌شوند. حکمی که به نظر می‌رسد این روزها، چند دهه پس از صدورش، بیش از هر زمان دیگری در جهان و به خصوص در کشورهایی مانند ایران می‌تواند صحت داشته باشد: «نتیجۀ کلیِ امرِ فرا واقعی تثبیت نظام از طریق بحران است.» بنابر این رسانه‌ها و از جمله تلویزیون خالقِ فرا واقعیت‌هایی هستند که به نظام قدرت متصل‌اند و به همراه آن، فرهنگِ حاکمِ جوامعِ امروزی را مفصل بندی می‌کنند.

زندگی خودت را می‌تونی خراب بکنی ولی اجازه نداری برنامه تلویزیون را خراب بکنی 

در فیلم یلدا هم تصاویری که برنامۀ تلویزیون از واقعیت‌ها ارائه می‌دهد، تصاویری فرا واقعی‌اند. به همین خاطر میزانسنِ برنامۀ تلویزیونی با میزانسنِ پشتِ صحنه بسیار متفاوت است. در حالی که فضای شو تلویزیون پر از رنگ‌های گرم، تند، روشن و زنده است، رنگ‌های پشت صحنه سرد، تار، کدر و مُرده‌اند. در کشوری که آرایش زنان در فضای عمومی جرم به حساب می‌آید، شرکت کنندگانِ برنامۀ تلویزیون به وسیله کارکنان آن آرایش می‌شوند. این مسئله آن قدر از حد می گذرد که حتی مادر مریم، که روسریِ سیاه مریم را با یک روسری رنگی برای جلوۀ بهتر او در برنامۀ تلویزیون عوض می کند، به این امر معترض است و به زنی که در حال آرایش صورت مریم است می گوید «بسه دیگه، مگه می‌خواهیم عروسی بریم؟» سازندگانِ برنامۀ تلویزیونی فقط به صحنه‌سازی و آرایشِ شرکت کنندگان اکتفا نمی‌کنند. دعوت از سلبریتی‌ها، آواز خوانندگان و شعرخوانی یک ستارۀ سینما، حربه‌های دیگری برای جذابیت هر چه بیشتر برنامه است. به این ترتیب یک شو سرگرم کننده برای جذب هر چه بیشتر بینندگان با هدفِ درآمدِ هر چه بیشتر شکل می‌گیرد. در این شو مدرن، و در این رسانۀ مدرن، نه تنها مخالفتی و یا حتی پرسشی در رابطه با قانونِ قرونِ وسطاییِ چشم در برابر چشم در یک جامعۀ مدرن شکل نمی‌گیرد بلکه با تبدیل این موضوع به یک برنامۀ سرگرم کننده به آن مشروعیت هم داده می‌شود و ضمن مقصر جلوه دادنِ مریم، قرار است لُطفی به او بکنند و بخششِ او را از «ولیِ دَم» به وسیله برنامۀ «لذت عفو» طلب کنند.

تیزر فیلم «یلدا»

در ابتدای برنامه سامان جلیلی ترانۀ خوشبختی می‌خواند و همزمان تصاویری از یک خانوادۀ به ظاهر خوشبخت و مرفه بر صفحۀ بزرگِ تلویزیونِ پشت سرش ظاهر می‌شوند. پسری با بادکنک‌های رنگارنگ به آغوشِ پدرِ شیک پوش و جوانش می‌پرد و مادر – همسری زیبا با لباس‌های سفید و حجاب کامل اسلامی – به هماغوشیِ پدر و پسر با لبخند شیرینی نگاه می‌کند. دوربین اما چند بار به پشت صحنه سر می‌زند و چهرۀ نگران و بیقرار مریم که منتظر تعیین سرنوشتش از طرف دیگران است را نشان می‌دهد. سرنوشتی که قرار است از طریق این برنامۀ تلویزیونیِ اغواگر و پر زرق و برق تعیین شود. با نشان دادن آدم‌ها و وقایع از دو طرف یعنی هم از پشت صحنۀ برنامۀ تلویزیونی و هم ازجلو، فیلم نشان می‌دهد آن چه را که ما در تلویزیون می‌بینیم، با واقعیت می‌تواند فاصلۀ زیادی داشته باشد. برای مثال تصویری که از مونا، دختر ناصر ضیا، جلوی دوربین داریم با مونایی که بیرون از صحنه می‌بینیم، بسیار متفاوت است. به همین خاطر بیشترِ زمانِ فیلم در پشتِ صحنۀ برنامۀ تلویزیونی می‌گذرد و همان‌طور که می‌بینیم گردانندۀ اصلیِ شو زندۀ تلویزیونی، مجریِ برنامه نیست. کارگردانِ اصلی برنامه را از پشت صحنه، از طریق دیکته کردنِ امورِ لازم به مجری، کنترل می‌کند.

 در ادامۀ برنامۀ تلویزیونی، فیلم مستندی به نام «خاستگاه فاجعه» که از طرف تلویزیون تهیه شده پخش می‌شود. مریم به پخش این تصاویرِ فرا واقعی از زندگی‌اش در تلویزیون اعتراض می‌کند و از آیت، کارگردان برنامه، تقاضا می‌کند که این فیلم را پخش نکنند، ولی این فیلم بدون توجه به اعتراض‌های او پخش می‌شود و پس از پخش کامل این فیلم مجریِ برنامه تاکید می‌کند که این فیلمِ مستند «خلاصه‌ای از واقعیتِ جریانی بود که اتفاق افتاد.» در مقابلِ اعتراض‌های مریم، آیت تهدید به حذف او از برنامه می‌کند و می گوید «اگه تصمیم گرفتی زندگی خودتو خراب بکنی، بکن. ولی من اجازه نمی‌دم برنامه‌ام رو خراب بکنی.» وقتی که مریم می‌گوید که این فیلمی که از زندگیِ او نشان دادند درست نبوده، مدیر برنامه به شدت عصبانی می‌شود و از آیت می‌خواهد که جلوی مریم را بگیرد.

در یکی از سکانس های فیلمِ مِیتریکس کاراکترِ اصلی فیلم، فردی به نام نئو، در حالی که دستش را روی یک مبل چرمی می‌کشد، از دیگر کاراکتر فیلم، مورفئوس، در بارۀ واقعی بودن یا نبودنِ مبل می‌پرسد. مورفئوس در پاسخ به نئو می‌گوید واقعی بودنِ هر چیزی بستگی به این دارد که ما چه تعریفی از واقعیت داریم. بعد مورفئوس تلویزیون را به وسیلۀ کنترل از راه دور روشن می‌کند. تصویری از شهر شیکاگو در تلویزیون ظاهر می‌شود و مورفئوس می‌گوید «این دنیاییه که تو می‌شناسی… بخشی از یک شبیه‌سازیِ دو سویۀ کامپیوتری، که ما بهش می‌گیم مِیتریکس…» و در ادامه می‌گوید «تو تا به حال در دنیای خواب زندگی می‌کردی، نئو. این دنیای موجود امروزه» و همزمان کانال تلویزیون را عوض می‌کند. تصویری کاملا متفاوت بر صفحۀ تلویزیون آشکار می‌شود: بیابانی خشک و مُرده با آسمانی قیر اندود و هراس‌آور. سپس دوربین به صفحۀ تلویزیون نزدیک و داخل آن می‌شود، انگار از یک پنجره عبور می‌کند، و از یک درۀ عمیق پایین می‌رود. حالا ما نئو و مورفئوس را با همان مبل‌ها و تلویزیون بر لبۀ یک پرتگاه می‌بینیم. مورفئوس دست‌هایش را به طرفین باز می کند و می گوید: «به صحرای حقیقت خوش آمدی!»

در فیلم یلدا هم مانند فیلم میتریکس ما با دو روایت کاملا متفاوت از یک واقعیت روبه‌رو می‌شویم. از یک طرف یک داستانِ به قول بودریار فرا واقعی یا حاد واقعی داریم که از طریق برنامۀ تلویزیون به تصویر کشیده می‌شود. این داستان از این قرار است: دختر جوانی به نام مریم به جرمِ قتلِ همسرِ ثروتمندش به اعدام محکوم شده است. تنها کسی که می‌تواند مریم را از طنابِ دار نجات بدهد، مونا تنها فرزند مقتول است که معتقد است مریم به خاطر ثروتِ پدرش با او ازدواج کرده است. در این داستان مریم مقصر اصلی است و باید برای نجات جان خود طلب بخشش بکند، مادر مریم هم این داستان را باور دارد و به همین خاطر است که به مریم می گوید: «مریم یادت نره، فقط میگی ضیا آقا بود، مونا برام خواهری کرد، منم پشیمونم، همین.» گفتنِ حقیقت در این حالت کمکی به مریم نمی‌کند چون او هم از طرف نظام حاکم و هم از طریقِ بازسازیِ واقعه در برنامۀ تلویزیون از قبل محکوم شده است. در یکی از سکانس‌های فیلم ناظرِ تاثیرِ برنامۀ تلویزیون بر بینندگان، از طریق دو نگهبان دَمِ درِ استودیوی تلویزیون که در حالِ دیدنِ برنامه هستند، می‌شویم. یکی از نگهبانان تصور نمی‌کند که مونا رضایت بدهد و نگهبان بغل دستی هم معتقد است که مونا حق دارد که رضایت ندهد.

صحنه‌ای از فیلم یلدا

اما این داستان را با توجه به وقایعی که در فیلم می‌گذرد و با توجه به ماجراهای پشت و جلوی صفحۀ تلویزیون به گونۀ دیگری هم می‌توان روایت کرد، شاید به این شکل: یک مرد ۶۵ سالۀ متاهلِ مرفه به نام ناصر ضیا به لطف قوانین مردسالار و زن ستیز نظام اسلامی، یکی از مزدبگیران شرکت تبلیغاتی‌اش، دختر ۲۲ ساله‌ای به نام مریم، را برای آزادی در رابطۀ جنسی به عقد موقت خود در می‌آورد. پس از مدتی مریم حامله می‌شود. ناصر و دختر ۳۷ ساله‌اش مونا سعی می‌کنند مریم را وادار به کورتاژ بکنند. عدمِ قبولِ خواستِ این دو از طرف مریم باعث خشم و اعمال خشونت ناصر نسبت به مریم می‌شود و در یک درگیریِ فیزیکی زمانی که ناصر به مریم حمله می‌کند، مریم در دفاع از خود و جنین‌اش ناصر را هُل می‌دهد و ناخواسته موجب مرگ او می‌شود. اما در دادگاه نظام اسلامی مریم به جرم قتل ناصر محاکمه و محکوم به اعدام می‌شود. تنها امکانِ نجاتِ مریم از طنابِ دار بخشیدنِ او از طرف مونا در یک برنامۀ تلویزیونی است. مریم در دادگاه تلویزیون هم به عنوان یک قاتل معرفی می‌شود، ولی اگر مونا رحیم باشد و او را ببخشد مجازاتش به چند سال زندان تقلیل پیدا می‌کند. در این میان گردانندگانِ برنامۀ تلویزیونیِ «لذت عفو» از طریق پخش آگهی‌های تجاری و پیامک‌هایی که مردم برای بخشیدن یا نبخشیدن مریم می‌فرستند، لذتِ در آمدِ حاصل از آن را می‌برند و مونا هم با بخشیدن مریم از طریق اسپانسرهای برنامه غرقِ پول خواهد شد. اما مریم حالش خوب نیست. ابتدا نظام مرد سالار او را به بند کشیده و تا پای اعدام پیش برده و حالا تلویزیون او را به گروگان گرفته و می‌خواهد از وضعیت او با ایجاد هیجان یک برنامۀ سرگرم کننده بسازد. او از یک اسارت به اسارتی دیگر، از یک بند به بندی دیگر منتقل شده. وقتی که او وارد استودیوی تلویزیون می‌شود دست‌بندهایش را باز می‌کنند، اما حالا تمام وجودش در اختیار و در کنترل دوربین‌های تلویزیون است. حالا تلویزیون به او نگاه می‌کند. نگاهی که آن قدر سنگین و منحرف است که مریم حاضر نیست حتی برای نجات جانش بر روی صحنه برود و ترجیح می‌دهد به زندان برگردد.

 نقل روایت به این‌گونه نشان می‌دهد که زنِ جوانِ طبقۀ کارگر در نظام اسلامی هیچ حقی در برابر هر مردی، به خصوص در برابر مردِ مرفهی مانند ناصر که بدون قبول هیچ مسئولیتی و فقط برای ارضای هوس‌های جنسی‌اش با او رابطه برقرار کرده، ندارد. علاوه بر این مریم نه تنها در چشمان نظام مرد سالارِ حاکم بلکه از طرف زنانی مانند مادرش و مونا که او را وادار به رابطۀ جنسی و ازدواج با ناصر کردند هم مجرم شمرده می‌شود. حتی مدیر برنامۀ تلویزیونی (زنی که نامی ندارد و گویا نماینده بسیاری از زنانِ ضدِ زن است) هم تحمل شنیدن حرف‌های مریم را ندارد. دختران جوان در نظام اسلامی ایران هر کاری بکنند مقصر شناخته می‌شوند، برای این که آن‌ها در این نظام مظنونین همیشگی‌اند: «به صحرای حقیقت در حکومت اسلامی خوش آمدید!» صحرایی که در آن زنان ما مانند بسیاری از شهروندانِ دیگرِ این جامعه از ابتدای به حاکمیت رسیدن این رژیم بر لبۀ پرتگاه قرار گرفته‌اند.

بزرگترین حیلۀ شیطان

از آن جایی که در فیلم یلدا با یک قتل روبه‌رو هستیم، شاید بد نباشد برای کشفِ قاتلِ اصلی مانندِ یک کارآگاه عمل کنیم. یک حقۀ معمول در داستان‌های کلاسیکِ کاراگاهی (مانند شرلوک هُلمز و هرکول پوآرو) این است که قتل به دستِ و یا به دستورِ یکی از اقوامِ نزدیکِ مقتول انجام می‌گیرد، ولی او طوری صحنه‌سازی می‌کند که به نظر آید قتل به دست سارقی انجام گرفته که ورودِ نامنتظرِ مقتول غافل گیرش کرده بود. در فیلمِ م (میم) را به نشانۀ مرگ (قتل) بگیرِ آلفرد هیچکاک هم مردی برای تصاحب ثروت همسرش سعی می‌کند از همین روش برای قتل او استفاده کند. به عبارت دیگر قاتل سعی می‌کند از طریق یک صحنه‌سازیِ ساختگیِ متقاعد کننده «راه حل غلطی» را برای گمراه‌سازی و رد گم کردن به نمایش بگذارد و معمولا نمایندۀ معرفتِ رسمی یعنی پلیس با باور کردن و تایید کردن این نشانه‌ها در دام این صحنۀ ساختگی می‌افتد. در این داستان‌ها نقش کارآگاه، که از منطق گفتمان حاکم پیروی نمی‌کند، این است که از طریق طرح پرسشی کاملا متفاوت به حقیقت ماجرا دست یابد. نکتۀ کلیدیِ روشِ این کارآگاهان، به گمانِ اسلاوی ژیژک، این است که آنها نه از طریق کنار گذاشتنِ «راه حل غلط» ساختۀ قاتل بلکه اتفاقا به میانجیِ آن می‌توانند به حقیقت برسند.

در داستانِ فیلم یلدا هنوز قتلِ اصلی صورت نگرفته، بلکه قتل در حال طرح‌ریزیِ اولیه است: قتلِ مریم. نظامِ ضد زنِ حاکم تصمیم به قتلِ مریم گرفته و برنامۀ تلویزیونی همان صحنه‌سازیِ ساختگی است برای منحرف کردن ذهنِ دیگران. کسانی که این صحنه‌سازی را باور کرده‌اند، پیروان گفتمان حاکم از مادر مریم گرفته تا نگهبانان درِ ورودیِ تلویزیون، در مجرم بودنِ مریم و این که نه نظام حاکم بلکه خود مریم مسئولِ مرگ (قتل) خودش است، متقاعد شده‌اند. اما اگر پرسش/پرسش‌های متفاوتی بکنیم آن گاه شاید به حقیقت نزدیک‌تر شویم. به عبارت دیگر اگر به جای این که بپرسیم چه کسی ناصر را کشت، بپرسیم چه کسی/کسانی می‌خواهند مریم را به قتل برسانند، آن‌وقت می‌توانیم از طریق درگیریِ ناصر و مریم به حقیقت برسیم. علت محکومیت مریم این است که او ناصر را هُل داد و باعثِ مرگِ او شد. چرا مریم مجبور به انجام این عمل شد؟ برای این که ناصر برای اعمال خشونت به او حمله کرد. چرا ناصر این عمل را انجام داد؟ برای این که هدف او از رابطه با مریم فقط ارضا امیال جنسی‌اش بود و نمی خواست مسئولیت باردار کردنِ مریم را بپذیرد. چه عاملی/عواملی در شکل گرفتنِ شخصیت مردانِ مرد سالاری مانند ناصر و رفتار و اعمال او تاثیر دارند؟ یکی از عواملِ مهمِ شکل گرفتنِ کاراکترِ مردانی مانند ناصر گفتمانِ مردانگیِ مرد سالار است، گفتمانی که به مردان در طول سال‌های زندگی‌شان، از بدو تولد از طرق مختلف و از طریق افراد مختلف از جمله پدران و مادران، آموزش داده می‌شود. برخی از پژوهشگران مردانگی (از جمله مایکل کیمِل) چهار اصل بنیادیِ گفتمانِ مردانگیِ سنتی را به این ترتیب شناسایی می‌کنند:

۱. مردانگی یعنی انکارِ قاطعِ همۀ چیزهایی که به زنان نسبت داده می‌شود. مردانگی نباید هیچ نسبتی با “زن صفتی” داشته باشد.
۲. هر مردی که زمانِ مرگ سهمِ بیشتری از نشانه‌های مردانگی (ثروت، قدرت، پرستیژ و غیره) داشته باشد، یعنی اسباب بازی‌هایِ مردانۀ بیشتری داشته باشد، برنده است.
۳. مردِ قابلِ اعتماد مردی است که در شرایط بحرانی احساساتی نشود و مانندِ یک سنگ محکم باشد.
۴. مرد باید مهاجم و سلطه‌جو باشد و دست به ریسک بزند.

این قوانینِ بنیادیِ مردانگی، سکشوالیته‌ای را برای مردانِ وفادار به این اصول تعین می‌بخشند بر اساس ریسک، تعددِ پارتنرِ زن و فاصله گرفتنِ احساسی از زنان. هدف از ملاقات با هر زنی در هر مکانی و در هر زمانی رساندنِ ملاقات به نتیجۀ نهاییِ مورد علاقۀ این مردان یعنی ورود به بدن زن است. انتظاراتی که از مردان در این دیسکورس وجود دارد، این است که مردان در جستجوی سکس باشند، برای سکس با زنان آماده باشند و همیشه در هر تماسی با زنان تا به آخر بروند. دست به ریسک زدن یکی از اجزای اصلیِ سکشوالیتۀ مردانگیِ سنتی است. سکس در این نظام فکری به معنیِ هیجان، ماجراجویی و خطر کردن است. مسئولیت، احساسِ مسئولیت و واژه‌هایی از این دست، واژه‌هایی غریب‌اند و به ندرت در فرهنگِ لغتِ این مردان راه پیدا می‌کنند. و البته این عدمِ احساسِ مسئولیت در رفتار جنسیِ این مردان گذشته از آسیب‌های روانی، عواقبِ جانبی و منفیِ فیزیکی و جسمی مانند حاملگی و بیماری‌های مقاربتی برای زنان به همراه دارد. در نظام اسلامی ایران افرادی مانند ناصر می‌توانند مانندِ مردانِ مَچوی جوامعِ مرد سالارِ دیگر عمل کنند، با این تفاوت که در کنارِ حاکمیتِ گفتمانِ پدر–مرد سالار، قوانین اسلامی مانند صیغه و ازدواج موقت این مردان را در مقابل انواع ریسک‌ها و خطرات ناشی از رفتارِ جنسیِ آن‌ها با زنان بیمه می‌کند و ماجراجویی‌های مردان در رابطۀ جنسی با زنان را برای آن‌ها تبدیل به هوس‌های بدون ریسک می‌کند.

یکی از دلایلِ مهمِ عدمِ واکنشِ زنانی مانند مادر مریم، مونا، مدیر تلویزیون و زنان دیگر نسبت به زن بارگیِ ناصر و بی‌مسئولیتیِ او، که بر خلاف گزارش تلویزیون یکی از خاستگاه‌های اصلیِ فاجعه است، رسوبِ قوانینِ گفتمانِ مردانگیِ سنتی در آن‌ها است. به همین خاطر آن‌ها رفتار ناصر را به عنوان یک مرد، رفتاری طبیعی احساس می‌کنند و انتظاری جز این از مردان ندارند. به نظر می‌رسد که گفتمان مردانگیِ حاکم به همراه قوانینِ اسلامی هدیه‌ای بی‌نظیر به مردانِ ایرانی اهدا می‌کند و برخلاف ضرب المثل شناخته شده‌ای که می‌گوید نمی‌توان هم خدا را خواست و هم خرما را، در ایرانِ اسلامی می‌توان هر دو را با هم خواست و داشت به شرط این که مرد باشی و زیر سایۀ قوانین حاکمِ آن زندگی کنی. بنابر این در نظام اسلامی زنان و دخترانِ جوان دائم به دستِ پیروانِ نظامِ حاکم با تشویق و ترغیبِ گفتمانِ پدر –مرد سالار، و با حمایتِ قوانینِ مذهبیِ مرد سالارانه به قتل می‌رسند، اما زن کُشان مانند قاتلانِ داستان‌های کلاسیک برای گمراه کردنِ دیگران، از طرق مختلف و از جمله از طریقِ رسانه‌هایی مانند صدا و سیمای اسلامی، صحنه‌سازی می‌کنند تا نقشِ خود در این قتل‌ها را انکار و پنهان کنند. همان طور که کاراکترِ اصلیِ فیلمِ مظنونینِ همیشگی می‌گوید: بزرگترین حیلۀ شیطان این است که همگان را متقاعد بکند که شیطان وجود ندارد.

تهران انار ندارد، مریم انار دارد 

به نظر می‌رسد که نام کاراکترهای مختلف داستان (مریم، ناصر، مونا، امید، آیت و انار) هم با دقت انتخاب شده‌اند. مریم معنایی دو گانه دارد و نمادِ دو زنِ متضاد است: مریمِ مقدس که باکره است و مریمِ مَجدَلیه، زنِ تن فروشِ تواب. اگر مریم را از چشم مونا ببینیم او شبیه مریم مَجدَلیه است: دختر اغواگری که پدرِ او را به دام انداخته، و به قتل رسانده و حالا تقاضای بخشش می‌کند. اما به نظر می‌آید مریمِ واقعی دخترِ جوانِ زیبای باکره‌ای است که از کودکی مورد توجه ناصر ضیا بوده است. ناصر هم به معنیِ یاری کننده و هم به معنیِ فاتح در زبان‌های عربی و فارسی، و همچنین یکی از نام‌های خدا، است. اگر آخرین معنیِ نامِ ناصر را در نظر بگیریم آن گاه مریم بیشتر شبیه به مریم مقدس می شود: باکره‌ای که خدا او را باردار می‌کند. اما فرق مریم فیلم یلدا با مریمِ مقدس این است که ناصر حاملگیِ او را نمی‌پذیرد و می‌خواهد فرزندش را از بین ببرد. نام فامیلِ ناصر، ضیا است که به معنیِ نور و روشنی است. نور و روشنی برای چه کسی؟ برای نظام پدر سالار؟

مونا به معنی آرزو در زبان عربی است و هم چنین به معنی تنها در زبان یونانی. در زبان فارسی مونا یکی از صفات خداست که ریشه در کلمۀ مانا، جاودانگی، دارد. او به عنوان تنها فرزند ناصر می‌تواند آرزویِ زنده ماندن مریم را تحقق ببخشد. مجری برنامه نامش امید است. او کسی است که امید به بخشش را نمایندگی می‌کند، اما آن کسی که معجزۀ بخشش را واقعی می‌کند کارگردان برنامه یعنی آیت است. یکی از معانی نام آیت، معجزه است. نام فیلم، یعنی یلدا، هم به معنی زایش و تولد است. فردی که به مریم انگیزۀ زندگی می‌دهد یک زن افغان به نام انار است. انار ضمن این‌که یکی از میوه‌های اصلیِ شب یلداست، نماد باروری و باز زایی در افسانه‌های ایرانی است. برای مثال در قصه‌های پریان، دختر شاه پریان از درون یک درخت میوه و معمولا از درخت انار بیرون می‌آید. یا در افسانۀ دختر انار دختری طلسم شده در درون انار زندگی می‌کند. در زراتشت نامۀ بهرام پژدو، دانۀ انارِ هدیۀ زرتشت، روئین تنی را برای اسفندیار به ارمغان می‌آورد. در فیلم یلدا هم مانند فیلم دیگر مسعود بخشی به نام «تهران انار ندارد»، انار یکی از کاراکترهای فرعی ولی مهم فیلم است. در آن فیلم تهران از روستایی که بهترین انارهای ایران را دارد، به یک شهرِ تباه به وسیلۀ قدرت و ثروت تبدیل می‌شود، شهر بساز و بندازها، شهری که دیگر انار ندارد. اما اگر تهران دیگر انار ندارد، مریم انار دارد.

■ توجه! در ادامه بخش مهمی از فیلم آشکار می‌شود.

فداکاریِ انار، فرزندِ به نظر از دست رفتۀ مریم را به او باز می‌گرداند و مریم را مصمم به مبارزه برای زندگی می‌کند. عملِ انار نقطۀ عطفی است که روحیۀ مریم و فضای فیلم را تغییر می‌دهد و به نوعی فیلم را به دو قسمت تقسیم می‌کند: در قسمت اول مریم انگیزه‌ای برای ادامه زندگی ندارد، اما در نیمۀ دوم فیلم او پس از ملاقاتِ با انار برای رسیدن به کودکش با تمام وجود تقاضای بخشش می‌کند. پس از این خبر خوش است که در ادامۀ برنامه مریم جملۀ «می‌خوام زنده بمونم»، ارجاعی به فیلمِ می‌خواهم زنده بمانمِ رابرت وایز، را بر زبان می‌آورد. چون به قول خودش او پس از شنیدن خبر مرگ فرزندش مُرد و به همین خاطر پس از آن زندگی برای او ارزش چندانی نداشت. آگاهی از این خبر تاثیرش را بر مونا هم می‌گذارد و موجب خروج او از ساختمان تلویزیون و تصادف او با یک موتور سوار می‌شود، تصادفی که بر تصمیم نهایی او تاثیر تعیین کننده‌ای دارد. تصاویری که از ترافیک سنگین تهران در تیتراژ فیلم داشتیم اینجا نقشش را در روایت داستان فیلم هم نشان می‌دهد.

هلی شات ابتدای فیلم: نگاهی از بالا، هم از دور و هم از نزدیک

حالا اگر پس از پایان فیلم به هِلی شاتِ ابتدای فیلم از تهران برگردیم، چه می‌بینیم؟ نمایی از دور از شهر و ساکنانش. نگاهی از بالا، که در آن همۀ چیزها کوچک و بی‌اهمیت‌اند: نگاهی از آسمان، نگاهی خدایی که برای انسان‌ها اهمیتی قائل نیست؟ همزمان یک کلوز آپ از برج میلاد داریم، نگاهی از نزدیک به چیزی که با اهمیت است: یک شیء عمودی و پر هزینه، نمادِ فالوسِ مردانه، سرمایه و فسادِ مالی. حالا این تصاویر را با هم می بینیم و می خوانیم: نگاهی دینی – خدایی که ثروت و مردانگی را نمایندگی می‌کند، و برای دیگر انسان‌های دور از حوزه قدرت، مخصوصا زنان جوان، و جان آن‌ها ارزشی قائل نیست. نگاهی که نظامی می‌آفریند در آن به متجاوزان پاداش می‌دهند و تجاوز شدگان را مجازات می‌کنند.

منابع فارسی

– بهار، مهرداد (۱۳۷۸)، پژوهشی در اساطیر ایران، نشر آگاه، تهران.
– سهیلی، مهدی (۱۳۴۹/۱۳۸۵)، ضرب المثل های معروف ایران، نشر گل آرا، تهران.
– سیاقی، دبیر (۱۳۳۸)، زراتشت نامه بهرام پژدو، انتشارات طهوری، تهران.
– شوالیه ژان و گربران آلن (۱۳۸۴)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، انتشارات جیحون، تهران.
– مشیری، مهشید (۱۳۷۸)، فرهنگ فارسی، نشر پیکان، تهران.
– معین، محمد (۱۳۴۲/۱۳۷۸)، فرهنگ فارسی، انتشارات امیر کبیر، تهران.
– ژیژک، اسلاوی (۱۳۹۶)، کژ نگریستن، ترجمۀ مازیار اسلامی و صالح نجفی، نشر نی، تهران.

فیلم‌های ایرانی به همراه نام کارگردانان

– تهران انار ندارد (۱۳۸۶)، مسعود بخشی.
– چهارشنبه (۱۳۹۴)، سروش محمدزاده.
– دهلیز (۱۳۹۲)، بهروز شعیبی و محمود رضوی.
– روز روشن (۱۳۹۱)، حسین شهابی.
– سوت پایان (۱۳۸۹)، نیکی کریمی.
– شهر زیبا (۱۳۸۲)، اصغر فرهادی.
– کیفر (۱۳۸۸)، حسن فتحی.
– هیس! دخترها فریاد نمی زنند (۱۳۹۲)، پوران درخشنده.
– یک خانواده محترم (۱۳۹۱)، مسعود بخشی.
– یلدا (۱۳۹۸)، مسعود بخشی.

منابع غیر فارسی

• Baudrillard Jean (1970/1998), The Consumer Society: Myths and Structures, London: Sage.

• Baudrillard Jean (1978/2007), In the Shadow of the Silent Majorities, New York: Semiotext.

• Baudrillard Jean (1981), Simulations, New York: Semiotext.

• Baudrillard Jean (1991/1995), The Golf War Did Not Take Place, Sidney: Power Publications.

• Baudrillard Jean (1992/1994), The Illusion of the End, Cambridge: Polity Press.

• Bordwell David, Thompson Kristin & Smith Jeff (2017), Film Art: An – Introduction, New York: McGraw-Hill Education.

• Feuerbach Ludwig (1841/2011), The Essence of Christianity, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kimmel Michael Scott (2005), Why Men Should Support Gender Equity, Women’s Studies Review, Fall 2005: 102-114.

• McLuhan Marshall (1964/2003), Understanding Media: The Extensions of Man, Corte Madera: Gingko Press.

• McLuhan Marshall & Fiore Quentin (1967), The Medium is the Massage: An Inventory of Effects, New York: Bantam Books.

• Postman Neil (1984/2006), Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business, New York: Penguin Books.

• Putnam Robert (1995), Bowling Alone: America’s Declining Social Capital, Journal of Democracy.

• Putnam Robert (2000/2020), Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster.

• Silverstone Roger (1994), Television and Everyday Life, London: Routledge.

فیلم‌های غیرایرانی به همراه نام کارگردانان

• Dial M for Murder (1954), Alfred Hitchcock.

• Hunger Games (2012), Gary Ross.

• I Want to Live (1958), Robert Wise.

• Matrix (1999), Lana Wachowski & Lilly Wachowski.

• Money Monster (2016), Jodie Foster.

• Network (1976), Sidney Lumet.

• Parasite (2019), Bong Joon Ho.

• Pleasantville (1998), Gary Ross.

• Quiz Show (1994), Robert Redford.

• Slumdog Millionaire (2008), Danny Boyle & Loveleen Tandan.

• The Usual Suspects (1995), Bryan Singer.

• Tootsie (1982), Sydney Pollack.

• Truman Show (1998), Peter Weir.

2020-12-11 درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران

درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران

هفت تپه-کانال مستقل کارگران
درخواست یاری کارگران هفت تپه از مردم ایران – فراخوان دوم- به فعالان در فضای مجازی

این یک بیانیه یا فراخوان نیست، این درخواست یاری کارگران رنج کشیده ی هفت تپه از همه ی مردم ایران است. مردم عزیز و شریف ایران مطلع هستید که شرکت نیشکر هفت تپه از نظر تولید در وضعیت مطلوبی قرار داشت ، اما از سال نود و چهار در یک پروسه ی خلاف و غیر قانونی، پس از واگذاری این شرکت به بخش خصوصی که امروز متهم ردیف اول بزرگترین پرونده فساد ارزی و پولشویی کشور است علاوه بر نابودی صنعت تولید شکر در این شرکت عظیم، چیزی جز فقر و رنج و یأس و نا امیدی و انباشت مطالبات محقق نشده برای کارگران، نداشته است.

پس از پنج سال مبارزه کارگران هفت تپه علیه این بخش فاسد و سرمایه خوار و تحمل انواع رنج ها و هزینه های امنیتی و اقتصادی برای فعالین کارگری نیشکر هفت تپه در گام اول موفق شدیم پرونده فساد مالی و اختلاس مالکان تحمیلی را به دادگاه بکشانیم و در گام دوم دوم پس از سه ماه اعتصاب در گرمای تابستان و فضای آلوده ی کرونایی و ایستادگی و پافشاری کارگران برای مطالبه اصلی مان یعنی خلع ید بخش خصوصی از هفت تپه، با وجود تمام حمایت های بی منطق دولت از این بخش فاسد، موفق شدیم پرونده واگذاری غیر قانونی شرکت را روی میز هیات داوری بگذاریم

حال پس از چند ماه تاخیر و سنگ اندازی های دولت و وزارت اقتصاد روز چهارشنبه جلسه هیات داوری برای تعیین تکلیف آینده ی هفت تپه برگذار خواهد شد از آنجایی که امیدی به استقلال اعضای این هیات داوری برای دادن رای نهایی به سود کارگران هفت تپه نداریم از تمام مردم ایران، دانشجویان، کارگران، معلمان و تمام کنشگران اجتماعی در حوزه های مختلف و از همه عزیزانی که دوست داشتن به ما کمک کنند و به یادمان بودند می‌خواهیم در کنار ما باشند و با فریادمان هم فریاد شوند و از ساعت بیست و یک امشب یک دی ماه تا روز چهارشنبه سوم دی ماه که جلسه هیأت داوری برگذار می‌شود با نوشتن این جمله و این هشتگ یاری مان کنید :

مطالبه اصلی کارگران هفت تپه:
#خلع_ید_یک_کلام_والسلام
#آزادسازی_هفت_تپه_از_بخش_خصوصی
از صفجه اسماعیل بخشی

2020-12-10 ۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

۲۱ آذر، « روز نجات آذربایجان» ؟؟ نمایش در دو پرده – شهاب برهان

  • پرده بالا می رود:

تقویم دیواری: ۲۱ آذر ۱۳۲۴. در وسط صحنه، آذر، زنی شاد و خندان، خوشبخت و رها، در جامه ای ابریشمین بر تختی از اطلس لمیده، انگور زرین شیراز می خورد و شاهنامه می خواند. در باز می شود. اهریمنی چون خرس آدمخوار با شنلی سرخ و سبیل های کلفتی چون شاخ های وارونه  ی شیطان، وارد می شود. آذر را غافلگیر کرده، در چنگال خود می گیرد و او را به زور، به سوی درِخروجی می کشد.

  • پرده می افتد.
  • پرده بالا می رود:

تقویم دیواری: ۲۱ آذر۱۳۲۵. درِ دیگری باز می شود. فرشته ای تاجدار  بر اسبی بالدار و ملائکه ای مسلح در رکاب، وارد صحنه می شوند. آذر را از چنگال اهریمن نجات داده، به آغوش میهن برمی گردانند.

  • پرده می افتد.

***

این نمایش مسخره به سبک امیر ارسلان نامدار و فرخ لقای خالدار و دیو فولادزره، روایتی است که ناسیونالیست های ایرانی از تاریخ حکومت ملی آذربایجان در فاصله آذر ۱۳۲۴ تا آذر ۱۳۲۵ به خورد مردم داده اند و می دهند. آن ها برای توجیه و قابل قبول نشان دادن حمام خون و ویرانی و ویلانی که به پس از خروج ارتش سرخ شوروی در آذربایجان به راه انداختند، ادعا می کنند که شوروی قصد جدا کردن آذربایجان را داشته، و ارتش ایران به رهبری شاهنشاه محبوب و حمایت مردم میهن پرست و شاهدوست،  آذربایجان را از چنگال اهریمن در آورده به آغوش میهن برگردانده اند!

من در این نوشته کوتاه میخواهم از ساختگی بودن این قصه بگویم و به این پرسش مرکزی پاسخ بدهم که با هجوم ارتش و اوباش و مرتجعین به مردم آذربایجان در ۲۱ آذر ۱۳۲۵، چه چیزی از دست چه چیزی « نجات” داده شد؟ “آذربایجان از چنگال اهریمن”؟ نه! نه شوروی وجبی از خاک آذربایجان را با خود برده بود، و نه ارتش ایران هرگز به هیچ  رودر روئی و نبردی با ارتش سرخ جرات کرد و دست یازید تا فرضا خاک جدا نشده را به آغوش میهن برگرداند. ارتش ایران در خارج از آذربایجان نفس حبس کرده بود تا پس از خروج ارتش سرخ به مردم آذربایجان هجوم آورد و انتقام بگیرد.

***

پیروزی متفقین بر نیروهای محور ( فاشیسم)  و پایان جنگ دوم جهانی، آغاز بلافاصله ی جنگ سرد امپریالیست های غرب علیه شوروی و همزمان، فرجه کشورگشائی امپریالیستی برای خود شوروی استالینی و آغاز یک دوران تازه تاریخی نبرد بر سر  حق نَسَق گرفتن جهانی و هژمونی و ابرقدرتی امپریالیستی میان “شرق و غرب” بود.

چانه زنی ها و توافقات سه جانبه انگلستان، آمریکا و شوروی در کنفرانس های یالتا و پتسدام، برسر تقسیم غنانم و تثبیت جغرافیای تحت سلطه و نفوذ هر یک از فاتحان، تازه آغاز کشمکش های میان امپریالیست های فاتح بود. تنش و کشمکش سیاسی، اقتصادی و ژئوپلیتیک به منظور توسعه و تحکیم موقعیت خود و با توجیه تامین و تضمین امنیت استراتژیک ِهر یک از متفقین متخاصم ، کماکان ادامه یافت. بخاطر گرایش رضاشاه به آلمان نازی، ایران از سوی انگلستان و شوروی اشغال شد. انگلستان و آمریکا همچون متحد استراتژیک محمد رضاشاهِ ضد کمونیست که شوروی را دشمن می داشت، جای پای خود را در حکومت محمد رضا شاه محکم کردند. رژیم شاه که آنهمه علیه وابستگی حزب توده و فرقه به شوروی تبلیغ می کرد، نه فقط پدر اش و خودش با کودتای امپریالیستی بر این سرزمین  تحمیل شده بودند، بلکه از همان پایان جنگ دوم  و پس از خروج ارتش انگلستان از ایران، آمریکا و انگلستان ایران را به لحاظ سیاسی در اشغال خود نگهداشتند. آمریکا و انگلستان در واقع یک حاکمیت در سایه در ایران ایجاد کردند که  شاه و دولت های او در نقش مباشرین آن ها عمل می کردند. از آن پس تا انقلاب ۵۷ تقریباً هیچ تصمیم مهم استراتژیک داخلی و بین المللی بدون کسب موافقت شاه از سفارتخانه های آن ها و هیچ عزل و نصب سطح بالای مسئولان و مقامات کشوری و لشکری بدون دخالت  آن ها و کسب موافقت از مستشاران آمریکائی و انگلیسی صورت نمی گرفت. آمریکا و انگلستان از طریق حکومت سایه در ایران،  به نوعی به همسایگی شوروی در آمدند. ایران از همان آغاز جنگ سرد، به نزدیک ترین پایگاه فعال ضد شوروی  و بخش استراتژیک ” کمر بند سبز” در مرزهای آن کشورتبدیل شد.

شوروی از یک سو بخاطر آن که در چنین آرایشی از صفحه شطرنج، موجودیت خود را در معرض کانون خطری استراتژیک  از سوی رقبای نیرومند و کهنه کار می دید، برآن بود تا جای پائی سیاسی در ایران و در طول مرزهای خود ایجاد کند. از اینرو،  سرمایه گذاری روی جنبش اتنی های ناراضی و سرکوب شده و محروم  شمال ایران در درجه اول آذربایجانی ها و بعد، کردها را در دستور گذاشت.

همزمان، برای آن که میخواست سر اش در ایران از غنائم جنگی امپریالیستی بی کلاه نماند و سهمی هم از امتیاز نفت ایران لگدمال شده را صاحب شود، درخواست امتیاز نفت شمال ( و پس از مخالفت حکومت ایران، طرح شرکت سهامی با سهم ۵۱ درصدی شوروی، یعنی صاحب حق وتو!!) را در دستور گذاشت. حضور ارتش سرخ و بخصوص خودداری شوروی از بیرون بردن آن در تاریخ توافق شده، فرصت خریدن برای شانتاژ و چانه زنی محض امتیاز گیری و دست خالی نرفتن بود.

جنبش های آذربایجان و کردستان  هم به نوبه خود از حضور ارتش سرخ و تداوم آن ، همچون فرجه و حائلی در برابر تهاجم ارتش در کمین نشسته  ی ایران برای سازماندهی مردم و ایجاد ساختار اداری و پیاده کردن برنامه های مردمی خود استفاده می کردند.

برخلاف این داعیه شایع که گویا شوروی قصد جداکردن آذربایجان جنوبی از ایران را داشته است، به گمان من تنها ایجاد مناطق خودمختار و طرفدار شوروی در چهارچوب ایران می توانست هدف شوروی برای ایجاد جای پا و منطقه نفوذ در ایران را تإمین کند. ملحق شدن فرضی آذربایجان جنوبی به جمهوری آذربایجان شوروی، نمی توانست چنین نیازی را برآورد. آنچه که شوروی در آن بازی شطرنج نیازداشت، چیزی بیشتر از بلعیدن یک تکه خاک بود ( وگرنه همه بازی ها و قرارها را به هم می ریخت و قدرت های بزرگ اجازه نمی دادند از گلویش پائین برود) بلکه به همین دلیل هم دستگاه استالین ( تا جائی که اسناد منتشره نشان می دهند) برخلاف سیاست الحاق گرانه اش در اروپای شرقی و آسیای صغیر و میانه، هرگز با فکر استثنائی جدائی آذربایجان در میان اندک فعالان و رهبران فرقه دموکرات همدلی و همکاری نکرد. ( خود پیشه وری هم که رسما طرفدار خودمختاری در چهارچوب ایران بود، گاهی که از سرسختی های تهران در عدم پذیرش کمترین حقوق برای آذربایجان، کارد به استخوان می شد، از ناگزیری به جدائی حرف می زد). در نهایت هم دیدیم که شوروی نه فقط آذربایجان را جدا نکرد بلکه حکومت ملی را بی هیچ اصولیت سیاسی و اخلاقی و انسانی به بازی گرفت و  زیر فشار گذاشت تا پیش از خروج ارتش سرخ، از خودمختاری هم عقب نشسته و تن به سازش با قوام و شاه بدهد. شوروی استالین، که همچون یک نیروی تازه به عرصه رسیده امپریالیستی، سود و زیان و مصلحت های استراتژیک در کشاکش های جنگ سرد در بقیه سرزمین های مورد مناقشه در دنیا را با همان معیارها و اخلاق امپریالیست ها محاسبه می کرد، زیر فشار آمریکا که تهدید می کرد اگر شوروی آذربایجان را ترک نکند، آمریکا هم بلغارستان و رومانی و … را به رسمیت نخواهد شناخت، و این که:  ” اگر شوروی از ایران نرود انگلستان چرا از مصر و سوریه و اندونزی و یونان برود؟ چرا آمریکا از چین ایسلند و دانمارک برود؟” ( استدلال استالین در نامه به پیشه وری) و نیز فشار اهرم سازمان ملل و غیره، برحسب منطق ” رئال پلیتیک” که هر بی اخلاقی و رذالت و جنایتی را موجه جلوه می دهد، هنگامی که تسلیم تهدیدات امپریالیست های رقیب شد و شمال ایران را ترک کرد،  به تقاضاهای حکومت ملی و رهبران فرقه که به شوروی پیام دادند  که حالا که تنهایشان می گذارد، دست کم امکانات ایستادگی در برابر یورش مرتجعین و ارتش مرکز را در اختیارشان بگذارد اعتنائی نکرد، پشت شان را خالی کرد و با خروج ارتش سرخ، در وضعیتی که قلع و قمع فجیع آن ها با ورود ارتش ایران و یورش مرتجعین و عشایرقابل پیشبینی بود، مردم آذربایجان را همچون گوشت قربانی به زیر چاقوی قصابان تهران فرستاد و …

پرده دوم نمایش بالا رفت:

با خروج ارتش سرخ، عناصر سازمان یافته به دست مالکان بزرگ ، تاجران عمده ، روحانیون مخالف تقسیم زمین و مخالف با حق رای زنان، پان ایرانیست های شاهپرست، و مخالفان اصلاحات و زیان دیدگان از رفرم های انقلابی- دموکراتیک که از همان اوان حکومت ملی در کمین و در حال دسیسه چینی و تبانی با مرتجعین تهران و کنسولگری های خارجی و سران عشایر بودند، و نیز دسته های سازمان یافته و اعزامی از سوی دولت مرکزی و فرماندهان نظامی و محافل فاشیست در تهران، و همه دشمنان شوروی، همراه با بسیج و استخدام عشایر مسلح مرتجع، پیش از ورود ارتش ایران که از مدتها قبل آذربایجان را در انتظار خروج ارتش سرخ در محاصره گرفته بود، به کشت و کشتار و غارت هولناک دست زدند و زمین را برای ورود “ظفرنمون ” ارتش شاهنشاهی، با خون مردم شستند و برای ارتش که با توجیه قوام السلطنه، آن روباه مکار، گویا ” جهت برقراری نظم در برگزاری انتخابات مجلس شورای ملی” به شهرهای آذربایجان هجوم می آورد، کار زیادی باقی نگذاشتند بجز از دم شمشیر گذراندنِ هر گذرنده ای و بر پائی دادگاه های صحرائی نظامی به دادستانی سرهنگ زنگنه، جلاد قسّی القلبی که کودکان شیرخواره دموکرات ها را در تنور انداختن اش، از یادها نرفته است. در جائی خواندم ارتشبد فردوست در خاطرات اش نوشته است که به هنگام ورود او، فقط در تبریز بین دو تا سه هزار نفر را آویخته بر دار دیده است. ارتش به ادامه قتل و غارت اوباش سازمان یافته میدان داد و سرکوب منظم را نیز خود برعهده گرفت و با شقاوت تمام به اجرا گذاشت.  چون زندان ها برای انبوه دستگیرشوندگان جا نداشتد و امکان زندان ساختن هم نبود، دستگیرشدگان را اعم از روستائی متقاضی زمین، از معلم زبان ترکی، از کارگر عضو سندیکا، از پرستار بیمارستان، از کتابدار کتابخانه و بازیگر تآتر، از دانش آموز و پیر جوان بدون محاکمه و فوت وقت، دسته دسته تیرباران کردند. اوباش آدمکش و مزدوران مرتجعین را برای  گرفتن جشن پیروزی ، به نام « مردم میهن پرست وشآهدوست آذربایجان»  به خیابان ها ریختند…  کتاب های ترکی را در میادین ریختند و مثل نازی ها سوزاندند ، روی خون و در برابر اجساد مردم آذربایجان رژه رفتند، عربده کشیدند و شادی کردند، عکس گرفتند و اینگونه … تاریخ نوشتند!

***

در تاریخ نویسی شان، جنبش مردم آذربایجان را که میخواستند خود بر سرنوشت شان حاکم شوند و امورات خود را خود اداره کنند در این افسانه خلاصه کردند که  شوروی خاک میهن را جدا کرده بوده، ولی به رهبری شاهنشاه محبوب و با جانبازی های “میهن پرستان”،  آذربایجان از چنگ اهریمن نجات داده شده و به آغوش میهن برگشته است.

اما شوروی چرا بایست توانائی آن را می داشت که چنان ” غائله ” ای را در کشور شاهنشاهی ایران به راه بیاندازد؟ تاریخ نویسان پان ایرانیست هیچ دلیلی جز ” وطن فروشی و اجنبی پرستی مشتی خائن” ارائه نمی دهند. اما چیزی که به آن ” غائله آذربایجان” نام می دهند، در واقع،  قصد شوروی برای جدا کردن آذربایجان نبود، بلکه اراده مردم آذربایجان به حاکم شدن بر سرنوشت خویش و اداره امور به دست خود بود، چیزی که در بیانیه ۱۲ شهریور فرقه دموکرات آذربایجان اعلام شد و کارنامه عملی حکومت کوتاه یکساله فرقه مستند تاریخی آن است. آنچه پان ایرانیست های پان فارس ” غائله” اش نامیده اند، عبارت بود از : احیای هویت ملی؛ حق خودمدیرتی در سرزمین آذربایجان؛ حق انتخاب مسئولان و مدیران ایالتی و ولایتی  از میان اهالی؛ داشتن مجلس نمایندگان منتخب مردم آذربایجان؛ حق رای به زنان ( که برای نخستین بار در حکومت ملی آذربایجان عملی شد) ؛ شرکت دادن زنان در کارهای اجتماعی؛ داشتن سهم نمایندگان متناسب با جمعیت آذربایجان در پارلمان تهران؛  آموزش به زبان ترکی  تا کلاس سوم و از آن پس به هر دو زبان ترکی و فارسی؛ مکاتبات و مکالمات در ادارات و مدارس و دادگاه های آذربایجان به زبان قابل فهم و تکلم برای مردم، یعنی ترکی؛ انتشار روزنامه ها و مطبوعات و کتاب ها و برنامه های رادیوئی به زبان مردم یعنی ترکی؛ مبارزه با بیسوادی؛ ایجاد دانشگاه های پزشکی، کشاورزی، دانشسرای تربیت معلم؛ ایجاد کتابخانه و قرائتخانه عمومی؛ درخواست اختصاص بیش از نیمی از در آمد ارسالی به مرکز، به مصرف نیازمندی های خود آذربایجان؛ مدیریت دولت دموکرات بر روابط مالک و رعیت به نحوی که دهقان زندگی شایسته ای داشته و مالک نیز به ادامه کار اش امیدوار باشد؛ تقسیم املاک مالکانی که یا فرار می کنند یا درآمدهای حاصل از دسترنج دهقانان را در تهران صرف خوشگذرانی می کنند و حاضر نیستند به آذربایجان برگردند میان دهقانان؛ حمایت از سندیکای کارگری و حقوق کارگران؛ پائین اوردن قیمت ارزاق ؛ احداث سیستم های آبرسانی به شهر تبریز که اهالی اش آب متعفن و کرم آلود آب انبارهای گندیده را می نوشیدند؛  احداث بیمارستان و اقدامات در راستای بهبود وضعیت بهداشتی و سلامتی مردم؛ احداث جاده ها و خیابان های جدید؛  آغاز آسفالت کردن خیابان ها؛ تاسیس رادیو تبریز؛ افتتاح نخستین سالن تآتر؛ ایجاد موزه و باغ و فضای سبز در شهر تبریز …  باید یاد آوری کرد که  حکومت ملی فرقه دموکرات در این میان، نه تنها حتا یک مشت از خاک آذربایجان را به شوروی واگذرا نکرد بلکه بسیاری از این اصلاحات انقلابی و اقدامات را با تسهیلات و کمک های دریافتی از شوروی انجام داد چون حکومت مرکزی هرگز حاضر به اجرای چنین برنامه هائی در آذربایجان نشده بود. اگر زمینه چنین نیازهای حیاتی وجود نمی داشت، اگر سرکوب های سیاسی و فرهنگی و زبانی  و تبعیض های اقتصادی وجود نمی داشت، اگر هویت و زبان آذربایجانی انکار و تحقیر نمی شد، زمینه ای برای نفوذ شوروی وجود نمی داشت.

نباید فراموش کرد که در آن دروه تاریخی، شوروی، قطب و قبله آمال زحمتکشان و محرومین و سرکوب شدگان سراسر دنیا حتا در قلب زحمتکشان و کارگران و روشنفکران وفیلسوفان و هنرمندان مترقی حتا در اروپا و آمریکا هم بود. علاوه بر جاذبه انقلاب اکتبر، حماسه استالینگراد و پیروزی شوروی بر فاشیسم هیتلری به رهبری استالین، شوروی را به نیروی رهائیبخش در چشمان زحمتکشان و مردمان مترقی تبدیل کرده بود. جنبش آزادیخواه و عدالت طلب آذربایجان نیز  در چنان فضائی امید یاری از همسایه ” رهائیبخش” اش داشت. ( ” ما  ز یاران چشم یاری داشتیم  ؛  خود غلط بود آنچه می پنداشتیم”)

با اینحال، در ایران و بخصوص در آذربایجان، موضوع نه  اساسا ناشی و ملهم از نقش و تآثیر روانی شوروی یا حتا مداخلات مستقیم آن، بلکه تراکم همه مسائل اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی درحد اشباع و احتراق در آذربایجان ( و نه فقط در آذربایجان) بود. شوروی در چنین زمین مستعدی می توانست بذری بکارد. و این بذر، مستقل از اهداف و منافع شوروی، به خودی خود نیز در انطباق با نیازهای حیاتی و دموکراتیک سرکوب شده مردم آذربایجان به دست استبداد رضاشاهی و محمد رضاشاهی و ناسیونالیسم ایرانی پان فارس بود. آذربایجانی تحت رژیم پان ایرانیست مبتنی بر پان فارسیسم، در سرزمین آبإ  و اجدادی خود غریبه بود و هنوز هم هست. حق نداشت و ندارد زبان خودش را بیاموزد به همان زبان آموزش ببیند. معنی این سرکوب زبانی را اندکی و فقط اندکی فارس زبانانی می توانند بفهمند که به هر دلیلی مجبور به مهاجرت به خارج از ایران شده اند و زبان خارجی ها را نمی فهمند و آن ها زبان ایشان را. حتا برای خرید نان درنانوائی مشکل دارند، عوضی حرف می زنند و مسخره می شوند، برای هر کار ساده اداری به مترجم نیاز دارند. همه جا دنبال دکتر ایرانی می گردند تا دردشان را بتوانند توضیح بدهند. این پان فارس ها اگر انسان های فهیمی باشند باید بفهمند که ممنوع کردن زبان مادری و اجبار به خواندن و گفتار به زبان دیگر، آن هم در سرزمین اجدادی خود، یعنی چه! بلی، آذربایجانی ها در رژیم پهلوی و جانشین دینی اش جمهوری اسلامی در سرزمین خود همچون غریبه های زبانی  و فرهنگی  زیسته و زجر کشیده  و تحقیر شده اند.

و اما در باره تحقیر هویتی و زبانی آذربایجانی ها!

نه همه  ولی بسیاری از فارس ها، آذربایجانی ها را ” ترک خر” می خواندند و برایشان جوک می ساختند و می سازند چون در ایدئولوژی پان فارس، انسان فقط فارس و آریائی یا سر سپرده فارس می تواند باشد. البته در رژیم های ناسیونالیست ایرانی مبتنی بر پان فارسیسم، اعم از پهلوی و اسلامی اش، هر فرد و نهاد ترک و آذربایجانی از هرگونه تبعیض و مانع و محرومیتی معاف است و می تواند مثل فارس ها به بالاترین مقام ها و مناصب علمی و دانشگاهی و اقتصادی و نظامی و پلیسی و امنیتی و سیاسی و حتا به نخست وزیری و ریاست جمهوری و پادشاهی هم برسد، منتها به این شرط که عمیقا پان ایرانیست و پان فارس باشد، تمامیت ارضی ایران را ” اشهد ” خود بداند و طرفدار سرکوب بی چون و چرا و خفه ساختن خونین هر ندای حق تعیین سرنوشت و خود گردانی و خودمدیرتی سرزمینی اتنی ها باشد. تعداد چنین مسئولین طراز اول کشوری و روشنفکران و نویسندگان و شاعران و هنرمندان نامدار آذری تبار بی شمار است، تنها کافی است لیست دراز نخست وزیران  و استانداران و فرمانداران و شهرداران آذربایجانی نوکر پان ایرانیست ها و نویسندگان و هنرمندان و دانشگاهیان و سیاست ورزان و حزبی های از راست و مرتجع تا چپ و انقلابی و رادیکال مدافع سرسخت پان فارسیسم از دوره رضا شاه تا به امروز نگاهی بیاندازید. البته گفتن این هم لازم است که در فرهنگ پان فارس، بالاترین مقام و با کفایت ترین مسئول با تبار آذری، اگر هنگام فارسی حرف زدن  لهجه داشته باشد، مستحق استهزا و تحقیر است. حتا استاد دانشگاه و وزیر و نخست وزیر و ارتشبدی که فارسی را با لهجه ترکی حرف می زند، در چشم پان فارس، شخصی است گرچه محترم که تنبان اش افتاده  و باید عیب اش را با انگشت نشان داد و خندید.

***

باری، وقتی پرده نمایش در ۲۱ آذر ۱۳۲۵ افتاد، چه چیزی نجات پیدا کرد؟ آذربایجان از “چنگال اهریمن “؟  نه، آنچه با سقوط پیشه وری و فرقه دموکرات و حکومت ملی آذربایجان نجات پیدا کرد،  آذربایجان نبود، نجات شووینیسم ایرانی  بود از پذیرش هویت های ملی اتنی های ساکن ایران. نجات دیکتاتوری مرکز و سلطه گری فارس از دموکراسی خواهی و عدالت طلبی پیرامونی شدگان به عُنف، و از خود مختاری و خود مدیریتی سرزمینی؛  نجات سروری و سلطه فارس بر غیر فارس؛ نجات مرکز از کابوس بیداری و حق طلبی پیرامونی شدگان. جوهر قضیه در این پرسش و پاسخ  کوتاه میان استالین و قوام بیان  شده است:

استالین: «مسئله آذربایجان از امور داخلی ایران است و در حالی که  آذربایجانی ها خواهان استقلال نیستند و تنها خودمختاری می خواهند، پس چرا ایران برای این موضوع نااحت می شود؟»

قوام: « اگر  به آذربایجان خودمختاری اعطا شود، ولایات دیگر نیز تقاضای خودمختاری خواهند کرد.»

برای پان ایرانیست ها هر حرفی از حق خود گردانی و خود مدیریتی اتنیکی و سرزمینی، ” غائله” است، ” تجزیه طلبی” است و مستحق خونریزی. برای آن ها کشور ایران یک ملت دارد، و آن ملت جعلی رضا شاه ساخته است. ایران یک صاحب دارد و آن فارس است. ملت ایران تنها یک زبان دارد و آن زبان فارسی، زبان فردوسی و سعدی است. ایران فقط یک مختار دارد و آن فارس و پان فارس مرکز نشین است. هرکس بجز این بیاندیشد ” متجاسر” و ” وطن فروش” و ” تجزیه طلب”است و خون اش حلال!

***

پیشه وری و فرقه دموکرات و حکومت ملی آذربایجان را دستساز و وابسته و متکی به شوروی معرفی کردن  سیاهترین دروغ است. مداخلات و کمک ها و حمایت ها و حتا دیکته کردن های شوروی، هرچند بخشی از واقعیت است، ریشه پیشه وری از تاریخ پیروزی ها و شکست های آذربایجان، در سربلندی های تاریخی و سرکوب شدگی ها و تحقیر شدگی های آذربایجانی ها آب می خورد. پایگان پیشه وری و جنبش اش توده های مردم بودند، تکیه گاه و منبع الهام او مردمی بودند که او آنانرا با تکیه بر اراده و اختیار دموکراتیک خودشان سازمان داده بود. پیشه وری نه تنها بنده نبود، ملتی را از ذلت بندگی به عزت دفاع از حق تعیین سرنوشت خود بالا کشید.

پهلوی ها  گور خود را گم کرده اند ( هرچند که شاهزاده ی وارث حکومت پان ایرانیست و شووینیسم فارس پهلوی ها در رویای جشن گرفتن ” روز نجات آذربایجان” در ایران است) ؛ استالین و پیشه وری برای ابد خفته اند؛ نظام فاشیسم شیعه همچنان بر داربست پان ایرانیسم و پان فارسیسم پهلوی ها تکیه داده و حکم می راند. اما آذربایجان در طلب حقوق سرکوب شده  ملی و دموکراتیک اش زنده است و نفس می کشد. پیشه وری را هنوز در زندان های آذربایجان و تهران به بند می کشند و در وجود محبوسان آذربایجانی و بویژه عباس لسانی که متاسفانه در چنگال بیماری کرونا -۱۹ گرفتار اش کرده اند، به قتل میرسانند. همین زندان ها گواه زنده بودن پیشه وری و راه پیشه وری و زنده بودن اذربایجان است.

شهاب برهان  20 آذر ۱۳۹۹

___________________

در تهیه این مقاله بویژه از دو کتاب ارزشمند زیر که حاوی اسناد معتبر اند بهره فراوان برده ام:

  1. ۱-      « فراز و فرود فرقه دموکرات آذربایجان» ( به روایت اسناد محرمانه آرشیوهای اتحاد جماهیر شوروی) نویسنده: جمیل حسنلی – مترجم: منصور هُمامی – نشر  نی
  2. ۲-      « روابط جمهوری کردستان و آذربایجان» ( مبتنی بر گزارشات، مکاتبات و اسناد محرمانه کنسولگری های آمریکا در تبریز و رضائیه و سفارت آمریکا و دیگر اسناد)

نویسنده: ریچارد. آ. موبلی

ترجمه به انگلیسی: حسن قاضی – ترجمه از انگلیسی به فارسی: اسماعیل بختیاری – واشینگتن . دی. سی. ۱۹۷۹

 

2020-12-09 کمونیست آینده خواهد داشت…اگر از گذشته رهایش کنیم:نویسنده Bernard Vasseur برگردان باقر جهانباني

کمونیست آینده خواهد داشت…اگر از گذشته رهایش کنیم:نویسنده Bernard Vasseur برگردان باقر جهانباني

برنار وسور فیلسوف در آخرن کتاب خود که توسط انتشارات اومانیته منتشر شده تحولات جاری جهان پیرامون ما را تحلیل می کند. همه چیز بشریت را به خروج از سرمایه داری فرامی خواند، از بحث های روشنفکری گرفته تا جنبشهای اجتماعی یا بحران سلامتی در دوران جهانی شدن.

شما در کتاب « کمونیست آینده خواهد داشت…اگر از گذشته رهایش کنیم»(١) مسیری را دنبال می کنید که شما را به ایده کشف مجدد مارکس می رساند. این را چگونه توضیح می دهید ؟

برنارد واسور: در واقع ، با نگاهی به رویدادهای جهان امروز و آنچه نوشته و یا اندیشه می شود، چیزهای نوینی یافتم. سی سال پیش ، وقتی به ویترین کتابفروشی ها نگاه می کردید ، نمی توانستید حتی یک کتاب از مارکس پیدا کنید. با این فیلسوف آلمانی مانند یک جسد مرده رفتار میکردند. او مترادف بود با شکست کشورهای سوسیالیستی و اتحاد جماهیر شوروی. برعکس در حال حاضر، ما شاهد نوعی شکوفایی باور نکردنی کتاب های مارکس و کتاب هائی در باره مارکس هستیم. با ترجمه های تازه و نوشته هائیکه در جوانی ازآنها بی خبر بودیم آشنا می شویم. ما در حال کشف مجدد و پر قدرت مارکس و انگلس هستیم. در جنبش کارگری فرانسه مدتهای طولانی افکار مارکس به دو بعد مجزا تفکیک می شد. ما در او متفکر ضد سرمایه داری و مبارزه طبقاتی را می دیدیم و اغلب فراموش می کردیم که او همچنین متفکر کمونیسم است، آنچه او آنرا «جامعه بی طبقه» یا حتی« پایان تاریخ بدوی جامعه بشری» می نامید. یک «جامعه بی طبقه» جامعه ای بدون سلطه گر و بدون افرادی تحت سلطه بود.این مطلب، هنگامی سریعا قابل درک است که به نابرابری های گوناگون ( و نه فقط درآمد) فکر کنیم که در حال انفجار است و غیرقابل قبول. کمونیسم هدف رهایی انسان است. بنابراین مطمئناً « روز موعود» نیست ، اما در واقع یک انقلاب است. ایده تغییر تاریخ بشریت ا ست که هر انسان تصمیم می گیرد ، به طور جداگانه و جمعی ، برای کنترل زندگی خود مبارزه کند و درباره کار خود تصمیم بگیرد. در اینجا بخش نخست مانیفست حزب کمونیست را یادآوری می کنم:« تاریخ هر جامعه تا به امروزفقط تاریخ مبارزات طبقاتی بوده است.» مارکس همچنین مسئله تحول واقعی، تغییر شیوه خلق بشریت و نجات « انسان » آنچنان که در سرود معروف انترناسیونال برآن تاکید شده است، را مطرح می کند. به باور من می بایست این دو بعد را با هم سازگارکرد و در تفکر« ضدیت» متوقف نشد و در عین حال به « ایجاد» نیز اندیشید. ما با جامعه سرمایه داری می جنگیم و در عین حال برای تغییر تمدن فعالیت می کنیم. و علاوه بر این ، چالش های فعلی به گونه ای است که ما نمی توانیم فقط قدرت یا دولت را تغییر دهیم ، ما به یک تغییر عمیق و تمدنی نیاز داریم. اضافه می کنم، زمانی که موفقیت روشنفکرانی مانند آلن بدیو ، اتین بالیبار ، فردریک لوردون ، دیوید گرابر ، برنارد فریو و غیره … و حتی توماس پیکتی را می بینیم که هریک با روش و در محدوده خویش از مارکس و کمونیسم صحبت می کنند، میتوان شگفت زده شد که کمونیستها و حزبی که بدرستی می خواهد همچنان کمونیست بماند، بیشتر از دیگران خود را وارث ندیشه های مارکس معرفی نمی کند و به «کمونیسم» کمتر اشاره دارد. همین تناقض است که باعث شد من این کتاب را بنویسم:«یک تلاش دیگررفقا»

به چه دلیل مارکس امروز کاملاً باب روز شده است؟

برنارد واسور: من در مورد بسیاری از کارهای روشنفکری صحبت کردم. اما اگر به آخرین مبارزات اجتماعی و بحران ویروس کرونا نگاه کنیم ، باز سایه مارکس را می بینیم. اعتصاب بسیار طولانی کارکنان بهداشت بویژه در بیمارستانها را به یاد آوریم ، من این شعار آنها را بخاطر دارم:« دولت پولهایش را می شمارد و ما مردگان را ». میتوانیم ببینیم که این هشدار امروز در بحبوحه همه گیری بر چه حقیقتی دست می گذارد. در دوره قبل ، این شعار به این معنا بود که سلامتی « کالا » نیست. شما نمی توانید بیمارستان دولتی را مانند یک شرکت سرمایه داری تحت دیکتاتوری اعداد اداره کنید، آنچه که آلن سوپیوآنرا « حاکمیت اعداد» می نامید. به جلیقه زردها باز گردیم. آنها نابسامانی زندگی ، فقر کسانی که کار می کنند ولی دیگر نمی توانند از راه کارشان امرار معاش کنند را به صحنه آوردند و مسئله نابرابری ها و نمایندگی سیاسی فرودستان و« هیچ بودگان» را مطرح کردند. اینجا نیز می توان سایه مارکس، با قرار دادن مجدد سیاست در مرکز تفکر کمونیستی را مشاهده کرد. آنچه غالباً در فرانسه «زوال دولت طبقاتی» نامیده می شود. مثال سوم ، جنبش بازنشستگی: همه درک کردند که پروژه دولت این بوده که ما مدت بیشتری کار کنیم. در یک رژیم سرمایه داری ، این به معنای استثمار طولانی مدت تر است. واقعیت زندگی طولانی تر بشر به طعمه ای برای سود آوری بیشتر تبدیل شده. در اینجا نیز سایه مارکس و ایده او در مورد کمونیسم پدیدار می شود. این پدیده فقط در محافل روشنفکری مورد بحث نیست، این ایده ها امروز در درون جنبش اجتماعی نیز متولد می شوند. همه اینهاست که باعث می شود من بگویم کمونیسم امروز کاملا باب روز شده ا ست.

وهمچنین با بحران سلامت و چالش های آب و هوایی روبرو هستیم. شما همچنین مقاله کوتاهی در اومانیته تحت عنوان «اندیشیدن به جهانی نو. پس از سرمایه داری» منتشر کردید. چگونه بحران سلامتی ومحط زیستی گذار از سرمایه داری را مطرح می کند ؟ و چگونه می توان آن را در عصر جهانی سازی نئولیبرال به سرانجام رساند ؟

برنارد واسور: در مورد ویروس کرونا بسیار در مورد روز بعد صحبت پرچانگی شد، من به نوبه خود از « سیستم بعد» یعنی آنچه پس از سرمایه داری است صحبت کردم. این مبارزه در حال حاضر برای برون رفت از سرمایه داری است که مارکس آن را کمونیسم توصیف می کند، نه یک افق دوردست ، ونه یک ایده آل شگفت انگیز یا یک الگوی اجتماعی که تصویر جامعه ای در آینده را مانند یک جزوه توریستی ارائه می دهد. بنابر این تفکر خروج از سرمایه داری، مترادف با تمدن نوین در حال ظهور است.

متخصصین بیماری هایی که از حیوانات به انسان منتقل می شوند، برای توضیح همه گیری روند تولید مد رن سرمایه داری را زیر سوال میبرند. با این حال سرمایه داری اکنون بدون هیچ مانع و کنترلی، بیش از هر دوران تولیدی دیگر، شتابان بر جوامع مسلط می شود. سرمایه داری در این مسیر بی منازع نمی تواند مسئولیت های خود را پنهان کرده یا بپوشاند و ما می توانیم مانند مارکس در زمان خود آنرا زیر سوال بریم.

همه گیری که با پراکندن بیماری و مرگ جهان را هدف قرار داده و روندی دردناک و کشنده را تحمیل می کند برای همه قابل مشاهده است. اگر می خواهیم بدون ترس به زندگی خود ادامه دهیم ، باید جلوی این تمدن زدایی گرفته شود. در پشت جهانی شدن سرمایه ، یعنی رویای جنون آمیز تحمیل روش زندگی غربی به کل کره زمین ، اساسی ترین انگیزه های همیشگی سرمایه داری پدیدار می شوند: اراده سیری ناپذیر قدرت ، رقابت وحشی ، نابرابری ، فتیشیسم پول(پول مذهبی). دیر زمانی است که به این مسائل آگاهیم ولی امروز آنها به شکل تکان دهنده ای گسترش یافته و قابل مشاهده اند. در اینجا نیز خروج از سرمایه داری نقطه مشترک خوبی است. سرانجام ، فاجعه های زیست محیطی در پیش است و آنها نیز قابل مشاهده هستند: زمین در حال گرم شدن است ، کلاهک های قطبی و یخچال های طبیعی در حال ذوب شدن هستند ، منابع طبیعی کمیاب می شود. برای همه اینها نیز، خروج از سرمایه داری ضروری است.

آیا سرمایه داری با توسعه بازار سبز می خواهد به خود وجهه محیط زیستی ببخشد؟

برنارد واسور: من در کتاب خود نشان می دهم که یک سرمایه داری سبز غیرقابل تصور است. در واقع عملیاتی در حال انجام است تا بازاریابی سبز پیرامون محیط زیست انجام شود. اما سرمایه داری نمی تواند جستجوی سود و الزام های محیط زیستی را با هم آشتی دهد: فعالیت هزاران شرکت خصوصی با کنترل اجتماعی بر رعایت استانداردهای محیط زیستی سازگار نیست همانطور که سودآوری مالی که اساسا امری کوتاه مدت است با تعادل طبیعت بر روی زمین که فقط در طولانی مدت میسر می شود. اگر مارکس را رها از قرائت تحمیل شده در قرن نوزدهم و بیستم مطالعه کنیم- قرائتی که ابتدا توسط سوسیال دموکراسی آلمان و سپس اتحاد جماهیر شوروی انترناسیونال سوم مسلط شد- متون کاملاً پیشگام مارکس را خواهیم یافت. ژان بلامی فوستر این مطلب را کاملا در کتاب « مارکس طرفدار محیط زیست»(انتشارات آمستردام ٢٠١١) نشان میدهد. تولید گرائی که به مارکس نسبت میدهیم در کارهای او یافت نمی شود ، برعکس ، او در چندین متن کتاب سرمایه از تعادل در طبیعت سخن می گوید. اما این همان چیزی است که در شوروی از استاخانوویسم- ستایش یک کارگرکارآمد- از تفکر او برداشت شده است. به همین دلیل است که می گویم کمونیسم آینده دارد ، به شرط آنکه از سنت های گذشته خلاص شود. مارکس متفکر کمونیسم را از مارکس مبارز طبقاتی تفکیک نمائیم.

در مورد « آزاد شدن کمونیسسم از گذشته خود» شما بر این واقعیت اصرار دارید که سوسیالیسم و کمونیسم اغلب با هم اشتباه می شد. منظورتان چیست ؟

برنارد واسور: در واقع ، یک ناهنجاری – یک شیادی تاریخی – در توسعه جنبش کارگری و کمونیستی وجود دارد. تکرار می کنم: مارکس و انگلس متفکران کمونیسم هستند. اما آنچه که به مدت دو قرن غالب بود ، کلمه «سوسیالیسم» بود، هم در سوسیال دموکراسی آلمان و هم در سوسیالیسم شوروی. این دو واژه امروز هم مترادف محسوب می شوند. آیا مارکس آنها را شناسایی کرده است ؟ من فکر نمی کنم و سعی در نشان دادن آن دارم. در سال ١٨٤٨ ، مارکس و انگلس مانیفست حزب کمونیست را نوشتند. پس از آن ما خواستار سوسیالیسم شدیم، به نظر من بین این دو، اختلاف در هدف و خواست و ابزار سیاسی وجود دارد. به عنوان مثال ، سوسیالیسم از اعتقاد خود به دولت به عنوان موتور پویایی اجتماعی رنج می برد ولی کمونیسم چنین نیست. کمونیسم بر اساس اعتقاد مارکس هرگز در بوته آزمایش قرار نگرفته است.

اما چگونه پس از سرمایه داری ، کمونیسم می تواند اولین مرجع تغییر باشد ؟

برنارد واسور: در سال ١٩٩٢ ، فوكویاما در کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» ، جهانی را به تصویر كشید كه در آن سرمایه داری پیروزمندانه به« همزیستی تنگاتنگ» اقتصاد بازار و دموكراسی پارلمانی دست می یابد. زمان چنین شوق وشوری پایان یافته است. با این حال ، آنچه بر مبارزات اجتماعی سنگینی می کند این ایده است که گویا آنچه در قرن ٢٠ فروپاشید کمونیسم بود. بنابراین اگر کمونیسم مرده باشد ، هیچ چیز دیگری به جز سرمایه داری نمی تواند وجود داشته باشد. و این به طور جدی تمام جنبش های اجتماعی فعلی را از پا انداخته و در حالت دفاعی قرار می دهد. فقط می توانیم در «مخالفت» با آن از خود دفاع کنیم و چیزی «برای» پیشنهاد نداریم. من معتقدم اگر کسی تصمیم بگیرد از کمونیسم همانطور که مارکس میگفت صحبت کند ، همه چیز می تواند تغییر کند. مارکس در کتاب سرمایه چنین می نویسد: «کمونیسم شکل برتری از جامعه است که اصل اساسی آن رشد کامل و آزاد هر فرد است.» اما اگر به آنچه در قرن بیستم اتفاق افتاده است نگاه کنیم، چیزی که کمونیسم نامیده می شد در واقع باید « شکست کشورهای سوسیالیستی» نام می گرفت و هیچ ربطی با « رشد کامل و آزاد هر فرد» نداشت. لوسین سو در جلد اول کتاب کمونیسم(٢٠١٨) سنگ بنائی نهاده است که می توانیم از آن در این مورد الهام بگیریم. با توجه به جهانی که ما را احاطه کرده ، باید از خلا و بن بست فکری سرمایه داری استفاده کنیم. زمان آن رسیده است که مارکس و کمونیسم را به بحث عمومی وارد کرده و این ایده را که دو راه برای بشریت وجود دارد را دوباره از نو بسازیم. ما تا ابد محکوم به سرمایه داری نیستیم. راه دوم، یعنی رهایی انسان که از سه قرن پبش کمونیسم نامگذاری شده، آینده دارد.

(١)-کمونیسم آینده دارد … اگر آن را از گذشته رها کنیم ، توسط برنارد واسور ، انتشارات انسانی ، ٣٤٤ صفحه ، ١١.٥٠ یورو.

Bernard Vasseur

استاد فلسفه و مدیر مرکز تحقیقات الزا تریوله و لوئی آراگون
2020-12-06 اعلاميهء جهانی حقوق بشر مترجم: محمدجعفر پوينده

اعلاميهء جهانی حقوق بشر مترجم: محمدجعفر پوينده

1| اعلاميهء جهانی حقوق بشرتصويب شده در سازمان ملل متحد01دسامبر 0491ديباچهاز آن جا که شناسايی حيثيت و کرامت ذاتی تمام اعضای خانواده ی بشری و حقوق برابر و سلب ناپذير آنان اساس آزادی ، عدالت و صلح در جهان است ؛از آن جا که ناديده گرفتن و تحقير حقوق بشر به اقدامات وحشيانه ای انجاميده که وجدان بشر را بر آشفته اند و پيدايش جهانی که در آن افراد بشر در بيان و عقيده آزاد ، و از ترس و فقر فارغ باشند ، عالی ترين آرزوی بشر اعلام شده است ؛از آن جا که ضروری است که از حقوق بشر با حاکميت قانون حمايت شود تا انسان به عنوان آخرين چاره به طغيان بر ضد بيداد و ستم مجبور نگردد ؛از آن جا که گسترش روابط دوستانه ميان ملت ها بايد تشويق شود ، از آن جا که مردمان ملل متحد ، ايمان خود را به حقوق اساسی بشر و حيثيت و کرامت و ارزش فرد انسان و برابری حقوق مردان و زنان، دوباره در منشور ملل متحد اعلام و عزم خود را جزم کرده اند که به پيشرفت اجتماعی ياری رسانند و بهترين اوضاع زندگی را در پرتو آزادی فزاينده به وجود آورند ؛از آن جا که دولت های عضو متعهد شده اند که رعايت جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی های اساسی را با همکاری سازمان ملل متحد تضمين کنند ؛از آن جا که برداشت مشترک در مورد اين حقوق و آزادی ها برای اجرای کامل اين تعهد کمال اهميت را دارد ؛مجمع عمومیايناعلاميه جهانی حقوق بشررا آرمان مشترک تمام مردمان و ملت ها اعلام می کند تا همه ی افراد و تمام نهادهای جامعه اين اعلاميه را همواره در نظر داشته باشند و بکوشند که به ياری آموزش و پرورش ، رعايت اين حقوق و آزادی ها را گسترش دهند و با تدابير فزاينده ی ملی و بين المللی ، شناسايی و اجرای جهانی و مؤثر آن ها را ، چه در ميان خود مردمان کشورهای عضو و چه در ميان مردم سرزمين هايی که در قلمرو آن ها هستند ، تأمين کنند.ماده ی 1تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حيثيت و کرامت و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و بايد با يکديگر با روحيه ای برادرانه رفتار کنند.ماده ی 2/هر کس می تواند بی هيچ گونه تمايزی ، به ويژه از حيث نژاد ، رنگ ، جنس ، زبان ، دين ، عقيده ی سياسی يا هر عقيده ی ديگر ، و همچنين منشاء ملی يا اجتماعی ، ثروت ، ولادت يا هر وضعيت ديگر ، از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در اين اعلاميه بهره مند گردد.به علاوه نبايد هيچ تبعيضی به عمل آيد که مبتنی بر وضع سياسی ، قضايی يا بين المللی کشور يا سرزمينی باشد که شخص به آنتعلق دارد ، خواه اين کشور يا سرزمين مستقل ، تحت قيموميت يا غير خودمختار باشد ، يا حاکميت آن به شکلی محدود شده باشد.ماده ی 3هر فردی حق زندگی ، آزادی و امنيت شخصی دارد.ماده ی 4هيچ کس را نبايد در بردگی يا بندگی نگاه داشت : بردگی و داد و ستد بردگان به هر شکلی که باشد ، ممنوع است.ماده ی 5هيچ کس نبايد شکنجه شود يا تحت مجازات يا رفتاری ظالمانه ، ضد انسانی يا تحقير آميز قرار گيرد.ماده ی 6هر کس حق دارد که شخصيت حقوقی اش در همه جا به رسميت شناخته شود.ماده ی 7همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بی هيچتبعيضی از حمايت يکسان قانون برخوردار شوند . همه حق دارند در مقابل هر تبعيضی که ناقض اعلاميه ی حاضر باشد ، و بر ضد هر تحريکی که برای چنين تبعيضی به عمل آيد ، از حمايت يکسان قانون بهره مند گردند.ماده ی 8در برابر اعمالی که به حقوق اساسی فرد تجاوز کنند ـ حقوقی که قانون اساسی يا قوانين ديگر برای او به رسميت شناخته است ـ هر شخصی حق مراجعه ی مؤثر به دادگاه های ملی صالح را دارد.ماده ی 9هيچ کس را نبايد خودسرانه توقيف ، حبس يا تبعيد کرد.ماده ی 11هر شخص با مساوات کامل حق دارد که دعوايش در دادگاهی مستقل و بی طرف، منصفانه و علنی رسيدگی شود و چنين دادگاهی درباره حقوق و الزامات وی ، يا هر اتهام جزايی که به او زده شده باشد ، تصميم بگيرد.ماده ی 111) هر شخصی که به بزه کاری متهم شده باشد ، بی گناه محسوب می شود تا هنگامی که در جريان محاکمه ای علنی که در آن تمام تضمينهای لازم برای دفاع او تأمين شده باشد ، مجرم بودن وی به طور قانونی محرز گردد.2) هيچ کس نبايد برای انجام دادن يا انجام ندادن عملی که در موقع ارتکاب آن ، به موجب حقوق ملی يا بين المللی جرم شناخته نمی شده است ، محکوم نخواهد شد. همچنين هيچ مجازاتی شديدتر از مجازاتی که در موقع ارتکاب جرم به آن تعلق می گرفت ، درباره ی کسی اعمال نخواهد شد.
3| P D F b y h t t p : / / m y p e r s i a n b o o k s . w o r d p r e s s . c o m /ماده ی 12نبايد در زندگی خصوصی ، امور خانوادگی ، اقامت گاه يا مکاتبات هيچ کس مداخله های خودسرانه صورت گيرد يا به شرافت و آبرو و شهرت کسی حمله شود. در برابر چنين مداخله ها و حمله هايی ، برخورداری از حمايت قانون حق هر شخصی است.ماده ی 131) هر شخصی حق دارد در داخل هر کشور آزادانه رفت و آمد کند و اقامت گاه خود را برگزيند.2) هر شخصی حق دارد هر کشوری ، از جمله کشور خود را ترک کند يا به کشور خويش بازگردد.ماده ی 141) در برابر شکنجه ، تعقيب و آزار ، هر شخصی حق درخواست پناهندگی و برخورداری از پناهندگی در کشورهای ديگر را دارد.2واهفدهابفلاخمیلامعارثاردايیسايسريغویمومعمرجرثاردًاعقاوبيقعتهکیدرومرد)اصول ملل متحد باشد ، نمی توان به اين حق استناد کرد. ماده ی 151) هر فردی حق دارد که تابعيتی داشته باشد.2) هيچ کس را نبايد خودسرانه از تابعيت خويش ، يا از حق تغيير تابعيت محروم کرد. ماده ی 161) هر مرد و زن بالغی حق دارند بی هيچ محديتی از حيث نژاد ، مليت ، يا دين با همديگر زناشويی کنند و تشکيل خانواده بدهند. در تمام مدت زناشويی و هنگام انحلال آن ، زن و شوهر در امور مربوط به ازدواج حقوق برابر دارند.2.دريگتروصدرمونزیهنادازآولماکتياضرابديابًامتحجاودزا)3) خانواده رکن طبيعی و اساسی جامعه است و بايد از حمايت جامعه و دولت بهره مند شود.ماده ی 171) هر شخص به تنهايی يا به صورت جمعی حق مالکيت دارد.2) هيچ کس را نبايد خودسرانه از حق مالکيت محروم کرد.ماده ی 18هر شخصی حق دارد از آزادی انديشه ، وجدان و دين بهره مند شود : اين حق مستلزم آزادی تغيير دين يا اعتقاد و همچنين آزادی اظهار دين يا اعتقاد ، درقالب آموزش دينی ، عبادت ها و اجرای آيين ها و مراسم دينی به تنهايی يا به صورت جمعی ، به طور خصوصی يا عمومی است .ما ده ی 19هر فردی حق آزادی عقيده و بيان دارد و اين حق مستلزم آن است که کسی از داشتن عقايد خود بيم و نگرانی نداشته باشد و در کسب و دريافت و انتشار اطلاعات و افکار ، به تمام وسايل ممکن بيان و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.ماده ی 211) هر شخصی حق دارد از آزادی تشکيل اجتماعات ، مجامع و انجمن های مسالمت آميز بهره مند گردد.
4| P D F b y h t t p : / / m y p e r s i a n b o o k s . w o r d p r e s s . c o m /2) هيچ کس را نبايد به شرکت در هيچ اجتماعی مجبور کرد.ماده ی 211) هر شخصی هکیناگدنيامنتطاسوهبايًاميقتسم،دوخروشکیمومعروماهراداردهکدرادقحآزادانه انتخاب شده باشند ، شرکت جويد.2) هر شخصی حق دارد با شرايط برابر به مشاغل عمومی کشور خود دست يابد.3) اراده ی مردم ، اساس قدرت حکومت است : اين اراده بايد در انتخاباتی سالم ابراز شود که به طور ادواری صورت می پذيرد. انتخابات بايد عمومی ، با رعايت مساوات و با رأی مخفی يا به طريقه ای مشابه برگزار شود که آزادی رأی را تأمين کند.ماده ی 22هر شخصی به عنوان عضو جامعه حق امنيت اجتماعی دارد و مجاز است به ياری مساعی ملی و همکاری بينالمللی ، حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ضروری برای حفظ حيثيت و کرامت و رشد آزادانه ی شخصيت خود را ، با توجه به تشکيلات و منابع هر کشور ، به دست آورد.ماده ی 231) هر شخصی حق دارد کار کند ، کار خود را آزادانه برگزيند ، شرايط منصفانه و رضايت بخشی برای کارخواستار باشد و در برابر بی کاری حمايت شود.2) همه حق دارند که بی هيچ تبعيضی ، در مقابل کار مساوی ، مزد مساوی بگيرند.3) هر کسی که کار می کند حق دارد مزد منصفانه و رضايت بخشی دريافت دارد که زندگی او و خانواده اش را موافق حيثيت و کرامت انسانی تأمين کند و در صورت لزوم با ديگر وسايل حمايت اجتماعی کامل شود.4) هر شخصی حق دارد که برای دفاع از منافع خود با ديگران اتحاديه تشکيل دهد و يا به اتحاديه های موجود بپيوندد.ماده ی 24هر شخصی حق استراحت ، فراغت و تفريح دارد و به ويژه بايد از محدوديت معقول ساعات کار و مرخصی ها و تعطيلات ادواری با دريافت حقوق بهره مند شود.ماده ی 251) هر شخصی حق دارد که از سطح زندگی مناسب برای تأمين سلامتی و رفاه خود و خانواده اش ، به ويژه از حيث خوراک ، پوشاک ، مسکن ، مراقبت های پزشکی و خدمات اجتماعی ضروری برخوردار شود ؛ همچنين حق دارد که در مواقع بی کاری ، بيماری ، نقض عضو ، بيوگی ، پيری يا در تمام موارد ديگری که به عللی مستقل از اراده ی خويش وسايل امرار معاشش را از دست داده باشد ، از تأمين اجتماعی بهره مند گردد.2) مادران و کودکان حق دارند که از کمک و مراقبت ويژه برخوردار شوند. همه ی کودکان ، اعم از آن که در پی ازدواج يا بی ازدواج زاده شده باشند ، حق دارند که از حمايت اجتماعی يکسان بهره مند گردند.ماده ی 26
5| P D F b y h t t p : / / m y p e r s i a n b o o k s . w o r d p r e s s . c o m /1) هر شخصی حق دارد که از آموزش و پرورش بهره مند شود. آموزش و پرورش ، و دست کم آموزش ابتدايی و پايه بايد رايگان باشد. آموزش ابتدايی اجباری است . آموزش فنی و حرفه ای بايد همگانی شود و دست يابی به آموزش عالی بايد با تساوی کامل برای همه امکان پذير باشد تا هر کس بتواند بنا به استعداد خود از آن بهره مند گردد.2) هدف آموزش و پرورش بايد شکوفايی همه جانبه ی شخصيت انسان و تقويت رعايتحقوق بشر و آزادی های اساسی باشد. آموزش و پرورش بايد به گسترش حسن تفاهم ، دگرپذيری و دوستی ميان تمام ملت ها و تمام گروه های نژادی يا دينی و نيز به گسترش فعاليت های ملل متحد در راه حفظ صلح ياری رساند.3) پدر و مادر در انتخاب نوع آمزش و پرورش برای فرزندان خود ، بر ديگران حق تقدم دارند.ماده ی 271) هر شخصی حق دارد آزادانه در زندگی فرهنگی اجتماع سهيم و شريک گردد و از هنرها و به ويژه از پيشرفت علمی و فوايد آن بهره مند شود.2) هر کس حق دارد از حمايت منافع معنوی و مادی آثار علمی ، ادبی يا هنری خود برخوردار گردد.ماده ی 28هر شخصی حق دارد خواستار برقراری نظمی در عرصه ی اجتماعی و بين المللی باشد که حقوق و آزادی های ذکر شده در اين اعلاميه را به تمامی تأمين و عملی سازد.ماده ی 291) هر فردی فقط در برابر آن جامعه ای وظايفی بر عهده دارد که رشد آزادانه و همه جانبه یاو را ممکن می سازد.2) هر کس در اعمال حقوق و بهره گيری از آزادی های خود فقط تابع محدوديت هايی قانونی است یهنلاداعتايضتقمتياعریاربونارگيدیاهیدازآوقوقحتاعارمویياسانشیاربًافرصهکاخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در جامعه ای دموکراتيک وضع شده اند. 3) اين حقوق و آزادی ها در هيچ موردی نبايد برخلاف هدف ها و اصول ملل متحد اعمال شوند.ماده ی 31هيچ يک از مقررات اعلاميه ی حاضر نبايد چنان تفسير شود که برای هيچ دولت ، جمعيت يا فردی متضمن حقی باشد که به موجب آن برای از بين بردن حقوق و آزادی های مندرجدر اين اعلاميه فعاليتی انجام دهد يا به عملی دست بزند.===========================در ترجمه ی اين اعلاميه از سه منبع زير بهره گرفته شده است : ا ـ داريوش آشوری ، دانشنامه سياسی ، انتشارات سهروردی و مرواريد ، تهران ، 1366، صص 133ـ 138.2ـهوشنگ ناصرزاده ( گردآورنده ) ، اعلاميه های حقوق بشر ، انتشارات جهاد دانشگاهی ، تهران ، 1372 ،صص 12ـ 17.3ـ «اعلاميه ی جهانی حقوق بشر »، ترجمه ی علی ميرزايی با همکاری رضا رضايی ، نگاه نو ، شماره ی 37، تابستان 1377، صص 191ـ 196.

2020-11-23 یک سال پس از #آبان .  پرویز صداقت

یک سال پس از #آبان . پرویز صداقت

در این یادداشت به‌مناسبت نخستین سالگرد خیزش‌های آبان‌ 98 می‌کوشم به‌اختصار انسداد ساختاریِ سیاسی و اقتصادی در وضعیت کنونی و نیز امکانات و تنگناهای جنبش‌های بالقوه‌ی اجتماعی را بررسی کنم. هدف این نوشته، ترسیم کلیات وضعیت درونی هر دو جبهه‌ی حاکمان و محکومان در مقطع کنونی و راه‌های برون‌رفت از انسداد فعلی است.

(1)
آبانِ تمام‌نشدنی: بحران مشروعیت

این پرآزار گندِ جهان نیست

تعفن بیداد است

دوازده ماه اخیر از منظر شدت و کثرت بحران‌ها در تاریخ معاصر ایران بی‌مانند بوده است. خیزش آبان‌ماه که در پی خشم ناشی از سه برابر شدن بهای بنزین آغاز شد توأمان بود با جان باختن صدها نفر. شمار بالای جان‌باختگان اعتراضات با هیچ یک از اعتراضات مسالمت‌آمیزی که طی یک قرن گذشته در ایران رخ داد قابل‌قیاس نیست. از باب نمونه، در اوج انقلاب سال 1357 و بعد از اعلام حکومت نظامی در مهر‌ماه تا سقوط کامل نظام سابق در 22 بهمن، یعنی در دوره‌ی پنج‌ماهه‌ی اوج بحران سیاسی پیش از سقوط نظام پادشاهی، شمار کل جان‌باختگان 446 نفر برآورد شده است که بیش از 150 نفرشان در قیام مسلحانه و جنگ‌های رویارو با نظامیان در روزهای پایانی حکومت سابق جان باختند. اما تعداد جان‌باختگان اعتراضات آبان‌ماه در بازه‌ی پنج‌روزه‌ی بیست‌وچهارم تا بیست‌وهشتم آن ماه از رقم حداقلی 230 تا 1500 نفر گزارش شده است. سرکوب عریان امر تازه‌ای در تاریخ معاصر ایران نیست اما این آمار شگفت‌انگیز شمار جان‌باختگان تظاهرات اعتراضی مسالمت‌آمیز به‌روشنی از تحولی کیفی در رابطه‌ی حاکمیت و مردم خبر می‌دهد.

در پی رخدادهای آبان‌ماه مجموعه‌ای باورنکردنی از شوک‌های بحرانی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی نیز کشور را درنوشت که بازهم بی‌سابقه است. استمرار بحران ژئوپلتیک منطقه‌ای و جهانی در دی‌ماه سال گذشته کشور را به آستانه‌ی رویارویی مستقیم نظامی به امریکا کشاند و در اوج بحران شاهد شلیک موشک به هواپیمای مسافربری با 174 مسافر بودیم. سپس، شیوع ویروس کرونا نیز کشور را درگیر بی‌سابقه‌ترین بحران بهداشتی و اجتماعی در تاریخ معاصر خود ساخته و طی دوره‌ی نُه‌ماهه‌ی حدفاصل آغاز اعلام رسمی شیوع ویروس کرونا در کشور تا اکنون، آمار رسمی جان‌باختگان از ویروس کرونا در کشور بیش از 40 هزار نفر و بنا بر برخی برآوردها حدود یک‌صدهزار نفر را دربر می‌گیرد. برای مقایسه، آمار کل کشته‌شدگان ایرانی در جنگ هشت‌ساله حدود 190 هزار نفر است. برآوردی بدبینانه نشان می‌دهد که متأسفانه می‌توان انتظار داشت تا هنگام مهار بیماری کرونا احتمالاً آمار مرگ و میر ناشی از آن قابل قیاس با کل جان‌باختگان جنگ هشت‌ساله با عراق باشد.

طبیعی است در چنین شرایطی با جامعه‌ای پیوندگسیخته، خشمگین و پیش‌بینی‌ناپذیر روبه‌رو باشیم. حجم تکان‌دهنده‌ی استفاده از ابزارهای قهرآمیز طی یک سال اخیر همراه بوده با ناکارآمدی دو ابزار دیگر حکمرانی، یعنی اولاً ابزار اقتصادی برای استمرار زندگی اقتصادی و انباشت سرمایه و توزیع درآمد و ثانیاً ابزار مشروعیت‌بخشی ایدئولوژیک به‌منظور همسو‌سازی اذهان بخش بزرگی از مردم با سیاست حاکم. در حقیقت، این شدت سرکوب خود ناشی از ناکارآمدی و فقدان ابزارهای اقتصادی و ایدئولوژیک مشروعیت‌بخش بوده است.

(2)
پس از ترامپ: استمرار بحران ژئوپلتیک
چشم‌اندازهای تخفیف بحران ژئوپلتیک و تحریم‌های مالی و اقتصادی ایران در پی روی کار آمدن دولت «دموکرات» در امریکا بر شرایط کنونی تأثیرگذار است. اما برای ترسیم این چشم‌اندازها باید دلایل ریشه‌ای‌تر بحران خاورمیانه را واکاوید.

خاورمیانه‌ دست‌کم از دهه‌ی 1980 و بعد از افول جریان‌های سکولارِ ملی‌گرا و چپ در صحنه‌ی سیاست کشورهای بحران‌زده‌اش تا امروز درگیر رقابت توأمان انواع جریان‌های بنیادگرا و نظامیان بوده است و در این میان به‌ویژه طی سه دهه‌ی گذشته شاهد حضور مستقیم‌تر نیروهای نظامی امپریالیستی در مناطق مختلف خاورمیانه بوده‌ایم.

به‌موازات افول جریان‌های مترقی و ملی در کشورهای خاورمیانه، نخستین شوک نفتی از اوایل دهه‌ی 1970 زمینه‌ی مالی برای انتقال نقطه‌ثقل ژئوپلتیک کشورهای عربی به کشورهای حاشیه‌ی جنوبی خلیج فارس را مهیا کرد. ازاین‌رو، با وقوع انقلاب ایران و سپس اشغال افغانستان به دست نیروهای نظامی شوروی سابق، زمینه‌های عینی و ذهنی مساعد منطقه‌ای و بین‌المللی برای تقویت نیروهای اسلام‌گرای سیاسی در منطقه فراهم آمد.

حضور اسراییل به‌عنوان یک کانون دایمی تنش در منطقه، افزایش قدرت اقتصادی ترکیه و قدرت‌گیری حزب عدالت و توسعه و گرایش به نوعی عثمان‌گرایی جدید در این کشور، و نیز تشدید بلندپروازی منطقه‌ای جمهوری اسلامی و شکل دادن به کمربندی از متحدان از عراق تا سوریه و جنوب لبنان، ابعاد جدیدی به رویارویی‌های ژئوپلتیک منطقه‌ای افزود و در این میان شاهد شکل‌گیری گاه دایمی و گاه موقت ائتلاف‌ها میان قدرت‌های منطقه‌ای و کشورهای کوچک‌تر و همچنین تلاشیِ برخی از این ائتلاف‌ها بوده‌ایم.

حضور ترامپ در مسند ریاست‌جمهوری امریکا بخشی از ارتجاعی‌ترین جریان‌های سیاسی در منطقه، از افراطی‌های حزب لیکود در اسراییل تا جریان‌های ارتجاعی حاشیه‌ی جنوب خلیج فارس، را تقویت کرد. اما پرسش اصلی این است که کنار رفتن ترامپ چه تغییری در شرایط منطقه و به‌طور خاص وضع ایران و بحران‌های ژئوپلتیک‌اش پدید می‌آورد.

سیاست رسمی جمهوری اسلامی در چند سال گذشته نگاه به چین و روسیه به‌عنوان متحدان استراتژیک خود در برابر دشمنی‌های امریکا و اروپا بوده است. اگرچه این تغییر نگاه تا حدی به جایگاه روبه‌رشد این کشورها در نظام جهانی برمی‌گردد و و تا حدی نیز به ضعف جامعه‌ی مدنی و نهادهای دموکراتیک در این دو کشور که پیشاپیش هرگونه اِعمال فشار بر ایران در حوزه‌های «حقوق بشر»ی را منتفی می‌کند. اما بی آن که وارد ساده‌سازی پیچیدگی‌های ژئوپلتیک منطقه‌ای بشویم به نظر می‌رسد این سیاست به سه عامل بهای کافی نداده است: یکم، مناسبات اقتصادی و مالی این دو قدرت ژئوپلتیک با کشورهای ثروتمند حاشیه‌ی جنوبی خلیج فارس؛ دوم، نوع روابط و نگاه چین و روسیه به اسراییل؛ و سوم، نوع مناسبات نخبگان اقتصادی جمهوری اسلامی با کشورهای شمال اروپا و شمال امریکا.

تحریم‌های امریکا به‌ویژه در یک سال و نیم پایانی دوران ترامپ نشان داد که، به‌رغم ناهمراهی جامعه‌ی جهانی با ترامپ، نظام مالی امریکا دست‌کم در کوتاه‌مدت کماکان از این قدرت برخوردار است که به‌تنهایی تحریم‌های مالی و نفتی مشابه یا حتی سخت‌تر از تحریم‌های شورای امنیت را به یک کشور تحمیل کند. تحریم‌های کنونی نرخ رشد اقتصادی کشور را منفی کرده، ارزش پول ملی را به‌شدت کاهش داده و تورم کمرشکن چهار دهه‌ی گذشته را تا سطوح سهمگینی بالا برده است.

در عین حال، کنار رفتن ترامپ، هم بخشی از اپوژیسیون دست‌راستی و واپسگرای متکی به حمایت‌های امریکا و کشورهای ارتجاعی منطقه را تاحدودی تضعیف می‌کند و هم لاجرم هیاهوها و نمایش‌های هیستریک ترامپ را متوقف می‌سازد که به‌نوبه‌ی خود وضعیت اضطراری بحرانی در ایران را مستمر و تشدید و بحران‌های ساختاری‌تر را لاپوشانی می‌کرد. این شرایط احتمالاً نیز فرصتی کوتاه در اختیار جناح موسوم به «اصلاح‌طلب» می‌دهد تا در فضای سیاسی در نقش مذاکره‌کننده‌‌ی «معقول» با دموکرات‌ها اندکی خودنمایی کند.

با همه‌ی این‌ها، به نظر می‌رسد اعلام جو بایدن در رقابت‌های انتخاباتی درباره‌ی بازگشت به برجام احتمالاً بیش از آن که بازگشت عملی به برجام باشد، بازگشت به شکل دادن به نوعی اجماع جهانی (و دست‌کم همراهی اروپا با امریکا) در اعمال تحریم علیه ایران است. همچنین با توجه به این که شرایط عینی روابط تنش‌آمیز بین ایران و متحدان منطقه‌ای امریکا استمرار دارد احتمالاً انواع سناریوها، از امکان استمرار تحریم‌ها تا اشکالی از رویارویی‌های نیابتی و حتی مستقیم، قابل تحقق است.

نکته‌ی پایانی که در تحلیل وضعیت کنونی بحران‌های منطقه‌ای باید در نظر گرفت، تشدید بحران نارضایتی عمومی در کشورهایی مانند عراق و لبنان است که می‌تواند موجد تحولات دایم سیاسی باشد و درهرحال استمرار وضع موجود در هر دو کشور را نیز به‌غایت دشوار ساخته است.

(3)
از آبان تا آبان: تعمیق انسداد ساختاری
طی یک سال پس از آبان‌ 1398 تمامی بحران‌ها در ایران بسیار حادتر شده است. صرفاً کافی است توجه کنیم که نرخ برابری ریال در برابر دلار از نزدیک به 12 هزار تومان در آبان 1398، اکنون در یک فاصله‌ی زمانی دوازده ماهه، با نوسان‌های بسیار اما در مجموع صعودی، به نزدیک به 27 هزار تومان رسیده است . به عبارت دیگر، اکنون ارزش ریال حدود 40 درصد یک‌سال قبل در همین تاریخ است. در این حال، با کمال تأسف، سقوط ارزش پولی ملی صرفاً ناشی از متغیرهای بنیادی ناشی از رشد اقتصادی منفی و تحریم‌های خارجی نیست، بلکه بهره‌بردن دولت از گرانی دلار در تأمین کسری بودجه از راه فروش دلار در بازار آزاد مسئول بخشی از این سقوط و یا دست‌کم نبود اراده‌ی کافی در دولت برای مقابله‌ی جدی با سقوط ارزش پول ملی است. در شرایط استمرار هزینه‌های جاری و غیرمولد بسیار سنگین دولت و فقدان عزم دولت برای دریافت مالیات از صاحبان درآمدهای بالا، دو راه اصلی که دولت در سال جاری دنبال کرده ابتدا گران‌فروشی سهامِ در مالکیت دولت در بورس اوراق بهادار و به قیمت‌هایی بیش از ارزش واقعی و بهای ذاتی آن‌ها برای کسب بیشترین منابع ریالی و سپس، در پی آغاز سقوط بورس، بازی با ارزش پول ملی برای تأمین منابع ریالی بیشتر برای انواع مخارج نامولد دولت بوده است.

اما برنده‌ی سقوط ارزش پول ملی و گران‌فروشی سهام در بورس فقط دولت نبوده است. سرمایه‌های نامولد و مالی و سوداگر نیز که در تمام چهار دهه‌ی گذشته برندگان اصلی اقتصاد سیاسی حاکم بوده‌اند به‌ویژه در روند سقوط ارزش پول ملی و شکل دادن به حباب مالی در بورس اوراق بهادار سودهای افسانه‌ای به جیب زده‌اند. صاحبان این سرمایه‌ها توانسته‌اند به اتکای تحمیل تورم سنگین به توده‌های مردم از سویی ارزش دارایی‌های واقعی و ارزی خود را به شدت افزایش دهند و از سوی دیگر ارزش واقعی بدهی‌های غیرجاری و معوق را به‌شدت تقلیل دهند و تا حدودی شرایط ورشکستگی ترازنامه‌ای مؤسسات مالی و اعتباری در سال‌های 1396 و 1397 را تخفیف دهند. آن‌ها همچنین در نقش سرمایه‌گذاران نهادی بخش بزرگی از گران‌فروشان سهام در بورس بوده‌اند و در ادامه در دوران سقوط شاخص وظایف «بازارگردانی» خود را برای ایجاد ثبات قیمت‌ها انجام نداده‌اند. ازاین‌رو می‌بینیم که حتی در بحرانی‌ترین شرایط اقتصاد ایران در سال‌های پس از انقلاب نیز صاحبان سرمایه‌های موهومی و نامولدِ سوداگر همچنان سودهای افسانه‌ای می‌اندوزند.

بنابراین به شکلی متناقض تشدید بحران به کمک سرمایه‌های مالی آمده و اندکی از وخامت بحران‌های‌شان کاسته است. اما این امر با وخامت هرچه بیش‌تر سایر بحران‌های اقتصادی حاصل شده است. نیازی به آمار و ارقام برای نشان دادن تشدید بحران فقر و فلاکت و بیکاری و بی‌ثبات‌کاری، بحران بخش تولید، بحران محیط زیست، بحران تقاضای ناکافی و بحران فرار سرمایه نیست. نکته‌ی قابل‌تأمل این که در شرایط انسداد ساختاری تلاش برای تقلیل بحران در هر بخش ناگزیر از مسیر تشدید بحران در سایر حوزه‌ها می‌گذرد و نکته‌ی قابل‌تأکید آن که گذر از بحران در هریک از این بخش‌ها بیش از آن که منوط به گذر از شرایط تحریم باشد نیازمند دگرگونی در نظم نهادی ساختاری در اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی است.

(4)
بازگشت به مردم
هان،

سنجیده باش

که نومیدان را معادی مقدر نیست!

استمرار شرایط موجود به چه چیزی منتهی می‌شود؟ از سویی نظم اقتصادی و سیاسی در شرایط انسداد بحرانی قرار دارد و قادر به برون‌رفت از بحران نیست چراکه مجموعه سیاست‌هایی که باید برای برون‌رفت از بحران به آن متوسل شود مستلزم کاهش منافع فرادستان است. اما همین حاکمان ضمن آن که هیچ اصلاحی را در وضع موجود برنمی‌تابند در برابر شکل‌گیری هرگونه اراده‌ی مردمی حاضر به کم‌ترین عقب‌نشینی نیز نبوده‌اند. علی‌الحساب شاهد صف‌آرایی نابرابر نیرویی بس قدرتمند در برابر طبقات مردمی هستیم که با اتکای صرف به قوه‌ی قهر درصدد استمرار وضع موجود است.

در این میان، حاکمیت بی‌اعتنا به آن‌چه در دل جامعه می‌گذرد کماکان درگیر بازی‌های انتخاباتی و رقابت‌های جناحی و دعوا برسر این که چه کسی مذاکره‌کننده‌ی بهتری است و دیگر مسایلی است که برای اکثریت جامعه محلی از اعراب ندارد. هردو جناح غرق در فساد مالی، انحطاط اخلاقی و ورشکستگی سیاسی‌اند و مردم نیز دیر و تلخ اما به‌درستی دریافته‌اند که آزموده را آزمودن خطاست.

این رویارویی مستمر با مردم، در عمل، به اضمحلال هرچه بیش‌تر فابریک اجتماعی منتهی شده و منتهی خواهد شد. انواع آسیب‌های اجتماعی به سطوح هراسناکی رسیده است. به عنوان یک نمونه تنها به خبرهای تکان‌دهنده‌ی گسترش خودکشی در میان نوجوانان در ماه‌های اخیر توجه کنید. چنان‌که گویی در میان فرودستان دیگر یگانه راه برون‌رفت خودکشی است و در میان لایه‌های بالایی طبقه‌ی متوسط نیز مهاجرت!

در این رویارویی، نیروهای آگاه و مترقی وظیفه دارند به مردم بیاموزند که راه اعمال اراده‌ی جمعی در تشکل‌یابی‌شان است. تا هنگامی که نتوانند اراده‌ی جمعی خود را به صورت متشکل اعمال کنند در این جنگ نابرابر یا شکست می‌خورند یا باید در پی راه فردی برای فرار از مهلکه باشند و دنبال کردن راه‌های فردی نیز برون‌رفت جمعی از انسداد را صرفاً دشوارتر می‌کند.

نه نجات‌دهنده‌ای در خارج هست و نه منجی را باید در میان جناح‌های سیاسی غرق در فساد جست‌وجو کرد. امید تنها ستونی است که می‌تواند ساختمان این جامعه‌ی در شرفِ فروریزی را نجات دهد. امید را نباید جست‌وجو کرد و یافت. امید را باید ساخت. ساختن امید مبارزه‌ای دشوار و طولانی است. شکست از پی شکست می‌آید و خواهد آمد. اما زمین‌خوردگان باید بار دگر بر پاهای خود بایستند و بازهم تقلا کنند تا شاید گامی به جلو بردارند. نخستین تقلا، گرفتن دست‌های یکدیگر است که معنای آن در میدان عمل سیاسی یعنی «تشکل‌یابی» و مهم‌ترین تلاش نیز همگرایی این تشکل‌هاست که در میدان عمل سیاسی یعنی «جبهه». راه دیگری برای برون‌رفت نیست.

از: نقد اقتصاد سیاسی

2020-11-23 سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ ترجمه نادر ثانی

سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ ترجمه نادر ثانی

سِوِن ولتر: چرا کمونیست هستم؟ – ترجمه نادر ثانی
“مسئله در اساس خود به این گونه است که در میانه میدان دنیای امروز که سرشار از قهر، ستم، تحقیر از ما بهتران، آز و طمع سیرناشدنی ثروتمندان، ترور امپریالیستی و تهدید جدی‌ای که از جانب سرمایه‌داری جهانی در برابر ادامه حیات انسان‌ها در این کره کوچک بینوا در کهکشانی بی‌نهایت قرار گرفته است ، باید ارزش و صداقت خود را حفظ کرد.”
بدینوسیله برگردان به فارسی نوشته کوتاهی از “سِوِن ولتر”، هنرمند سرشناس و انقلابی سوئد را که روز سه‌شنبه ۲۰ آبان‌ماه 1399 (۱۰ نوامبر ۲۰۲۰) در پیامد دچار شدن به بیماری کُرونا درگذشت را در اختیار شما می‌گذارم. این نوشته نخستین بار در یک بروشور انتخاباتی از حزب کمونیست سوئد در سال ۲۰۰۶ به چاپ رسیده بود.

بسیاری از مواقع این پرسش در برابرم گذاشته شده است:

“چگونه تو که هنرپیشه بسیار خوبی هستی و به نظر می‌آید که انسان خوبی باشی، می‌توانی عضو حزب کمونیست باشی؟”

پاره‌ای از مواقع این پرسش به شکلی پرخاشگرانه و آزاردهنده مطرح می‌شود:

“به گمانم عقلت سر جایش نیست، مگر نه؟”

در چنین مواقعی چاره‌ای جز آن نیست که پاسخی جز به عنوان نمونه این گونه داده شود:

“برو استراحتی بکن تا مستی‌ات بپرد!”

اما اغلب مردم به راستی می‌خواهند بدانند. آری، در اغلب حیرت‌آوری مردم به راستی می‌خواهند بدانند. درست مانند آن که گمان برده‌اند که چیزی را متوجه نشده‌اند. و من معمولاً این گونه پاسخ می‌دهم:

“مسئله در اساس خود به این گونه است که در میانه میدان دنیای امروز که سرشار از قهر، ستم، تحقیر از ما بهتران، آز و طمع سیرناشدنی ثروتمندان، ترور امپریالیستی و تهدید جدی‌ای که از جانب سرمایه‌داری جهانی در برابر ادامه حیات انسان‌ها در این کره کوچک بینوا در کهکشانی بی‌نهایت قرار گرفته است ، باید ارزش و صداقت خود را حفظ کرد.”

و مسئله دارای یک بُعد نظریست:

چگونه یک فرد می‌تواند در دنیایی که دست‌های شرکت‌های بزرگ در همه جا که کوچکترین امکان سود بردن بیشتر وجود دارد به وجود آورنده گرسنگی، بیماری و مرگ عمومی در همه گوشه دنیای ما ـ بیش از همه در جهان فقیر اما نه تنها در آنجا ـ می‌باشند، چشمان خود را ببندد؟ چگونه یک فرد می‌تواند این را ببیند و نخواهد که کاری برای پایان بخشیدن به آن به انجام برساند؟

در چنین زمانی باید با خودمان، در همین‌جا و در همین لحظه کنونی آغاز بکنیم. از اینروست که من کمونیست هستم.

بالاسری‌ها، نخبگان، تاکنون از خود هیچگونه خواست یا عملی جز حفظ ناعدالتی‌ها، آن‌گونه که هستند نشان نداده‌اند. و به راستی چگونه می‌توانند جز این کنند؟ قرار گرفتن تحت ستم طبقاتی و شکاف طبقاتی اساسی‌ست که سیستم سرمایه‌داری بر آن بنا شده است. درست آن‌چه که قطب مطلق معکوس عدالت است.

من کمونیست هستم، چرا که می‌خواهم تلاش کنم که مبارزی در راه عدالت باشم. تا آنجا که می‌توانم. در دوران کوتاهی که در حیات هستم.

اما بیش از همه چیز به دلایل احساسی کمونیست هستم. این احساس را با پوست و استخوان خود احساس می‌کنم. وقتی در برابر دروغ ها و خیانت های آنانی قرار می‌گیرم که گویا وظیفه تمامی حیات خود کرده‌اند که به هر بهایی که باشد قدرت خود و مقام بالای خود در جامعه را حفظ کنند، می‌خواهم بالا بیاورم. اما همزمان زمانی که بادهای سردی را که به جانب من می‌وزند، زمانی که می‌بینم که این بادها از جانب آنان که با پیکرهای فربه شده از بهره‌وری خود در سالن‌هایی تهی از هوا می‌نشینند، از جانب وحشیان بمباران‌کننده‌ای که در معابد بیروح خود تنهایند، از جانب تمامی کلاهبرداران و جنایتکارانی که رهبری سرنوشت جهان را در دست دارند می‌آید، دلم برایشان می‌سوزد.

من کمونیست هستم چرا که می‌خواهم خود را یک انسان ببینم. من کمونیست هستم چرا که می‌خواهم همه بدانند که چه موضعی دارم. من در همبستگی با انسانیت و در ایمان به زندگی، کمونیست هستم.

2020-11-16 اسلاوی ژیژک: کاپیتالیسم و تهدیدهای آن

اسلاوی ژیژک: کاپیتالیسم و تهدیدهای آن

کاپیتالیسم و تهدیدهای آن
اسلاوی ژیژک
?مردم از من می پرسند “تو چطور می توانی یک مارکسیست باشی درحالی که کاپیتالیسم در همه جا در حال رونق و شکوفایی است؟” بi نوعی من هم با آنها موافق هستم. تمام پروژه های بزرگ چپی در قرن بیستم شکست خورده اند و کمی پارادوکسیکال است که امروزه بزرگترین کشورهای کمونیستی مانند چین و ویتنام بزرگترین و کارآترین مدیران کاپیتالیسم هستند.

?وقتی من جوان بودم و دولت های رفاه اروپای غربی عملکرد خوبی داشتند چپ ها پیش بینی میکردند که بحرانی روی خواهد داد. اما وقتی که بحران روی داد چپ قادر به ارائه هیچگونه پیشنهاد جایگزینی نبود. امروزه در عمل کاپیتالیسم دموکراتیک در بحران است و آنچه در حال جایگزینی آن می باشد را میتوان “کاپیتالیسم با ارزش های آسیایی” نامید، به معنی کاپیتالیسم خودکامه تر مانند چین و روسیه.

?بنظر من بخشی از غایت انگاری مارکسیسم باید کنار گذاشته شود. من هم مانند مارکس تحسین کننده کاپیتالیسم هستم. مارکس از کاپیتالیسم متنفر نبود بلکه مبهوت آن بود. برای کاپیتالیسم قرار داشتن در وضعیت بحران کاملا نرمال است. مارکس میگفت این دینامیک امپریالیسم نو نشان میدهد کاپیتالیسم در آخرین مراحل خود است. سپس لنین گفت امپریالیسم آخرین مرحله از کاپیتالیسم است، و سپس مائو گفت …
?اما در عمل پس از هر مرحله کاپیتالیسم بهتر و بهتر می شود. این وضعیت عدم تعادل دائم کاپیتالیسم سم هرگونه سیستم و رژیم دیگری است. همچنین بعضی گله می کنند که کاپیتالیسم نابودگر فرهنگ ها و سنت هاست، اما این ادعاها همه بیهوده هستند. من همچنین فکر میکنم سیستم نئوکینزی چپی دولت رفاه در شرایط جهانی سازی کنونی کارآیی ندارد. دولت رفاه در دولت/ملت قوی کارکرد دارد و در بازار جهانی امروزی موفق نیست.
?اما آنچه من میخواهم بپرسم اینست که آیا محدودیت هایی برای کاپیتالیسم می توان متصور شد؟ چه مسائلی وجود دارند که کاپیتالیسم در درازمدت قادر به حل آنها نیست؟ پاسخ مسائل حوزه عمومی هستند.

?یکم -اکولوژی. کاپیتالیسم بر این پایه شکوفا می شود که طبیعت در نهایت خود را با شرایط جدید انسانی از جمله آلودگی هوا و نابودی جنگل ها و غیره تنظیم کرده و تعادل دوباره برقرار می شود. اما شرایط امروزی جهان متفاوت است.

?دوم-بحران ها. چند سال پیش در پی حادثه فوکوشیما دولت ژاپن در ابتدا تصور می کرد باید کل جمعیت سی میلیونی توکیو را تخلیه کند. کاپیتالیسم و بازار به تنهایی قادر به کمک به مردم در چنین شرایطی نخواهد بود بلکه نیاز به عملکردی جمعی است.

?سوم-جاماندگان. کاپیتالیسم جهانی مانند گنبدی است که مثلا یک چهارم مردم دارای رفاه نسبی درون آن هستند و بقیه بیرون. و کاپیتالیسم متمایل به افزایش آن جمعیت بیرونی است.

?چهارم-حقوق معنوی. ثروت افرادی مانند بیل گیتس و مارک زاکربرگ از سود و بهره کشی نیست بلکه چیزی است که من آن را خصوصی سازی عرصه عمومی مینامم. آن ها مالک چیزهایی هستند که اکنون عرصه عمومی ماست و ثروت آنها از گرفتن اجاره (Rent) از ما تامین می شود، اجاره ای که به من و شما اجازه می دهد در عرصه عمومی خود (ایمیل و ارتباطات دیجیتالی) حضور داشته باشیم. حتی نگران کننده تر اینست که به قول جولیان آسانژ گوگل امروز مشابه یک سازمان امنیت ملی NSA خصوصی است. اینها حجم عظیمی از اطلاعات ما را در اختیار دارند که به آنها قدرتی ترسناک در عرصه سیاسی می دهد.

?پنجم-بیوتکنولوژی. پیشرفت های علمی در این رشته تاکنون قادر به دستکاری ذهن موش ها بوده است و در آینده می تواند در مورد انسان هم بکار گرفته شود. بخش ترسناک آن اینست که موجود یا شخص کنترل شده قادر نخواهد بود بداند تصمیماتی که میگیرد در واقع از خارج از او به ذهنش دیکته می شوند، یعنی اسارت بدون اینکه بدانیم دیگر آزاد نیستیم.

2020-11-15 کشورهای ثروتمند جهان در حال احتکار  , یش‌خرید واکسن کرونا

کشورهای ثروتمند جهان در حال احتکار , یش‌خرید واکسن کرونا

بر اساس پژوهش دانشگاه دوک کشورهای ثروتمند و کشورهایی با درآمد متوسط از هم اکنون سه میلیارد و ۸۰۰ میلیون دوز واکسن ضد کرونا را پیش‌خرید کرده‌اند با این چشم‌انداز که در آینده نزدیک این مقدار را به پنج میلیارد دوز افزایش دهند.

پیامد این پیش‌خریدها این است که کشورهای ثروتمند و مرفه می‌توانند واکسن را در اختیار جمعیت خود قرار دهند در حالی‌که میلیاردها نفر از ساکنان زمین از واکسن ضد کرونا بی‌بهره می‌مانند. بر همین اساس این احتمال وجود دارد که کشورهای فقیر می‌بایست تا سال ۲۰۲۴ در انتظار واکسن ضد کرونا بمانند.

برای توزیع عادلانه واکسن ضد کرونا در جهان ۱۵۰ کشور از جمله ایران توافق‌نامه‌ای با اتحادیه بین‌المللی واکسن موسوم به «کواکس» امضاء کرده‌اند. هدف از این توافق‌نامه این است که تا پایان سال آینده دو میلیارد دوز واکسن ضد کرونا به طور عادلانه در اختیار کشورهای عضو کواکس قرار گیرد.

بر اساس این برنامه کشورهای ثروتمند و فقیر از صندوقی استفاده می‌کنند که دسترسی به واکسن ضد کرونا را می‌بایست برای همگان میسر کند. به این ترتیب کواکس تلاش می‌کند مانع از احتکار واکسن ضد کرونا شود و واکسن را بر اساس اولویت‌های مبارزه با همه‌گیری ویروس کرونا در جهان در اختیار کشورها قرار دهد.

بر اساس پژوهش دانشگاه دوک کشورهای اروپایی، کانادا و ژاپن که توافقنامه کواکس را امضاء کرده‌‌اند، بر خلاف تعهدات خود، به طور همزمان با شرکت‌های دارویی تولیدکننده واکسن ضد کرونا قراردادهایی را امضا کرده‌اند. بریتانیا و کانادا از هم اکنون بیش از نیاز خود به واکسن ضد کرونا دسترسی دارند. کشورهای عضو اتحادیه اروپا هم از هم‌اکنون صدها میلیون دور واکسن ضد کرونا را پیش‌خرید کرده‌اند.

ایالات متحده آمریکا که توافقنامه کواکس را امضاء نکرده و همچنین درخواست خروج از سازمان جهانی بهداشت را ارائه داده، برای تأمین نیازهای ۴۵۵ میلیون نفر واکسن ضد کرونا را پیش‌خرید کرده است. این مقدار بیش از نیاز ایالات متحده آمریکاست و دسترسی به این حجم از واکسن ضد کرونا به این معناست که آمریکا می‌تواند بر توزیع یک چهارم واکسن موجود در جهان تسلط داشته باشد.

برزیل و هندوستان هم با پیش‌خرید واکسن ضد کرونا نیازهای نیمی از جمعیت خود را از هم‌اکنون تأمین کرده‌اند.

کشورهای فقیر اما راهی جز این ندارند که به توافق‌نامه کواکس پایبند باشند.

پژوهشگران دانشگاه کوک اما یادآوری کرده‌اند که این پژوهش با این فرض انجام شده که واکسن ضد کرونا واقعاً موثر باشد، در حالی‌که هنوز معلوم نیست واکسن‌هایی که در جهان در مرحله تولید قرار دارد تا چه حد موثرند.

از طرف دیگر ظرفیت تولید واکسن ضد کرونا در جهان هم همچنان نامعلوم است. پژوهش دانشگاه کوک در این‌باره سکوت کرده است.

2020-11-15 مجید دارابیگی : نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان

مجید دارابیگی : نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان

نگاهی به کارنامه هنری و سیاسی شجریان[i]

با اندوه فراوان استاد محمدرضا شجریان، چهره ی برازنده ی پنج دهه موسیقی ایرانی، پس از یک مبارزه چند ساله با بیماری سرطان، در هفده ی مهرماه سال جاری در بیمارستان مهر درگذشت و پیکر وی در میان حسرت و اندوه میلیون ها تن از مردم ایران که اجازه تجلیل از وی را نیافتند، هم چون یک کالای قاچاق، همان روز از بیمارستان مهر به بهشت زهرا و فردای آن روز از بهشت زهرا به مشهد انتقال یافت تا در جوار فردوسی و اخوان ثالث که خواست وی بود، به خاک سپرده شود. اگر چه حسن روحانی در سمت رئیس جمهور بی اختیار کشور و شمار دیگری از سردم داران حکومتی مرگ وی را به خانواده اش تسلیت گفتند و آخوند محمود دعائی سرپرست روزنامه اطلاعات که خود را وابسته به اصلاح طلبان می داند، بر جنازه وی نمازخواند. اما نیروهای انتظامی و بسیج، انبوه مردمی را که با شنیدن خبر مرگ شجریان در اطراف بیمارستان گرد آمدند، با چماق و باتوم پراکنده ساختند و شمار زیادی را هم مجروح و یا بازداشت نمودند[i]. همین زشت کرداری را در فردای آن روز هم به اجرا در آوردند و انبوه مردمی را که برای مشایعت پیکر وی با خودرو و یا پیاده، به سوی بهشت زهرا روانه بودند، با بستن جاده از رفتن باز داشتند.

با روی کار آمدن حکومت اسلامی شمار زیادی از خواننده گان و نوازنده گان از پی گرد رژیم جلای وطن نمودند و در طی بیش از چهار دهه حکومت اسلامی، شمار چندی از هنرمندان به نام[ii] در درون کشور و یا در تبعیدگاه، روی در نقاب خاک کشیدند که مرگ هیچ کدام بازتاب آن چنان گسترده ای نیافت که در خور توجه باشد. اما نسبت به مرگ محمدرضا شجریان، نه دوست توانست آرام بماند و نه دشمن از کینه توزی دست برداشت.

گرداننده گان رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پس از مرگ شجریان، که بیش از ده سال حتا از پخش “ربنا”ی او به دستور خامنه ای خودداری می ورزیدند، به مثابه نوش داروی پس از مرگ، به پخش ترانه ها و آوازهای او پرداختند. اما سیدعلی خامنه ای که به برکت انقلاب و به عنوان میراث خوار انقلاب، از روضه خوانی در مشهد، به ولایت رسیده، با سکوت و بی اعتنائی خود، نسبت به آوازه خوان انقلاب، نتوانست از کینه توزی دیرنه اش دست بر دارد[iii].

اگر چه خانم فرح دیبا، به عنوان نمادی از رژیم سرنگون شده ی پادشاهی، نتوانست بی تفاوت بماند و مرگ شجریان را تسلیت گفت، اما یک دوجین از شاه الهی هایی که به موازات حزب الهی ها، هم چنان از جزمی گراترین و به اعتبار فرهنگی، از شمار عقب مانده ترین لایه های طبقاتی جامعه ایرانی هستند، بر وی تاختند و او را به مناسبت سردادن سرودهای انقلابی، سرزنش کردند. شماری چند از کنش گران چپ سیاسی خارج از کشور هم به نوبه ی خود، از شرکت وی در جشن هنر شیراز و قرائت “ربنا، آتنا … ” انتقاد کردند، یا موسیقی سنتی ایرانی را عقب مانده و ارتجاعی خواندند و یا موضع سیاسی وی را هم سو با اصلاح طلبان حکومتی قلم داد کردند.

در ارزیابی از کارنامه ی سیاسی و هنری یک هنرمند، نباید انتظار داشت که همه ی مردم و صاحب نظران، دیدگاه مثبت و مشابهی داشته باشند. اما گاه انسان چوب به مرده زدن را برنمی تابد. اگر چه شجریان را به همان گونه که دوست داران وی در خیابان های تهران و بهشت زهرا شعار می دادند، نباید مرده پنداشت و وی با آهنگ های جاودانه و نام پرآوازه اش در طی نسل ها باقی خواهد ماند و خواهد زیست. از جانب دیگر، ستایش همه گان از محمدرضا شجریان را باید جبران غفلت های گذشته دانست و تجلیل از همه ی هنرمندان و دست اندر کاران هنری کشور، چه آنانی که پیش از وی زیستند و چه آنانی که دوش به دوش وی و یا در ترکیب گروه های موازی، با خلاقیت دست اندر کار عرضه ی موسیقی و هنر آواز هستند.

باید دید که ما از هنر چه برداشتی داریم و هنرمند را چه می دانیم. اگر انتظار داشته باشیم که هنرمندان نخبه به سیاست حرفه ای روی آورند، در این صورت دیگر هنرمند نیستند و کنش گر سیاسی مصداق انان است. اما اگر هنرمند را از زاویه عرضه ی هنری بنگریم و هنر را بازتابی از احساسات و عواطف انسانی، در برابر روی دادها و بیانگر روح جمعی و نیازهای جمعی یک جامعه بدانیم، آن گاه میدان مانور سیاسی یک هنرمند به سود میدان اجتماعی و عرصه ی هنری تنگ تر می شود و نیازمند برقراری رابطه ی ظریفی بین سیاست و هنر مردم گرائی خواهد بود. هنرمندی که هنر خود را به توده ها عرضه می دارد، به نوبه ی خود، از توده ها می آموزد و تلاش می ورزد در عرصه ی هنری، تجلی بخش برخی از خواسته ها و نیازهای توده های همراه خود باشد. از این زاویه می توان به کارنامه هنری و سیاسی، هنرمندان نگریست و به محک تجربه گذاشت. شجریان از سیاست به هنر نرسید، از موضع یک هنرمند به سیاست رسید و به باور من از موضع یک دموکرات انقلابی و یک هنرمند اصیل به نقش خویش پرداخت و هنر خود را ابزار صرف آوازه گری سیاسی قرار نداد. اگر چه هرگز ادعای انقلابی بودن هم نداشت.

در سرگذشت هنرمندان به نام جهان، در عرصه ی هنر، به ویژه موسیقی و نقاشی، سخن از آموزش های آغازین است . آموزش های آغازین، ویژه از نسلی به نسل دیگر، از درون چهار دیواری خانه، از پدر، یا مادر و یا از هر دو، از همان دوران خرد سالی که کودک زبان می گشاید و از آن هنگام که دست های کوچک اش می تواند با ساز و یا قلم آشنا شود و یا زبان اش قادر به ادای آهنگین واژه ها و تکرار جمله ای موزون و نیم بیت شعری باشد. سیر هنرآموزی از خردسالی پیش از دبستان، تا آموزش گاه و دانش گاه، با پشت سر گذاشتن این هنرکده، رهسپار آن هنرکده و از این دانش گاه، رهسپار آن دانش گاه و از این شهر روانه ی آن شهر و از این کشور، روانه ی آن کشور شدن!

در فراز و نشیب از شاگردی به استادی رسیدن هنرمندان، به ویژه در آموزش موسیقی، از آموزش های ویژه ای یاد می شود که تنها در مکتب این استاد، یا آن استاد، می تواند آموختنی باشد و از نقش برجسته ی استادان و موسیقی دانانی یاد می شود که برای این هنرمند، یا آن هنرمند مایه گذاشته اند. در کشور خود ما هم کم نیستند استادانی که در پرورش شماری از خواننده گان، یا نوازنده گان، در طی مراحل رشد و پیش رفت آنان، سنگ تمام گذاشته اند. اما در کارنامه ی هنری محمدرضا شجریان، اگر چه به اعتبار ژنتیک، صدای زیبائی به ارث برده، پدر و پدر بزرگ، هر دو در سمت قاری قرآن و آوازخوان مذهبی در شهر مشهد جای گاهی داشته اند. برادر و فرزندان اش هم از این استعداد ارثی نصیبی دارند و اگر چه فراگیری قرائت قرآن، به عنوان یک قاری حرفه ای، می تواند برای آموختن آواز زمینه ای باشد و آیه های قرآنی که ریشه در ادبیات دوران جاهلیت عرب دارد، به گونه ای نثر آهنگین و بین شعر و نثر است، هم چون نثر مسجع سعدی، اما نمی تواند آموزش آوازخوانی تلقی شود و شجریان می بایستی به گونه ای دیگر در جست و جوی کسب هنرآوازخوانی برآمده باشد. از این دیدگاه، وی از شمار هنرمندان بزرگ ایران و شاید جهان است که مراحل رشد هنری و باروری هنری را نه در مکتب استادان به نام، که با آموختن از چهره های کم تر شناخته شده، آن هم در شهر مذهبی مشهد، با پی گیری و جست و جوی مداوم، با پشتکار و خلاقیت فردی، زیر و بم های هنر آواز و دست گاه های موسیقی ایرانی را دریافته، با پژوهش مداوم تکامل بخشیده، خود، آموزگار خود، رمز آموز هنری خود و سرانجام استاد دیگران شده، به تربیت نسل دیگری از هنرمندان و از جمله فرزندان خود پرداخته است.

به این اعتبار در عرصه ی هنری، شجریان هم مانند احمد شاملو، توشه ی هنری را با درایت و هوش مندی خود دریافت و در مکتب استادان چندان به نامی نیاموخت. شاملو هم که بی گمان یک چهره ی برجسته و بی مانند فرهنگ ساز این یک سده ی کشور ما است، ده سال بیش تر در مدرسه نماند و دبیرستان را از کلاس چهارم ترک نمود. حتا نخواست یک یا دو سال دیگر ادامه دهد و مدرک دیپلمی دریافت دارد. احمد شاملو و مهدی اخوان، دو چهره ی درخشانی هستند که سبک شعری نیمائی را به گونه ای شایان نوجه و غیرقابل برگشت رواج دادند و اگر چه اخوان پس از دو دهه تلاش شعری، به سبک قدما بازگشت، اما شاملو با درک هنر شعری و الهام از شاعرانی چون “گارسیا لورکا”، “ناظم حکمت” و “ولادیمیر مایاکوفسکی” و … به هنر شعری در جامعه ما حیاتی تازه تر بخشید. شعر را از قید و بند اوزان و بزم شاعران رها ساخت، هم چون خیام و حافظ، به میان مردم کشید. شاملو در شعر خود که هرگز تا سطح شعار تنزل نیافت، با ستایش از قهرمانان مبارزی که هر کدام به نوبه ی خود، از مرگ آیتی ساختند، به ستایش آزادی، آزاداندیشی، مبارزه و مبارزه جویان پرداخت و خود نیز، به عنوان آیتی تابناک درخشید.

همان گونه که در شعرخوانی های شاملو، نازلی، نماد جاودانه ای از هنر مقاومت انسانی مبارزان در برابر شکنجه و ایستادن بر نه تسلیم ناپذیری تلقی می شد، سردادن آواز مرغ سحر[iv] از جانب شجریان هم نمادی تلقی می شد از آمال ها و آرزوهای دیرینه ی تحقق نیافته ی ملتی که در آرزوی رهائی و پایان یافتن دوران ستم روز شماری می کند. شاملوی انقلابی، با هنر شعری خود از مبارزه و مبارزان حماسه ساخت، شجریان ـ به گفته ی خود غیرانقلابی ـ هم، از موضع هنری در آستانه ی انقلاب غزل خوان انقلاب و انقلابیون شد و این طنین صدای وی بود، آن گاه که سر داد “ایران ای سرای امید” .. یا آن جا که در ستایش مبارزه ی چریک های فدائی خلق، … من و اندیشه های پاک پویان را با رسائی آواز می دهد و در چهار دهه فرمان روائی بی داد اسلامی، هنر آواز و موسیقی را به فریاد خشمی اعتراضی مبدل ساخت.

نکته ی مشترک دیگری که شجریان به عنوان یک هنرمندان با شاملوی شاعر پیدا کرد، در نه گفتن به دو رژیم باید دانست. آن گاه که در اعتراض به گسترش و ترویج ابتذال از تلویزیون شاهنشاهی، آنان را از پخش آوازهای خود بر حذر می دارد و یا آن گاه که در اعتراض به سانسور، از صادق قطب زاده، نخستین سانسورچی اسلامی و نخستین مدیر رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی می خواهد از پخش آهنگ ها و سرودهای وی خودداری ورزند.

اگر در سه ده ی پایانی رژیم شاه، شعر نماد هنر مردمی مقاومت و نه گفتن به دیکتاتوری شاه تلقی می شد و این شاعرانی مانند نیما یوشیج، احمد شاملو، مهدی اخوان، هوشنگ ابتهاج، فروغ فرخ زاد، اسماعیل خوئی، شفیعی کدکنی، م آذرم، سعید سلطان پور، خسرو گل سرخی و… بودند که دیکتاتوری را با شعر خود به چالش می کشیدند، پس از روی داد انقلابی سال پنجاه و هفت، در طی چهار دهه فرمان روائی حکومت اسلامی، این فیلم سازان و دست اندرکاران موسیقی مردمی هستند که نظام را به نوبه ی خود به چالش می کشند و خواسته های مردمی را به نمایش می گذارند. امیدواری و نوید بهبودی و رستگاری را پاس می دارند و بدیلی خلق می نمایند روشنائی بخش در برابر اندوه گذاری مداوم رسانه های حکومتی!

در پرتو گسترش مبارزات توده ای و خارج شدن مبارزه از انحصار اجباری روشن فکران انقلابی، عمومیت یافتن رسانه های اجتماعی و امکان انتقال کالای تصویری، با ویدئو و آف آ د، از طریق ماه واره( ساتلیت) و فرستده های برون مرزی، فیلم های سینمائی و موسیقی، چه از نوع مجاز، نیمه مجاز و منوع از تولیدات داخلی و برون مرزی، در کنار ادبیات سیاسی قاچاق، نماد تجلی بخش اعتراضی، دگراندیشی و نافرمانی مدنی گردیده، با تمام هزینه های گزافی که جمهوری اسلامی در این دو عرصه به کاربسته است، عرصه ی هنر مردمی، در موسیقی و فیلم سینمائی غیر دولتی هم چنان شاخص تر است و کالای هنری غیرمجاز و نیمه مجاز و قاچاق، بر کالای کم مشتری دولتی برتری دارد.

شایان توجه این که به برکت آشنائی ایرانیان با اصول موسیقی کلاسیک اروپائی و اسلوب نوین موسیقی و اختراع وسایل ضبط صوت، صدا و تصویر، موسیقی ایرانی هم، که در طی دوران حکومت پهلوی با تاسیس رادیو و تلویزیون سراسری، دچار دگرگونی جدی شد و موسیقی ملی و مردمی به تدریج جای گاه ممتازی یافت، با وجود همه ی شدت عمل هنرستیزی رژیم از تکاپو باز نمانده است.

طی سده ها، آواز ایرانی تنها با یک ساز همراهی می شد و این غلام حسین خان، مشهور به درویش خان از شاگردان مکتب تارنوازی حسین قلی خان در دارال فنون بود که پس از سفر به اروپا و شناخت نسبی از موسیقی اروپائی، در بازگشت به کشور، با تقسیم آهنگ های جدید خود، بین چند ساز، بنیاد ارکستر ایرانی را گذاشت. مسیری که پس از وی، در پرتو تلاش چهره هایی مانند سرهنگ وزیری، ابول حسن صبا، روح اله خالقی، دکتر برومند و دیگران گسترش و تکامل یافت و سپس از سال پنجاه و پنچ خورشیدی، به توصیه هوشنگ ابتهاج، سرپرست برنامه ی شعر و موسیقی رادیو ایران، سازهای اروپائی ـ ویلون و پیانو ـ، از ارکستر موسیقی سنتی حذف شد تا سازهای ایرانی هم آهنگی دقیق تری داشته باشند و اگر چه هنوز هم ارکستر ایرانی در مقام سنجش با ارکسترهای اروپائی که گاه، پنجاه نوازنده را با انبوهی از سازها در بر دارد، فاصله ی زیادی را باید طی کند. اما در طی این چهار دهه، ارکستر ایرانی اوج تازه ای یافته و از میان چهره های شاخص آواز در این یک صد سال، محمدرضا شجریان، در ارتقای هنر آواز خوانی و هم آهنگی سازها و نوازنده ها نقش شایسته ای دارد و می توان ادعا نمود پس از پانزده سده، به نوبه ی خود “باربد” دیگری شد. باربدی در بزم توده ها، در پناه پشتوانه ی توده ای با استقبال گرم خود، و به این اعتبار، از هنر خود ابزاری ساخت در خدمت مردم و در سمت گیری با خواسته ها ونیازهای مردم، مردمی که یک انقلاب پرشکوه را پشت سر نهاده، با شکست انقلاب در منجلاب دیکتاتوری خشن تری فرو رفته اند، که می خواهد مهم ترین سرگرمی آنان را هم که گوش دادن به موسیقی است، به غارت برد. وی اگر چه وظیفه اساسی خود را کار هنری و خلاقیت هنری می دانست اما در عرصه ـ ی پاس داری از مردم و هنر مردمی، در زمان حیات خود، با اجرای چند کنسرت، در شمار چهره های مقاومت مردمی جای گرفت.

شجریان به گونه ای که آمد، در خانواده ای مذهبی، با پدری پای بند بر اصول و اعتقادات مذهبی و قاری قرآن، چشم به دنیا گشود. پدری که بر مبنای اعتقادات و باورهای خود، یا به سبب مشارکت در بزم های مذهبی، گوش دادن به ساز و آواز و شنیدن موسیقی و نوای شادی بخش را حرام می داند، تا چه رسد به این که اجازه دهد فرزندان اش به آوازخوانی و یا فراگرفتن هنر نوازنده گی یپردازند. پدری که وی را به یک مدرسه خصوصی اسلامی می فرستد تا تربیت دینی[v] پیدا کند. مدرسه ای که آموزش دینی را بر آموزش همه گانی و شست و شوی مغزی را برای پذیرش خرافه های مذهبی، بر آزاد اندیشی و دگراندیشی ترجیح می دهد و مدیر مدرسه ای که دانش آموزان را وا می دارد فراتر از برکردن آیه های کوتاه و بلند قرآنی، وصیت امام علی به فرزنداش امام حسن را به زبان عربی از بر کنند، یا دعاهای امام سجاد را از صحیفه ی سجادیه، یا سوگواری امام موسا کاظم و …

با راه یافتن شجریان به این مدرسه، تلاوت آیات قرآنی و آموزش آهنگین آیه های قرآنی در خانه و مدرسه، نخستین آموزش های اوست و با صدای زیبائی که دارد با پایان دوران دبیرستان و به کسوت آموزگاری دبستان درآمدن، به عنوان قاری قرآن سر از رادیوی مشهد در می آورد. اما از همان اوان کودکی، پا به پای قرائت قرآن، ترانه ها و آواز های رایج را از بر می کند و در دوران آموزگاری به آموختن سنتور می پردازد و در غیبت پدر به تکرار مشق های آموخته، آن چنان که پس از انتقال به تهران در آزمایش استخدام رادیو و تلویزیون دولتی، شش دانگ آواز را با سنتور ابول حسن ورزنده به نمایش می گذارد. اگر چه از بیم رنجش پدر، مدتی با نام مستعار سیاوش نغمه سرائی می کند.

در محیط نسبتن باز تهران به تکمیل سنتور می پردازد و دوش به دوش آموختن ساز، به خوش نویسی روی می آورد. اما عرصه ی هنری و تجلی هنری وی در آستانه ی انقلاب به جوش می آید. ترانه ی شب است و چهره میهن سیاه است، یا ایران ای سرای امید، در اوج پیروزی مردم بر نظام پادشاهی، نشانه های برجسته ای از تجلی هنر انقلابی را به نمایش می گذارد و با اندوه بسیار، با شکست انقلاب پرشکوه مردم و اقتدار یافتن یک جریان فوق ارتجاعی اسلامی که عرصه بر هنرمندان از هر گونه اش روز به روز تنگ تر می شود، وی را باید یکی از پرچم داران برجسته موسیقی در برابر رژیم هنرستیز جمهوری اسلامی دانست. رژیمی که بنا دارد همه چیزی را در مکتب ارتجاعی خود حل کند و موسیقی به عنوان حرفه یا ابزار سرگرمی از پهن دشت کشور برچیده شود.

اگر در رژیم محمدرضا شاه، نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی، از جمله آهنگ سازان پیش رو، مشمول سانسور و پی گرد مقامات امنیتی می شدند؛ سران حکومت اسلامی، چادر سیاهی بر پهن دشت فلات کشیدند و ساز و آواز کالای ممنوعه اعلام شد. ابزار موسیقی چون کالاهای قاچاق، می باید پنهان از دید گزمه چی های حکومتی خرید و فروش و یا جا به جا می شد. کلاس های آموزش آواز و یا ساز، بیش از یک دهه مخفیانه تشکیل می شد و ابزار موسیقی از هر گونه اش، از تار و تنبور و سه تار، کمانچه و دف و سنتور، تا ویالون و گیتار، پیچیده در گونی جا به جا می شد.

سوای روح اله خمینی که چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب، نه یک بار، که چندین بار فتوا داد موسیقی حرام است، به موسیقی گوش دادن حرام است، خرید و فروش الات موسیقی هم حرام است؛ ده دوجین دیگر از آخوندهای عمامه بزرگ در طی چهارده سده پس از هجوم اعراب بادیه نشین و تحمیل دین اسلام به ضرب شمشیر بر مردم ایران، بارها به شکستن آلات موسیقی و حرام بودن موسیقی و گناه بودن گوش دادن به هر نوع آهنگ و ترانه ی شادی بخش فتوا داده اند. فتواهای کهنه و تکراری که از جانب سید علی خامنه ای هم در سمت میراث خواری انقلاب و جانشینی خمینی، نه یک بار، که چندین بار تکرار شد. اگر چه خود زمانی به شاعری و تارزنی علاقه نشان داده و به سبب بی استعدادی، به ناچار رها ساخته است. هنوز هم مرتب شاعران درباری و خودفروش را در حسینیه کاخ پاستور به شعرخوانی و شب شعر فرا می خواند.

تلویزیون دولتی جمهوری اسلامی یک دهه ی تمام، پشم و شیشه بود. یا آخوند و شبه آخوندی ظاهر می شد با ریش و پشم انبوه، که به روضه خوانی و یا بازگوئی روایت های جعلی و گزارش های مردم فریبی می پرداخت و یا تلویزیون خاموش بود و شیشه ی تیره اش دکوری در گوشه ی اتاق!

با پایان جنگ هشت ساله و حتا چند صباحی پیش از پایان جنگ، که بار دیگر موسیقی بخشی از برنامه های رادیو و تلویزیونی دولتی را پوشش می داد، آهنگ و صدا بدون نوازنده و خواننده پخش می شد. نه تصویر خواننده به نمایش در می آمد و نه تصویر نوازنده، یا خواننده گان و نوازنده گان، جدای از این که جمهوری اسلامی هم مانند رژیم شاه، مروج نوعی از هنر مبتذل است و تولیدات هنری رژیم، از موسیقی و آواز تا نمایش و فیلم، تم مذهبی دارند و سینما هنوز هم در انحصار نمایش های قلابی مذهبی و جنگی، تم های مذهبی دروغ پردازانه و روایت های دروغین جنگی، از جنگ هشت ساله که تنها رسوائی و خرابی اش بر جای مانده است و سه دهه پس از پایان جنگ هنوز هم در روستاها و شهرهای مرزی ویرانی های ناشی از آن پای برجاست. ساز و آوازی هم که در شرایط کنونی و سه دهه پس از مرگ خمینی، از رادیو و تلویزیون جمهوری اسلامی پخش می شود، اگر نوحه خوانی نباشد، بیش تر به نوحه خوانی شباهت دارد تا به موسیقی اصیل ایرانی، جدای از این که پخش صدای زنان هم چنان ممنوع و عرصه ی هنر مبتذل دولتی هم بر روی زنان بسته است و پس از سه دهه رایج شدن دوباره ی موسیقی، هنوز هم ترانه و یا آوازی از زنان در شبکه های رادیوئی و تلویزیونی رژیم پخش نمی شود و پیش شرط آوازخوانی زنان، منوط است بر ادغام صدای آنان در صدای مردان، تا مبادا با صدای لطیف زنان، مردان خدا حالی به حالی شوند و کنترل از کف بدهند.

در چنین فضائی، پاس داری از موسیقی و مقابله با نظام زن ستیز، هنرستیز و موسیقی ستیز حکومت اسلامی، عرصه ی یک نبرد جدی و نافرمانی مدنی می شود و شجریان یکی از میدان داران این صحنه از مبارزه که در رو در روئی با شیوخ حاکم می گوید موسیقی به مثابه عبادت است. عبارتی که از جانب خواننده ی دیگری به نام خانم پریسا که دختر یک روحانی است تکرار می شود و آخوند احسان بخش، امام جمعه رشت، با زشتی از وی نام می برد که …. خانم گفته موسیقی عبادت است.

باید یادآور شد که جمهوری اسلامی با وجود همه ی شدت عملی که در این چهار دهه علیه موسقی و هنرمندان به کار گرفته، از شکستن آلات موسیقی و بیرون کشیدن نوارهای کاست و سی دی از رادیوـ ضبط خودروها و خرد کردن آن ها توسط پاس داران، تا ممنوعیت برگزاری کنسرت خواننده گان و نوازنده گان به نام، نتوانسته است با موسیقی، چه از نوع مدرن و چه از نوع سنتی اش که پشتوانه توده ای دارد مقابله کند. در این میان، رشد و توسعه ی رسانه های اجتماعی، که ساکنان کره زمین را به مثابه ساکنان یک دهکده به هم نزدیک ساخته، به نوبه ی خود تلاش های رژیم را به گونه ای دیگر ناکام گذاشته است. اگر روحانیت حاکم به پشتوانه عقب مانده ترین لایه های طبقاتی و اعزام مزدوران سپاهی، بسیجی و نیروهای انتظامی، به بهانه های واهی، از ادعای عزاداری های دروغین هر روزه، و حرمت امام زاده های جعلی که همه ی شهرها و روستاهای کشور را پوشش داده اند، مانع از برگزاری کنسرت هنرمندان و به ویژه کنسرت های شجریان در فضای آزاد و یا سالون های دربسته می شدند، در مقابل به برکت پیشرفت های علمی و فن آوری انتقال صدا و تصویر، کنسرت های شجریان و دیگر هنرمندان ایرانی که در شهرهای اروپائی و دیگر کشورهای جهان به اجرا در می آمد، به همه ی خانه ها و از جمله خانه ی ملاها و رهبران رژیم راه می یافت و سران حکومتی برای مقابله با آن خود دست اندرکار شدند، تا به اجرای کنسرت هواداران و سرسپرده گان خود بپردازند.

نوازنده گان، آهنگ سازان و خواننده گان ایرانی در طی این یک سده، به نوبه ی خود، نام شاعرانی چون مولانا، حافظ، سعدی، عطار، خیام، صائب و دیگران را پرآوازه تر ساختند. اما با استقرار جمهوری اسلامی که ما بار دیگری به عصر توحش و بربریت دوران فرمان روایان متعصب اسلام گرا و عصر خلیفه گری برگشتیم، دو چهره ی تاریخی و برازنده ی شعر و ادب دوران کلاسیک، مولانا جلال دین بلخی و شمس دین محمد حافظ که شناخت والائی ازموسیقی و دست گاه های موسیقی ایرانی دارند، به ویژه که مولانا در مثنوی پنجم، بسیاری از دست گاه های موسیقی ایرانی را بر شمرده است، گزینش شماری از غزلیات آنان را زمینه مناسبی برای بیان جدلی هنر خود یافتند. مولانائی که چون سعدی مفسر قرآن است و از تعقیب و آزار اسلام گرایان دوآتشه، از بلخ می گریزد و در مسافت سه هزار کیلومتری بلخ، در قونیه اقامت می گزیند، یا حافظی که آیه های قرآنی را با چهارده روایت از بر دارد، تا پایان عمر، مانند شاعران زمانه ی ما در تحت حکومت روحانیت، از ریاکاری آخوندها و واعظان و گزمه چی های حکومتی در رنج است.

این برداشت از موسیقی، که باید شادی آفرین باشد، بخشی از حقیقت است اما تمام حقیقت نیست. اگر موسیقی را هنر بدانیم، هنر نمی تواند تنها یک تم داشته باشد،بر یک محور در چرخش باشد و بر یک پایه تکیه زند. هنر در بطن زنده گی اجتماعی، در عرصه ی تولید و خلاقیت، در عرصه ی مبارزه ی طبقاتی و سیاسی بارور می شود و به این اعتبار هم بیانگر شادی ها، پیروزی ها و کامیابی ها است و هم بیانگر ناکامی ها، شکست ها، ستم ها، اندوه ها و … از این روی موسیقی سنتی ما، با ساز نوارنده گان و آواز آوازخوانان، ورای شادمانی و بزم های شادمانه، درد و رنج تاریخی چند هزاره ساله ی مردم سرزمین ما را هم به حافظه ی توده ها سپرده، از بیان، تکرار، تولید و بازتولید آن، گریزی نیست. مثال بارز، همین مرغ سحر دوران مشروطیت است که پس از صد سال، هم چنان فریاد جمعی ما تلقی می شود از ظلم ظالم و جور ارباب، و امروزه اربابان دین و مزدوران نظامی و امنیتی شان!

این موضع حافظ در برابر روحانیت ریاکار عصر خود است که با بیان زیبای شهرام ناظری به طنین در می آید: “ما درس سحر در ره میخانه نهادیم، محصول دعا بر لب جانانه نهادیم و … یا از زبان مولانا، امید فردا را بشارت می دهد: “اندک اندک، اندک اندک جمع مستان می رسند و …”، و این شجریان است که پرطنین و پر شکوه، از زبان حافظ بانگ بر می آورد: “من آن نگین سلیمانی به هیچ نستانم، که گاه بر او دست اهرمن باشد” یا در شکست انقلاب می گوید: “یاری اندر کس نمی بینم، یاران را چه شد، شهر، یاران را چه شد” و این عربده ی آیشمن حکومت اسلامی، صادق گیوی یا خلخالی است که در مجلس شورای اسلامی، شهر یاران را شهریاران تکرار می کند که عده ای سودای بازگشت شاه را در سر دارند و چرا خواننده اش را تعقیب و اموال اش را مصادره نمی کنید. اما آواز شجریان فراتر از صحنه ی مجلس آخوندی پهن دشت ایران را در نوردیده و هیچ ارگانی از حکومتیان برای اعتراض این جنایت کار حرفه ای و شاه دزدی که می گویند مالک دو برج بلند در تهران است، تره خرد نمی کند. یا در بیان روزگار دشوار ما که با تشدید اختناق سیاسی به دوران پس از کودتای بیست و هشت مرداد برگشتیم، به همت حسین علی زاده، شعر بلند “زمستان”، سروده ی تاریخی مهدی اخوان را مبنای یک کنسرت قرار می دهد و با عرضه آن، نشان می دهد که ما هم چنان در زمستان سخت سیاسی به سر می بریم و حال و احوالی بهتر از روزهای پس از کودتای بیست و هشت مرداد نداریم.

“سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت، سرها در گریبان است. کس سر برنیارد کرد، پاسخ گفتن و دیدار یاران را .. نفس کز گرم گاه سینه ات آید برون، ابری شود تاریک، چو دیوار ایستد در پیش چشمانت، نفس کین است، پس دیگر چه داری چشم، زچشم دوستان دور یا نزدیک و . … یا حتا هنگام که شعر فریدون مشیری را آواز می دهد. “پرکن پیاله را، کاین آب آتشین، دیری است، ره به حال خرابم نمی برد. … دهن کجی جدی به نظامی است که به بستن میخانه ها و منوعیت تولید و نوشیدن شراب و دیگر مشروبات الکلی پرداخته است و بازار اعتیاد به مواد مخدر را پررونق ساخته است.

شجریان دو وجه بارز دارد. نخست این که پاس دار هنر است و تلاش دارد آواز را به گونه ای اصیل ارایه دهد و گوشه های ناشناخته را شناسائی کند. دوم این که با مردم است و با مردم می ماند. آن گاه که برای بم کنسرت برگزار می کند تا به یاری مردم زلزله زده ی بم بپردازد[vi]. اندوه بی پایان مردم را در چهارچوب هنری خود به نمایش می گذارد و یا آن گاه که پس از کشتار شمار زیادی از جوانان معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد وهشت، رو در روی احمدی نژاد که مبارزان را خس و خاشاک می نامد، می گوید من صدای آن خس و خاشاک هستم. اما اگر خس و خاشاک بلند شود چشم را کور می کند.

تصور این که از یک هنرمند، یک مبلغ سیاسی و یا یک عنصر انقلابی بسازیم، بازنشسته ساختن هنرمندان است و تبدیل هنر به ابزار اوازه گری سیاسی! حال آن که هنرمند رسالت آگاه گرایانه خود را در قالب هنری می تواند به درستی عرضه دارد. به شجریان اتهام می زنند که مخالفت وی با رژیم، از موضع اصلاح طلبان بود، کدام جناح از اصلاح طلبان حکومتی سکولار هستند و از برقراری یک حکومت سکولار دفاع می کنند که شجریان را از آن ها بدانیم. . جدای از این که شجریان در گفت و گو با صادق صبا، از سرنگونی تاریخی حکومت اسلامی و خوش بینی خود نسبت به آینده ی درخشان کشور و اینده ی درخشان موسیقی ملی سخن می گوید. یا کسانی مدعی می شوند که موسیقی سنتی ارتجاعی است. اما اگر موسیقی سنتی را از مردم ایران بگیرند از این فرهنگ ایرانی چه باقی خواهد ماند. کدام ناحیه از این کشور پهناور و حتا شهر و یا روستا را سراغ دارید که رقص و آواز خود را نداشته باشد، یا آوازها و ترنه های بومی و محلی خود را،

اما چرا استاد بنان با آن هم توانائی هنری و استیلای که به زیر و بم آواز و دست گاه های موسیقی داشت به چنین شهرتی نرسید و در ترویج موسیقی سنتی چنین نقشی را ایفا ننمود و این قرعه به نام شجریان درآمد. خانم سیما بینا، خواننده ی آوازهای محلی، محمد نوری به عنوان یکی از خواننده های روشن فکر و بانو مرضیه، به عنوان بانوی آواز ایران، هر کدام به نحوی، یک دهه در لاک خود فرو رفتند و نسل دیگری به میدان آمدند. بانو مرضیه به اپوزیسین مجاهدینی پیوست که تالی جمهوری اسلامی است و از یک خواننده ی سکولار، به یک خواننده ی اسلام گرا، در خدمت ارتجاع اسلامی مجاهدینی دگردیسی پیدا کرد و شجریان برخاسته از یک خانواده ی مذهبی قاری قرآن، به خواننده ای توانا، و هنرمندی سکولار، با موضع مردمی مبدل شد.

چرا محمدرضا لطفی با چنگ اعجازگرش، به عنوان یک آهنگ ساز و یک نوازنده ی بی مانند، در گمنامی مرد. جز این است که در یک برزخ سیاسی به رسالت هنری خود پشت پا زد و هنر خود را پشتوانه ی سیاست حزب توده گذاشت و به عنوان یک تن، از پنج تن توده ای به همراه محمود اعتمادزاده(به ـ آذین)، سیاوش کسرائی، محمدتقی برومند و هوشنگ ابتهاج، رو در روی نویسنده گان، شاعران و هنرمندان مترقی و انقلابی، که خواهان برگزاری شب هنرمندان، پیوند با توده های تحت ستم و افشای فضای اختناق و سانسور جمهوری اسلامی بودند، ایستاد و انشعابی را به سود پشتیبانی از جمهوری اسلامی سازمان دادند.

تجلیل از شجریان با یک اعتبار، تجلیل از اهل هنر و همه ی هنرمندان ناوابسته است، تجلیل از پرویز مشکاتیان، حسین علی زاده، کیهان کلهر و دیگران که با شجریان هم کاری کردند. تجلیل از برادران کامکار و تنها خواهرشان است که در طی این چهار دهه حکومت اسلامی، با عرضه ی موسیقی شادی بخش کوردی، در یک کر جمعی، به نوبه ی خود، در ترویج موسیقی ایرانی از کوردی و فارسی و لری و آموزش انواع سازهای ایرانی و فرنگی، به تربیت انبوهی از خواننده گان و نوازنده گان سازهای ایرانی و اروپائی کمر همت بسته، نقش به سزائی ایفا نموده اند.

در اهمیت نقش موسقی و فیلم همین بس که بار دیگر تاکید کنم ترویج و گسترش موسیقی با وجود همه ی ممنوعیات ها و کارشکنی ها، آن چنان بالا گرفته و ان چنان دامنه دار است که رژیم به ناچار خود وارد این عرصه شده، ده ها خواننده ی خودی را تربیت و به میدان فرستاده، حتا به نوحه خوانی هم آرایش موسیقی داده اند. اما همان گونه که با همه ی هزینه های گزافی که برای تهییه فیلم های سینمائی و تبلیفات جنگی و ایدئولوژیکی اسلامی و آخوندی متحمل شده، نتوانسته است با سی

[i] ـ در واکنش به برخورد خشونت آمیز نیروهای انتظامی مردم شعار سر دادند شجریان نمی میرد، دیکتاتور می میرد. در پی تیراندازی و بازداشت شماری از اجتماع کننده گان اطراف بیمارستان مهر، جنازه ی گلوله خورده ی . “کژوان الماسی” یکی از شرکت کننده گان در این تظاهرات را پس از چند روز در سنندج تحویل خانواده اش می دهد.

[ii] ـ “سورن” آهنگ ساز ششصد ترانه ی شاد ویگن، هم چون خود ویگن، در کنج غربت و در آرزوی بازگشت به میهن در گذشت. مرگ پرویز مشکاتیان سنتورنواز و سازنده ی آهنگ شمار زیادی از سرودهای انقلابی، ترانه های شاد و کنسرت های شجریان، با سکوت رسانه های دولتی مواجه شد. مرگ پرویز یاحقی، ویلونیست برجسته و سازنده های آهنگ انبوهی از ترانه های شاد در رژیم گذشته، که طی سه دهه فرمان روائی جمهوری اسلامی، به ناچار گوشه ی عزلت گزید و در خلوت خویش، میراث بزرگی بر جای گذاشت هم به نوبه ی خود با سکوتی غم انگیز برگزار شد. مرگ عبداله قوامی و غلام حسین بنان، استادان به نام موسیقی و هنر آواز و بانوان آواز مرضیه، دلکش و هایده، مهستی، محمد نوری و فرهاد، ترانه خوان های شاخص، محمدرضا لطفی، آهنگ ساز ترانه های انقلابی و یکی از برجسته ترین تارنوازان کشور و فریدون فرخ زاد که ترور شد را می توان نام برد.

[iii] ـ آخوند جماعت به مناسبت برداشت آئینی و جزمیت های فکری خود، نمی تواند نسبت به دگراندیشان کینه ورز نباشد. زیرا هر گونه دگراندیشی جدای از این که با جزمیت دین باوری در تضاد است، منافع طبقاتی آنان را هم که به عنوان یک قشر انگل زنده گی می کنند، به خطر می اندازد. اما کینه توزی در شخص خامنه ای مرزی نمی شناسد و مناسب دیدم به چند نمونه اشاره کنم.

علی اکبر هاشمی، خامنه ای را از مشهد به تهران فراخواند و زیر بال اش را تا کسب سمت رهبری گرفت. اما خامنه ای یک بار در برابر محمود احمدی نژاد، او را از رسیدن مجدد به مقام ریاست جمهوری بازداشت و بار دیگر هم برای جلوگیری از رسیدن وی به مقام ریاست جمهوری، شورای نگهبان را به سلب صلاحیت وی واداشت.

خمینی هیچ شناختی از خامنه ای نداشت و به توصیه منتطری سمت امام جمعه تهران را به وی واگذار نمود. اما خامنه ای شورای امنیت ملی تحت فرمان خود را به صدور حکم حبس خانه گی منتظری واداشت.

هادی خامنه ای، یکی از برادرهای اوست که عمامه به سر دارد و در دوران خمینی، چند دوره برای مجلس شورای اسلامی تائید صلاحیت می شد، اما پس از پیوستن به جناح اصلاح طلبان حکومتی ، به دستور خامنه ای از وی سلب صلاحیت و خانه نشین شد.

میرحسین موسوی، نخست وزیر دوران جنگ و برنده ی انتخابات ریاست جمهوری سال هشتاد و هشت، گویا پسر عموی خامنه ای است که پس از ده سال هم چنان در حبس به سر می برد.

محسن میردامادی، از جریان اصلاح طلبان حکومتی، پسر دائی سید علی خامنه ای است و در سمت دبیرکلی حزب مشارکت اسلامی، به دستور او بازداشت و زندانی شد.

محمد مختاری، شاعر و نویسنده ای که در شمار قتل های زنجیره ای است، با سید علی آن چنان دوستی و نزدیکی داشت که در ماه های نخست پس از انقلاب، می خواست برای یکی از پژوهش گران کمونیست شهرستانی توصیه ای بگیرد تا امت حزب اله، مترصد وی نباشند. اما وی که به همراه مختاری و دو نفر دیگر به دیدن خامنه ای می رود، با مشاهده ی برخورد خامنه ای با یکی از مراجعه کننده گان، به محمد و دیگر همراهان می گوید پاشید بریم این یک لات بی پدره!

همین خامنه ای فرمان قتل محمد مختاری را صادر کرد و به دستورعلی فلاحیان از جانب سعید امامی به اجرا درآمد.

با شجریان هم اگر پاس دوستی و آشنائی دیرینه وهم شهری بودن در میان نبود، اما سمت رهبری ایجاب می کرد که نسبت به ام کلثوم ایران واکنش نشان دهد. اما دامنه و شدت کینه ورزی وی چنان است که با مرگ دشمن و یا رقیب هم، فرو نمی نشیند.

[iv] ـ سروده ی محمدتقی بهار(ملک ال شعرا) را که نخستین بار قمرملوک وزیری با آهنگ نی داوودی خوانده است. به گفته ی خود شجریان، جامعه ی ما هنوز در همان درمانده گی است که از خدا، فلک و طبیعت درخواست رستگاری دارد.

[v] ــ آنان که شعار می دهند خمینی را برای ما آوردند، یا بر این باورند که اسلام گرایان با یک خیزش بپا خاستند، توجه ندارند که مسلمانان بنیادگر، از شهریور بیست، تا پنجاه و هفت، به اقدامات تروریستی صرف اکتفا نمی کردند و هم آهنگ با اقدامات تروریستی، تشدید فشار بر بهائی ها، کینه ورزی نسبت به کمونیست ها و روشن فکران سکولار، با برپائی مدارس اسلامی، در پی شستشوی کودکان و نوجوانان بر می آمدند تا بتوانند با یاری آنان، در مدارس، دانش گاه ها، دوایر دولتی، کارگاه ها و کارخانه ها، با هر گونه نوآوری فکری و نواندیشی و از جمله ایدئولوژی چپ و کارگری مقابله کنند.

[vi] ــ در طی چهار دهه حکومت اسلامی، زلزله رودبار و بم، زلزله غرب کشور، چندین بار سیل و خرابی، خسارات مالی سنگین و قربانیان زیاد برجای گذاشته، که همه ی مردم و از جمله هنرمندان و سازمان های سیاسی برون مرزی، به سهم خود تلاش ورزیده اند به بخشی از دردهای مردم مرحم زنند. اما خانواده ی خمینی، هاشمی، خامنه ای و دیگر روحانیون تراز اول دست شان به جیب نرفته است. تنها دست بگیر دارند و دست بده شان فلج است و به جیب نمی رود.

مجید دارابیگی

دوازدهم نوامبر 2020

2020-11-10 آخر بازی برای دونالد ترامپ : جودیت باتلر

آخر بازی برای دونالد ترامپ : جودیت باتلر

توسط نقد اقتصاد سیاسی
آخر بازی برای دونالد ترامپ : جودیت باتلر ترجمه‌ی شیرین کریمی
بر سر این‌که دونالد ترامپ خروجی سریع و بزرگ‌منشانه نخواهد داشت، هیچ‌وقت بحثی نبوده است. برای بسیاری از ما مسئله فقط این بود که ترامپ در دوره‌ی سقوطش چقدر مخرب خواهد شد. می‌دانم «سقوط» معمولاً درباره‌ی پادشاهان و مستبدان به کار می‌رود، ولی ما در همان نمایش هستیم با این تفاوت که اینجا پادشاه دلقک هم هست و مردِ صاحب‌قدرت کودکی عصبی است که هیچ بزرگ‌تر عاقلی همراهی‌اش نمی‌کند.

می‌دانیم که ترامپ برای دفعِ آن بلای نهایی در زندگی، یعنی تبدیل‌شدن به «بازنده»، هرکاری می‌کند که در قدرت بماند. او نشان داده است که در صورت لزوم خواهان دستکاری و از بین بردنِ نظام انتخاباتی است. آنچه خیلی روشن نیست این است که آیا او می‌تواند تهدیدش را عملی کند، یا این «تهدید» مثل فرمانی بی‌اثر پادرهوا می‌ماند. ادای تهدید به توقف یا برهم‌زدن رأی‌گیری نوعی نمایشِ مُضحک‌ است که برای مصرفِ حقیرانه‌ی او ساخته شده است. اما گروهی از وکلا، حتی وکلایی که برای دولت کار می‌کنند، این تهدید را سازوکاری قانونی تلقی می‌کنند و این خطری جدّی برای دموکراسی به همراه دارد. همان‌طور که پیش از این در دوره‌ی ریاست‌جمهوری ترامپ بارها مانده‌ایم که آیا او چاخان می‌کند، دوزوکلک سر هم می‌کند، بازی درمی‌آورد (نمایش راه می‌اندازد) یا عمل می‌کند (آسیب جدّی می‌زند). ژست‌گرفتن مثل آدمی که برای ماندن در قدرت به دموکراسی آسیب بی‌حدوحصر می‌زند یک چیز است؛ تبدیل‌کردن این نمایش به واقعیت به‌تمامی چیز دیگری است، این تبدیل با طرح دعوی‌های قضایی صورت می‌گیرد، دعوی‌هایی که قواعد انتخاباتی و قوانینِ تضمین‌کننده‌ی حقوق رأی‌گیری را بی‌اثر می‌کنند و به چارچوب دموکراسی ایالات متحد ضربه می‌زنند.

وقتی پای صندوق‌های رأی رفتیم، در هر صورت آنقدری که به امکانِ رأی‌دادن رأی دادیم و به این نهادِ دموکراسیِ انتخاباتیِ فعلی و آینده رأی دادیم، به جو بایدن / کاملا هریس رأی ندادیم (بایدن و هریس هردو میانه‌روهایی هستند که پیشرفته‌ترین برنامه‌های مالی و بهداشتی برنی سندرز و الیزابت وارن را رد کردند). آن دسته از ما که خارج از نهادهای حبس‌بنیاد[1] زندگی می‌کردیم این احساس را داشتیم که قوانین انتخاباتیِ پایدار بخشی از چارچوب قانون اساسی‌اند که به فهم‌مان از سیاست جهت می‌دهند. بسیاری از افرادی که پیش از این دچار رنجِ محرومیت از حق رأی نشده‌ بودند حتی نمی‌دانستند چطور زندگی‌شان به اعتمادی اساسی در چارچوب قانونی وابسته بود. اما ایده‌ی قانون به‌عنوان چیزی که تأمین‌کننده‌ی حقوق ما و هدایت‌گرِ اقدامات ماست به عرصه‌ی دادخواهی تبدیل شده است. در دوره‌ی حکومت ترامپ هیچ اصلِ قانونی وجود ندارد که نتوان آن را به دادگاه کشاند. قانون برای احترام‌گذاشتن به آن یا پیروی‌کردن از آن نیست، بلکه موقعیتی بالقوه برای طرح دعوی قضایی است. اکنون دعوی قضایی عرصه‌ی نهایی قدرت قانون شده است و تمام قوانینِ دیگر، حتی حقوقِ مطابق قانون اساسی، به مواردی قابل مذاکره درون این عرصه تقلیل یافته است.

هرچند برخی خطاهای ترامپ را ناشی از برقرارکردنِ مدلی تجاری در حکومت‌داری می‌دانند، مدلی که بر اساس آن برای آنچه او می‌تواند برای کسب سودِ خود به مذاکره بگذارد هیچ محدودیتی وجود ندارد، ولی مهم است که در نظر بگیریم بسیاری از معاملات تجاریِ او در اقدمات قانونی به انجام می‌رسند (از سال 2016 ترامپ در بیش از 3500 مرافعه‌ی دادگاهی درگیر بوده است). او به دادگاه می‌رود تا ناگزیر فرجام آن‌چیزی باشد که او می‌خواهد. وقتی دعوی قضایی بر سر قوانین اساسیِ حامیِ سیاست‌های انتخاباتی باشد، اگر هر حمایت قانونی دغل‌کارانه نشان داده شود، [یعنی] مثل ابزاری که مخالفان ترامپ از آن سود می‌برند [نشان داده شود]، دیگر هیچ قانونی باقی نمی‌ماند که قدرتِ دعوی قضاییِ تخریب‌گرِ قواعد دموکراسی را محدود کند. وقتی او خواهان توقف شمارش آرا می‌شود (مثل درخواستش برای توقف آزمایش کرونا) تلاش می‌کند که واقعیت محقق نشود و آنچه را درست یا غلط دیده می‌شود تحت کنترل درآورد. ترامپ معتقد است تنها دلیل بدبودن [اوضاع] همه‌گیری در ایالات متحد آزمایشی است که نتایج عددی ارائه می‌دهد. انگار اگر راهی نبود که بفهمیم همه‌گیری چقدر بد است، وضع خوب بود.

در ساعات اولیه‌ی روز سوم نوامبر ترامپ خواستار توقف شمارش آرا در ایالت‌های کلیدی شد، یعنی در جاهایی که ترس از باختن داشت. اگر شمارش ادامه یابد احتمالاً بایدن برنده می‌شود. ترامپ می‌خواهد شمارش آرا متوقف شود تا آن نتیجه نادیده گرفته شود، حتی اگر شهروندان از حق شمارش آرای‌شان محروم شوند. در ایالات متحد شمارش آرا همیشه کمی زمان‌ می‌برد: این قاعده‌ پذیرفته‌ شده است. پس عجله برای چیست؟ اگر فرض کنیم ترامپ مطمئن بوده است که اکنون با توقف شمارش آرای انتخاباتی برنده می‌شود، دلیل این خواسته‌اش را می‌فهمیم. اما با توجه به آنکه او ارقام انتخاباتی را ندارد چرا می‌خواهد شمارش آرا متوقف شود؟ طرح دعوی توقف شمارش آرا در دادگاه با طرح دعویی همراه است که ادعای تقلب دارد (بدون هیچ دلیل مشخصی برای تقلب‌شدن)، در این صورت او می‌تواند نسبت به این نظام بی‌اعتمادی ایجاد کند، که اگر این بی‌اعتمادی به اندازه‌ی کافی عمیق باشد، در نهایت تصمیم‌گیری را به دادگاه می‌کشاند، دادگاه‌هایی که او جفت‌وجور کرده است و می‌پندارد که او را به قدرت می‌رسانند. سپس دادگاه‌ها، همراه با معاون رئیس‌جمهور، قدرتی پلوتوکراتیک[2] تشکیل می‌دهند که می‌توانند تضییع سیاست‌های انتخاباتی مشخص را به‌صورت قانون درآورد. اما مسئله این است که این قدرت‌ها ولو آن‌که عموماً از ترامپ حمایت کنند، لزوماً از روی وظیفه‌شناسی قانون اساسی را ضایع نمی‌کنند.

میل ترامپ برای پیش‌رفتن تا این حد برخی از ما را شوکه کرده است، ولی شیوه‌ی عملکرد ترامپ از آغاز کارِ سیاسی‌اش همین بوده است. دیدنِ شکنندگیِ قوانینی که به ما به عنوان یک دموکراسی بنیان و جهت داده است، هنوز ما را به وحشت می‌اندازد. اما قدرت اجرایی دولتِ ترامپ در حالی که مدعی نمایندگی نظم و قانون است مدام به قوانین کشور حمله می‌کند و همین روش حکومت ترامپ را همیشه متمایز می‌کند. این تناقض فقط وقتی با عقل جور درمی‌آید که قانون و نظم منحصراً به‌دست ترامپ صورت‌بندی شود. یک شکلِ معاصرِ عجیب‌وغریب از خودشیفتگیِ رسانه‌محور به یک شکل مُهلک از استبداد بدل می‌شود. فرض می‌شود نماینده‌ی رژیم قانونی، خودِ قانون است، کسی که به‌دلخواهِ خودش قانون وضع می‌کند و زیر پا می‌گذارد و در نتیجه به نام قانون تبدیل به یک مجرم قدرتمند می‌شود.

همانطور که پژوهندگان تصریح کرده‌اند، فاشیسم و جباریت اَشکال گوناگونی دارند، می‌خواهم با کسانی که مدعی‌اند ناسیونال سوسیالیسم [همان نازیسم] مدلی است که باید بر اساس آن تمام اَشکال فاشیستیِ دیگر را شناخت، مخالفت کنم. و درست است که ترامپ هیتلر نیست و سیاست‌های انتخاباتی دقیقاً جنگ نظامی نیست (به هر حال هنوز جنگ داخلی نشده است)، منطق کلّی تخریب این است که وقتی سقوطِ استبداد تقریباً قطعی به نظر می‌رسد شروع به لگدپراندن کند. در مارس 1945 وقتی نیروهای متفقین و ارتش سرخ تمام سنگرهای دفاعی نازی‌ها را در هم کوبیدند، هیتلر تصمیم گرفت خودِ ملّت را نابود کند، او فرمان داد سیستم‌های حمل‌ونقل و ارتباطات، مکان‌های صنعتی و خدمات عمومی را تخریب کنند. اگر قرار است او سقوط کند، ملّت هم باید سقوط کند. فرمانِ مکتوب هیتلر «اقدامات تخریبی در سرزمین رایش» نامیده شد، ولی به نام «فرمان نِرون» از آن یاد شده بود، در آن فرمانِ مکتوب هیتلر با توسل به [نرون] امپراتور روم که خانواده و دوستانش را خائن تصور کرد و جان‌شان را گرفت، خواستِ بی‌رحمانه‌اش حفظ قدرت و مجازات کسانی شد که خائن تصورشان می‌کرد. وقتی حامیانش پا به فرار گذاشتند، نِرون جان خودش را گرفت. آخرین کلمات منسوب به هیتلر این است: «عجب هنرمندی در من می‌میرد!»

ترامپ نه هیتلر است نه نِرون، او هنرمند بسیار بدی است که برای پرفورمنس‌های رقت‌انگیزش از حامیانش پاداش گرفته است. درخواست او از نیمی از [جمعیت] کشور به ترویج‌ِ کردوکاری بستگی دارد که مجوزهای شکل تحریک‌شده‌ای از سادیسم را صادر می‌کند، سادیسمی که در قیدوبند هیچ نوع شرم یا وظیفه‌ی اخلاقی نیست. این کردوکار آزادیِ لگام‌گسیخته‌اش را کامل به انجام نرسانده است. بیش از نیمی از مردم کشور با طرد و تنفرِ شدید واکنش نشان داده‌اند، این نمایشِ مضحکِ بی‌شرمانه همواره به تصویر هولناکی از چپ متکی بوده است؛ تصویری خشکه‌مقدس، جزا دهنده و قضاوت‌کننده، سرکوبگر و گوش‌به‌زنگ برای محروم‌کردن عموم مردم از هر نوع لذّت و آزادیِ معمول. با این شیوه، در سناریوی ترامپی سرافکندگی جایگاهی دائمی و بایسته دارد در صورتی که در چپ سرافکندگی بیرونی و عارضی است: چپ‌ها به‌دنبال سرافکنده‌کردن شما هستند به‌خاطرِ توپ‌وتفنگ‌هایتان، نژادپرستی‌تان، آزارهای جنسی‌تان و بیگانه‌هراسی‌تان. تخیّل هیجان‌زده‌ی حامیان ترامپ این بود که با ترامپ می‌توانند بر این سرافکندگی غلبه کنند و از چپ و قیدوبندهای تنبیهی‌اش در گفتار و رفتار «آزاد» شوند و در نهایت برای ازبین‌بردن مقررات زیست‌محیطی، معاهدات بین‌المللی، برون‌ریزیِ خشم‌وغصب نژادپرستی و تأیید علنیِ اَشکال دیرپای زن‌ستیزی مجوز بگیرند. ترامپ با راه‌اندازی کارزار برای جمعیتی هیجان‌زده از خشونتِ نژادپرستانه، به آنها قول داد که از خطر یک نظام کمونیستی (بایدن؟) محفوظ‌شان بدارد، نظامی کمونیستی که درآمدشان را بازتوزیع می‌کند، غذایشان را کم می‌کند و سرانجام یک زن سیاه‌پوستِ رادیکال و «هیولاوش» (هریس؟) را رئیس‌جمهور می‌کند.

رئیس‌جمهورِ روبه‌زوال اعلام پیروزی می‌کند، ولی همه می‌دانند او پیروز نشده است، دست کم هنوز پیروز نشده است. حتی فاکس‌نیوز ادعای او را نمی‌پذیرد و حتی پِنس می‌گوید تمام آرا باید شمرده شوند. مستبد در حالی که مارپیچ‌وار به سمت پایین می‌رود درخواست می‌کند آزمایش، شمارش، علم، قانونِ انتخابات و تمام روش‌های زحمت‌آوری که معلوم می‌کنند چه چیزی درست است چه چیزی نادرست متوقف شوند تا او بار دیگر حقیقتِ خودش را سر هم کند. اگر او مجبور شود ببازد، تلاش می‌کند دموکراسی را هم با خود ساقط کند.

اما وقتی رئیس‌جمهور خود را برنده اعلام می‌کند و صدای خنده‌ی همگان به گوش می‌رسد و حتی دوستانش او را غیرعادی می‌خوانند، با توهماتی که از خودش در مقامِ نابودگری قدرتمند دارد سرانجام تنها می‌شود. او هرچقدر بخواهد می‌تواند به دادگاه شکایت ببرد، ولی اگر وکلا متفرق شوند و دادگاه‌ها جان‌به‌لب بشوند و دیگر گوش ندهند، او خودش را تنها حاکم جزیره‌ای به نام ترامپ خواهد دید، همچون نمایشی محض از واقعیت. سر آخر شاید فرصت پیدا کنیم در این نمایش مضحک ترامپ را نمایِ موقتی رئیس‌جمهوری ببینیم که در راهِ نابودی قوانین پشتوانه‌ی دموکراسی خودش به تهدید بزرگ‌تری برای دموکراسی تبدیل شده است. به این ترتیب حالا می‌توانیم پس از آن‌چه به صورت یک خستگیِ طولانی خودنمایی می‌کرد اندکی استراحت کنیم. برو جلو، جو خوابالو!

جودیت باتلر

فیلسوف و نظریه‌پرداز جنسیت

پیشگویی قتل معلم تاریخ فرانسوی در فیلم «احمدِ جوان» برادران داردِن؟ جواد تسلیمی

جواد تسلیمی

به نظر می‌رسد فیلم «احمدِ جوان» برادرانِ داردِن که سال قبل، ۲۰۱۹، برای اولین بار در جشنواره فیلم کن به نمایش در آمد به نوعی جریان قتل ساموئل پاتی، معلم تاریخ و جغرافی در فرانسه، در هفتۀ گذشته را پیش‌بینی کرده بود.

❗️ ممکن است از خلال این مقاله داستان فیلم برای شما آشکار شود.

پوستر فیلم «احمد جوان»

داستان فیلم احمد جوان در واقع راجع به یک پسر بچۀ نوجوانِ ۱۳ ساله به نام احمد در بلژیک است که تحت تاثیر پیش‌نماز مسجد تبدیل به یک اسلام‌گرای افراطی شده. این پسر مو فرفریِ عینکی با صورتی معصوم و کودکانه آن قدر در اسلام، قرآن و فرامین مُلای مسجد غرق شده که خواهرش را به خاطر طرز لباس پوشیدنش فاحشه خطاب می‌کند و مادرش را به خاطر این که با غذایش یک گیلاس شراب می‌نوشد الکلی می‌نامد. اما هدف اصلیِ احمد به قتل رساندن معلمش اینِز است.

اینِز یک معلمِ جوانِ مسلمانِ مُدرن است و علاقه مند به حرفه‌اش و شاگردانش. اما روش متفاوت او در آموزش زبان عربی، نگاه متفاوت او به اسلام، و رابطۀ او با یک مرد یهودی او را در چشمان احمد به دشمن اسلام تبدیل می‌کند. دشمنی که باید نابود شود. او از پنج سالگی معلم احمد بوده و به احمد که به دیسلکسیا (ناتوانی در خواندن و نوشتن) مبتلا بوده خواندن و نوشتن آموخته و مانند یک مادر به احمد علاقه دارد. اما در نگاه بسته و ایدئولوژیک احمد حالا او یک دشمن درجه یک اسلام و قرآن محسوب می‌شود و کشتن او یک وظیفه شرعی. سر انجام احمد تصمیمش را می‌گیرد و یک روز به خانه اینِز می‌رود و با چاقویی که با خود دارد سعی می‌کند که به هدفش جامه عمل بپوشاند. اما او در این کار موفق نمی‌شود و پس از دستگیر شدن به یک آسایشگاه روان – درمانی برای کودکان و نوجوانان بزهکار فرستاده می‌شود.

 فیلم احمد جوان را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد. بخش اول با اقدام به قتل ناموفق احمد به پایان می‌رسد. در بخش دوم، که طولانی ترین بخش فیلم است، ما شاهد زندگی احمد در آسایشگاه روان – درمانی هستیم و بالاخره بخش سوم که کوتاه ترین بخش فیلم، بخش پایانی، است. فیلم به چگونگی و یا پروسۀ مذهبی شدن احمد نمی‌پردازد و از زمانی شروع می‌شود که احمد ۱۳ سال دارد و یک نوجوانِ مذهبیِ افراطی است. مانند فیلم‌های قبلیِ داردِن‌ها دوربین آن‌ها ناگهان وارد جریانِ زندگیِ یک فرد می‌شود، زندگی‌ایکه در جریان است و قبل از ورود دوربین هم جریان داشته و گویی فیلمبردار با تاخیر وارد ماجرا شده . استفاده از دوربین دستی و متحرک و فیلمبرداری از پشت شخصیت‌های فیلم القا کنندۀ همین مسئله است. مانند زندگی واقعی زندگی در جریان است و همیشه جریان داشته و فیلمساز یک جایی در وسط این معرکه وارد می‌شود و یک جایی هم در همان وسط‌ها از آن خارج می‌شود.

به همین خاطر ما با آغاز و پایان، با مقدمه چینی‌ها و پایان گرفتن‌های فیلم‌های کلاسیک روبرو نیستیم چون مانند زندگیِ واقعی نقطۀ آغاز و پایانی وجود ندارد. مقدمه‌ها و پایان بندی‌ها به ذهن و اندیشۀ بینندگان فیلم واگذار می‌شود. فیلم احمد جوان هم به همین صورت شروع می‌شود. از همان اولین لحظۀ فیلم احمد را می‌بینیم که در حال بالا رفتن از پله‌هایی است که بعدا می‌فهمیم پله‌های مدرسه است و دوربین او را تعقیب می‌کند. به همین صورت در سراسر فیلم دوربین همراه احمد است. یا در تعقیب اوست، و یا بلافاصله پشت سر او.

احمد در یک خانوادۀ چهار نفره با مادر و خواهر و برادرش زندگی می‌کند و کوچک‌ترین فرد خانواده است. مادر احمد یک زن بلژیکی است و پدر احمد که دیگر در زندگی آن‌ها نیست گویا یک مسلمان معمولی بوده و مشکلی با زندگی کردن با یک زن اروپایی غیر مسلمان نداشته. ما با یک فیلم مینیمالیستی طرفیم که در آن بسیاری از جزئیات غیر ضروری به خاطر فوکوس بیشتر بر جزئیات ضروری حذف شده. به همین خاطر ما از پدر احمد چیزی نمی‌دانیم ولی می‌دانیم که در زندگی احمد فیگور پدری غایب است و جای پدر را پیش نماز مسجد گرفته. هم چنین نمی‌دانیم چرا و چگونه احمد تبدیل به یک مسلمان افراطی شده، کودکی که به قول مادرش تا همین اواخر مانند کودکان دیگر جوامع اروپایی اسیر بازی‌های کامپیوتری و تلویزیونی بود.

به نظر می‌رسد که به علت وجود فیلم‌های دیگر در مورد چگونگیِ بنیادگرا شدن جوانان و نوجوانان در کشورهای اروپای غربی (مانند فیلم ادغام زدایی فیلیپ فوکون) داردِن‌ها ترجیح دادند که از این مسئله بگذرند و تمرکزشان را روی موضوعات دیگر بگذارند. فیلم ادغام زدایی نشان می‌دهد که چگونه عدم پذیرش جوانان عرب تبار فرانسوی از طرف جامعه می‌تواند مقدمات پیوستن آن‌ها به گروه‌های تروریستی را فراهم کند.

در سال‌های اخیر به دنبال رشد افراطی‌گری مذهبی در سراسر جهان فیلم‌های زیادی در مورد این موضوع ساخته شده: فیلم‌هایی مانند ادغام زدایی، اکنون بهشت، ایستگاه‌های صلیب، بهشت: ایمان، تیمبوکتو، در باب خدایان و انسان‌ها، و وداع با شب. علاوه بر این فیلم‌های سینمایی سریال‌های تلویزیونی (سریال‌هایی مانند خلافت، خویشاوندان نزدیک، و نامومن) هم به وسیلۀ شبکه‌های تلویزیونی کشورهای اروپای غربی تهیه و عرضه شده. سازندگان هر کدام از این فیلم‌ها و سریال‌ها سعی کرده اند جنبه‌ای از جنبه‌های مختلف بنیاد گرایی اسلامی، مسیحی و یهودی و یا رادیکالیزه شدن افراد در جوامع اروپایی و آمریکا را به تصویر بکشند.


تیزر «احمد جوان»

به تصویر کشیدن اسارت ذهن

فیلم احمد جوان داستان پسر بچۀ نوجوانی است که ذهنیت‌اش کاملا اسیر اسلام افراطی شده و او تمام تلاشش بر این است که هر چه زودتر کسی را که دشمن اسلام تصور می‌کند به قتل برساند. طبق آن چیزی که او از اسلام آموخته کشتن “دشمنان” اسلام قتل محسوب نمی‌شود و اگر او در این راه کشته شود (مانند پسرعمویش که در خاور میانه در همکاری با اسلامیست‌ها کشته شد) شهید به حساب می‌آید و به بهشت رهسپار می‌شود. تعالیم اسلام و پیش نماز مسجد طوری بر او تاثیر گذاشته اند که او بر خلاف نظر مرشدش می‌خواهد هر چه زودتر معلم خود را به قتل برساند. برادر بزرگتر احمد، رشید، هم مانند او به مسجد می‌رود و او هم مرید پیش نماز مسجد است اما رشید به اندازۀ احمد به اسلام وفادار نیست و فوتبال بازی کردن را بر انجام دستورات دینی ترجیح می‌دهد. اما احمد کاملا مصمم است و آمادۀ مبارزه با کسانی که به نظر او دشمنان دین هستند. و در این رابطه هیچ کس (مادر، خواهر، معلم، برادر و حتی معلم دینی اش) موفق به تغییر تصمیم او نمی‌شود. برای به تصویر کشیدن و سینمایی کردن این اسارت ذهن و مغز احمد، او را دائم در مکان‌های بسته (مدرسه، خانه، مسجد، مغازه، اتاق‌ها و فضاهای داخلی و بسته آسایشگاه) می‌بینیم و دوربین دائم از نزدیک و گاهی از پشت سر او را تعقیب می‌کند. این تعدد نسبتا زیاد مکان‌های بسته و نزدیکی دوربین به احمد قاب‌های فیلم را فشرده، تنگ و محدود می‌کند و تصویری از ذهن بسته و نگاه محدود و تنگ نظرانۀ او به ما می‌دهد.

علاوه بر این احمد را اغلب با عینک می‌بینیم. چشمان او مانند ذهنش همیشه از طریق یک عینک مخصوص به انسان‌ها و جهان نگاه می‌کنند. به همین خاطر قرار گرفتن احمد در یک فضای باز یا بسته و هم چنین عینک داشتن یا عینک نداشتن او معناهای متفاوتی تولید می‌کند. برای مثال در یکی از نماهای فیلم در آسایشگاه او به تقاضای لوئیز، دختر همسن احمد، و همراه با او به یک محیط باز به مزرعه‌ای که متعلق به آسایشگاه است می‌رود و لوئیز یک لحظه عینک احمد را قرض می‌گیرد. این جا برای اولین بار در فیلم گاردِ احمد باز می‌شود و در مقابل حرف‌های لوئیز لبخندی را بر لبش می‌بینیم. احمد را بدون عینک یک بار دیگر در لحظات پایانی فیلم در یک فضای بازِ بیرونی می‌بینیم. آن جا هم با احمد دیگری روبرو می‌شویم.

اما برخلاف صحنۀ باز مزرعۀ آسایشگاه که احمد را یک لحظه آرام، بدون حرکت و خارج از ذهنیت افراطیش می‌بینیم، او در بیشتر زمان فیلم و از همان شروع فیلم در تلاش و فعالیت و بالا و پایین رفتن از پله‌ها، و دویدن از جایی به جایی است. در همان نمای اول فیلم او را می‌بینیم که در حال بالا رفتن از پله‌ها در مدرسه است تا یکی از نماهای آخر فیلم که به بالای بامِ خانۀ اینِز برای انجام نقشه‌ای که در سر دارد می‌رود.

نگاه کردن از منظر آن دیگری

در یکی از ملاقات‌هایی که احمد در آسایشگاه درمانی با روان‌شناس مرکز درمانی دارد زن روان‌شناس پس از چند ملاقات اولین نشانۀ تغییر را در احمد می‌بیند: این که احمد برای اولین بار خود را در موقعیت قربانی‌اش قرار می‌دهد. تا قبل از آن لحظه احمد همه چیز را از زاویۀ نگاه خود می‌دید و بیان می‌کرد و این مسئله برای روان‌شناس نشانۀ عدم تغییر احمد و ادامه کاراکتر بنیادگرای او بود. گرچه احمد اتفاقی و به دروغ و برای نشان دادن این که او تغییر کرده، و برای رسیدن به هدفش حرف‌هایش را عوض می‌کند اما جملۀ روان‌شناس آسایشگاه یکی از مهمترین عباراتی است که در این فیلم بیان می‌شود. اگر انسان‌ها می‌توانستند خود را در موقعیت آن دیگری قرار بدهند و دنیا را از چشم آن دیگری ببینند آن گاه شاید دنیای بهتری داشتیم. اگر هواپیما ربایانی که با حمله به برج‌های دو قلوی مرکز تجارت جهانی در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ موجب مرگ ۳۰۰۰ نفر شدند می‌توانستند خود را در موقعیت قربانیان و بازماندگان آن‌ها قرار بدهند آیا باز هم حاضر به انجام این کار می‌شدند؟

در فیلم مُهرِ هفتمِ اینگمار برگمن بازیِ شطرنجی بین آنتونیوس بلوک، سردار و شوالیۀ جنگ‌های صلیبی در سرزمین‌های طاعون زده، و مرگ، در هیبت یک مرد سیاهپوش با صورتی به سپیدی گچ، در جریان است. از همان ابتدای فیلم مرگ به سراغ شوالیه آمده اما او هنوز آمادۀ وداع از زندگی نیست و فرصت می‌خواهد. بازی شطرنج فرصتی است که مرگ به او برای امکان زنده ماندن می‌دهد. در سراسر فیلم مُهر هفتم شوالیه در شرایط سلطۀ مرگبار طاعون برای زنده ماندن و یافتن پاسخ به پرسش‌های هستی شناسانه‌اش (مانند وجود خدا) با مرگ مبارزه می‌کند اما در پایان زمانی که بازیگران دوره گرد را در خطر توجه مرگ می‌بیند برای گمراه کردن فیگور مرگ خود را فدای آن‌ها می‌کند. چرا آنتونیوس بلوک از بین همۀ کسانی که در سفر زندگی به مرگ با آن‌ها روبرو شده اقدام به نجات بازیگران دوره گرد می‌کند؟ شاید به خاطر این که آن‌ها کسانی هستند که هر بار نقش جدیدی را بازی می‌کنند و مجبورند هر بار دنیا را از چشم آن دیگری (کاراکتری که نقشش را بازی می‌کنند) ببینند. دیدن آن دیگری می‌تواند موجب همدلی و همدردی با آن‌ها شود اما نگاه ایدئولوژیک فقط خود و گروه خود را می‌بیند و قادر به دیدن دیگران نیست.

زنانگی و زندگی، مردانگی و مرگ؟

به نظر می‌رسد که در فیلم احمد جوان زنان فیلم (مادر احمد، معلم احمد و روانشناس او در آسایشگاه) مظاهر مختلف زندگی اند و مردان فیلم (پسر عموی احمد و پیش نماز مسجد) نمایندگان و قاریان مرگ. چرا زنانگی پیوندی تنگاتنگ با زندگی و مردانگی نسبت نزدیکی با مرگ دارد؟ شاید پاسخ این پرسش هم در چگونه دیدن جهان و امکان دیدن از نگاه آن دیگری نهفته است. نگاهی که می‌تواند نتیجۀ تجربیات مختلف و متفاوتِ زندگیِ زنان و مردان باشد. شاید نگاهی به تجربۀ زنان در زمان بارداری، تجربه‌ای که منحصر به زن بودن است و مردان هیچ وقت امکان قرار گرفتن در این موقعیت را ندارند، بتواند در یافتن پاسخی به این پرسش به ما کمک کند.

همان طور که می‌دانیم بارداری شرایط نوینی برای زن باردار به وجود می‌آورد. او دیگر نمی‌تواند فقط به خودش فکر کند چون بدن او دیگر فقط متعلق به او نیست و بارداری مرز بین خود و دیگری را از بین می‌برد. به همین خاطر زن باردار وقتی که می‌نوشد، می‌خورد، و یا هر حرکت و فعالیتی می‌کند همزمان به بار خود، به جنین کوچکی که در بدن دارد، هم فکر می‌کند و وجود او را در نظر می‌گیرد برای این که کاری نکند که به او آسیب برساند. بنابراین بارداری نه تنها افکار و نگاه انسان باردار را عوض می‌کند بلکه رفتار و اعمال او را هم تغییر می‌دهد چرا که بدن او حالا خانۀ گرمِ یک موجود زندۀ دیگر هم هست. به همین خاطر زن باردار سعی می‌کند از بخشی از لذت‌های خود بگذرد. سیگار نکشد، مشروب ننوشد، غذاهایی که برای سلامت جنین مناسب نیست نخورد و برعکس غذاها و نوشیدنی‌هایی که برای سلامت جنین مناسب تر است بخورد و بنوشد. و به این ترتیب به نیازهای موجودی که در رحم دارد پاسخ بدهد. شاید ویار زن باردار هم نشانۀ نیازهای مشترک او و جنین است. پرسش این است که آیا ما می‌توانیم از تجربۀ زنان در دوران بارداری برای درک بهتر خود و دیگران درس بگیریم؟ و این نگاهِ توجه به دیگری را به تمام مراحل زندگی و همۀ موجودات دیگر تعمیم بدهیم؟ و طوری زندگی کنیم که به خود و دیگران (یعنی انسان‌های دیگر، حیوانات، گیاهان، طبیعت و دیگر موجودات) آسیب نرسانیم؟ چگونه می‌توانیم در جامعه‌ای که در آن گفتمان فرد گرایی، گروه گرایی، خودخواهی، و سروریِ سود و منافع خود یا گروه خود حاکم است به فکر دیگران (دیگرانی که مانند یک جنین ضعیف، بی پناه و بی صدایند) باشیم؟ لارس گوستاوسون پزشک کودکان و یکی از کسانی که در نوشتن متنِ کنوانسیونِ حقوقِ کودکِ سازمان ملل سهیم بود در کتابش به نام “با تو همراه بودن: در مورد لذت همنوع بودن” از یکی از خاطرات زیبای زندگیش برای ما می‌گوید:

«خسته از همه چیز شبی در هنگام سفر در قطار تحت فشارهای مختلف زندگی ناگهان گریه ام  گرفت و زدم زیر گریه. مقابل من یک زن جوان، حدودِ ۲۵ ساله، نشسته و غرق خواندن کتابی بود. وقتی که گریۀ مرا شنید سرش را از روی کتاب بلند کرد، یک لحظه مرا زیر نظر گرفت، با مهربانی لبخندی به من زد و گفت: “تو گریه کن، من هم کتابم رو می‌خونم. اما اگر احتیاجی به من داشتی من این جا هستم.” و سپس به خواندن ادامه داد، و من هم چند لحظه دیگر گریستم.»

لارس گوستاوسون در ادامه می‌نویسد:

«ما فقط به هم لبخند زدیم و او چند دستمال کاغذی به من داد. من به او نگفتم که چرا گریه می‌کنم. لازم هم نبود که چیزی به او بگویم. پس از این واقعه من دیگر این زن جوان را ملاقات نکردم. اما هرگز او را فراموش نمی‌کنم.»

چرا لارس گوستاوسون زنی را که فقط چند لحظه ملاقات کرده هرگز نمی‌تواند فراموش بکند؟ چگونه فردی که حتی اسمش را نمی‌دانی می‌تواند این همه تاثیر بر تو بگذارد که نتوانی فراموشش بکنی؟ شاید به خاطر این که این ملاقات سادۀ انسانی یادآور چیزی است که گمان می‌کردیم که از دست رفته. یعنی دیدن و توجه کردن به انسانِ در رنج با لبخندی مهربانانه. این تفاوت بین دو نگاه متفاوت، تفاوت بین نگاه زنانه و مهربانانه و نگاه ایدئولوژیک و خشن مردانه، را احمد سرانجام در پایان فیلم می‌فهمد.

سینمای برادران داردن: سینمای بدن

ژیل دلوز در کتاب “سینما ۲: تصویر – زمان” دو سبک متفاوت در بین فیلم سازان در سینمای مدرن را از هم جدا می‌کند و این دو سبک متفاوت را سینمای بدن و سینمای مغز می‌نامد. البته این جدا کردن یک جدایی در حوزه ی نظری و فلسفی است و همان طور که او می‌گوید بدن گرچه خود نمی‌اندیشد اما مجبورمان می‌کند که به خودِ زندگی، به نا اندیشه، بیندیشیم. زندگی به نظر دلوز دیگر برای مقابله با مقولات اندیشه ساخته نمی‌شود، بلکه اندیشه به مقولاتِ زندگی پرتاب می‌شود. مقولاتِ زندگی حالات و اطوار بدن هستند. ما نمی‌دانیم که بدن در حالات و رفتارش (در خوابیدنش، در مستی‌اش و در تلاش و مقاومتش) چه می‌تواند بکند. اندیشیدن یعنی آموختن این که یک بدن نا اندیش چه توانایی‌ها و قابلیت‌هایی دارد، در چه حالاتی به سر می‌برد و چه ادا و اطوارهایی از خود بروز می‌دهد. به نظر دلوز سینما از طریق بدن (نه به واسطه ی بدن) پیوند خود با ذهن و اندیشه را شکل می‌دهد. بدن هرگز در زمان حال به سر نمی‌برد چون گذشته و آینده، خستگی و انتظار، همیشه جزیی از وجودش است.

عوامل فیلم «احمد جوان» در جشنواره کن

سینما این جا به معنیِ باور به هنری است که این ظرفیت و توانایی را دارد که یک بدن را به تصویر بکشد. یعنی ساختاری مانند بدن خلق بکند، و فرایند زایش و ناپدید شدنش را، و تولد و مرگش را، در یک مراسم در معرض نمایش همگانی بگذارد. این سبکِ فیلم سازی را دلوز سینمای بدن می‌نامد. سینمای غریزی و فیزیکی و بنا شده بر بدن و حالات مختلف آن و هم چنین قطب‌های متضاد آن و مرز بین آن‌ها، بدنِ روزمره و بدنِ در شور و نشئگی، و ژست‌ها و حالات مختلف آن. سینمایی که جریانات گوناگون و متنوع زندگیِ روزمره را بازنمایی می‌کند مانند حالات تنانۀ کاراکترهای مختلف زنان در فیلم‌های شانتال آکرمن (فیلم‌هایی مانند ژان دیلمن، من تو او، قرار ملاقات آنا)، و یا حالات مختلف و متفاوت بدن زنان در فیلم‌های انیِس واردا (در فیلم‌هایی مانند کلئو از 5 تا 7، یکی آواز می‌خواند دیگری نه). در این فیلم‌ها حالات بدن ژستی زنانه را بسط می‌دهند که بر تاریخ مردان و بحران جهان چیرگی می‌یابد، ژست‌های زنانه‌ای که واکنش‌های جسمانی و بدنی را بر می‌انگیزانند. واردا در فیلم “مستند ساز” حالات و ژست‌های روزمرۀ زنی گمشده در لس آنجلس را به تصویر می‌کشد و یا در فیلم “دیوارنگاره‌ها” از نگاه یک زن دیگر در حال قدم زدن در همان شهر ژست‌های سیاسی و تاریخیِ یک جامعۀ اقلیت، نقاشی‌های دیواریِ چیکانوها (مکزیکی – آمریکایی‌ها) را در رنگ‌ها و فرم‌های بر انگیزنده نشان می‌دهد.

در مقابل این سینما، یعنی سینمای بدن، یک سینمای روشنفکری قرار دارد که مانند ساختار یک مغز پیچیده، عقلانی و سیستماتیک است. در نگاه دلوز یک تمایز مطلق بین سینمای بدن و سینمای مغز وجود ندارد، همان طور که تفاوت‌های بدن و مغز هم مطلق نیست، بلکه یک رابطه ی دو طرفه و دیالکتیکی بین این دو برقرار است. مغز انسان به بدن فرمان می‌دهد اما بدن هم به نوبۀ خود به مغز، که بخشی از بدن است، فرمان می‌دهد. همان قدر اندیشه در بدن وجود دارد که خشونت و شوک در مغز. در رابطه با سینما هم هر فیلمی ‌می‌تواند ترکیبی متفاوت از این دو سبک را در خود داشته باشد اما یکی از این دو سبک می‌تواند در یک فیلم یا کارهای یک فیلم ساز سنگینی یا تاکید بیشتری داشته باشد. در این صورت و با در نظر گرفتن این ملاحظات دو سبک متفاوت در سینمای مدرن وجود دارد که البته تفاوت‌هایشان دائم در حال تغییر است: سینمای بدن در آثار فیلمسازانی مانند ژان لوک گدار و جان کاساوتیس، و سینمای مغز در فیلم‌های آلن رنه و استنلی کوبریک. دلوز البته اشاره به سبک دیگری در سینما می‌کند به نام سینمای تجربی، که بین این دو سبک قرار می‌گیرد.

فیلم احمد جوان در این نگاه مانند بسیاری از آثار قبلیِ داردِن‌ها به سینمای بدن تعلق دارد. فیلمی جسمانی که بدن نقش مهمی در آن ایفا می‌کند، بدنی که از مغز فرمان می‌برد ولی همزمان می‌تواند تاثیرات مهمی بر مغز بگذارد. نماهای فیلم‌های داردن‌ها اغلب بنا بر حالاتی که بدن به آن‌ها نیاز دارد ساخته می‌شود. این مسئله در فیلم احمد جوان با توجه به نقشی که اعتقادات دینی بر ذهن و جسم انسان می‌گذارند اهمیت خاصی پیدا می‌کند. ادیان و گفتمان‌های دینی و غیر دینیِ مختلف از طریق کنترل ذهن انسان‌ها کنترل جسم و اعمال و رفتار او را هم به تدریج به عهده می‌گیرند. از همان اولین لحظات فیلم به نظر می‌آید که احمد از طریق شستشوی مغزی تبدیل به یک بنیادگرای اسلامی شده اما هنوز بدن او کاملا در اختیار ایدئولوژی اسلامی قرار نگرفته. احمد البته دائم تلاش می‌کند که نه تنها ذهن خود بلکه بدن خود را هم از دیگران، از “ناپاکان”، طبق دستورات دینی جدا کند. به همین خاطر او حاضر نیست با معلم خود دست بدهد. او به بهانۀ این که وضو گرفته تقاضای در آغوش گرفتن از طرف مادرش را هم رد می‌کند.

اما با همۀ این تلاش‌ها هنوز بدن احمد کاملا در اختیار او نیست. اقدام به قتل ناموفق او در مورد اینِز منجر به زخمی‌شدن دستش می‌شود و او را روانۀ آسایشگاه می‌کند و باعث جداییِ احمد از مرشدش که عامل شستشوی مغزیِ اوست می‌شود. در آسایشگاه لوئیز یک بار با قرض گرفتن عینک احمد، عینکی که جزئی از بدن و شخصیت احمد است، او را برای چند لحظه هم که شده خلع سلاح می‌کند. لوئیز یک بار دیگر هم با بوسیدن احمد رابطۀ بین ذهن مرگ گرا و بدن جویای لذت او را برای چند لحظه هم که شده قطع می‌کند. البته هر بار احمد موفق می‌شود به کمک ذهن بسته و افراطیش کنترلِ از دست رفته جسمش را در اختیار خود بگیرد و به راه اصلیِ خود برگردد. برای مثال پس از بوسۀ لوئیز به او پیشنهاد ازدواج و هم چنین مسلمان شدن او را می‌دهد تا به گفتۀ خودش گناهِ بوسیدن لوئیز را کم کند. اما این تضاد بین ذهن و بدن به احمد شخصیتی دو گانه می‌دهد: از یک طرف ذهن مذهبی‌اش فرمان قتل صادر می‌کند اما بدن ضعیف و کودکانه‌اش هنوز آمادگی و تواناییِ کامل برای انجام این کار را هنوز ندارد.

کاراکتر اصلیِ فیلم “پسری با دوچرخه” برادران داردِن هم پسری است هم سن احمد به نام سیریل که در یک پرورشگاه زندگی می‌کند و پدرش هم ترکش کرده. سیریل برای پیدا کردن پدر از پرورشگاه می‌گریزد اما پدر حاضر نیست مسئولیت او را به عهده بگیرد. این مسئله موجب مشکلات روحی و نزدیکیِ سیریل با یک پسر مجرم بزرگتر از خودش می‌شود که این نزدیکی هم به نوبۀ خود مشکلات و دشواری‌های زیادی برای او فراهم می‌کند. اما ملاقاتِ تصادفیِ سیریل با یک زنِ جوانِ آرایشگر با قلبی بزرگ، که نه تنها جای خالیِ مادر او را پر می‌کند بلکه بی مسئولیتیِ پدر را هم جبران می‌کند، عاملی می‌شود برای امکانِ یک زندگیِ بهتر برای سیریل. مشکل احمد اما بسیار بزرگتر از سیریل است چون ذهنِ او را گفتمان بنیادگراییِ اسلامی‌به گروگان گرفته و مادر و فیگورهای مادری (مانند اینِز یا روان‌شناس آسایشگاه) با تمام تلاش شان نمی‌توانند او را از این زندان رها کنند. اظهار علاقه لوئیز به احمد هم نه تنها او را از مسیری که انتخاب کرده منحرف نمی‌کند بلکه اعتقادات احمد آن قدر قوی و محکم است که او سعی می‌کند که لوئیز را هم به مسیر خود بکشاند. اعتقادات احمد درونی شده واو به راهی که می‌رود ایمان دارد. بنابر این امکان تاثیر گذاشتن بر او از بیرون نیست بلکه چیزی در درون او باید برای تغییر او اتفاق بیفتد.

❗️ توجه: در ادامه پایان فیلم لو می‌رود.

پرت شدن احمد از بام خانۀ اینِز (زمانی که احمد برای بار سوم اقدام به قتل او در راه اسلام کرده) این امکان را فراهم می‌کند. این سقوط آن چنان به بدن او ضربه می‌زند که نه تنها امکان کنترل بدن او از طریق ذهن را از بین می‌برد بلکه ذهنیت او را هم متلاشی و دچار تغییر می‌کند. به همین خاطر احمد پس از سقوط از پشت بام نه خدایش را برای کمک صدا می‌زند و نه مرشدش را، بلکه ابتدا نام مادر را به زبان میاورد و سپس از اینِز طلب کمک و بخشش می‌کند و همزمان او را که تا به حال ناپاک به حساب میامد لمس می‌کند. احمد که تا به حال در حال حرکت به طرف خدا، آسمان و مرگ بود پس از سقوط به زمین، سقوط بنیادگرایی در وجود او، زندگی (مادر و اینِز) را در مقابل مرگ (مرشد و بنیادگرایی اسلامی) انتخاب می‌کند. بدن او با غلبه بر مغز بنیادگرای او احمد را به زندگی و یا حداقل به خواست زندگی کردن بر می‌گرداند. این جا بدن ضعیف احمد ۱۳ ساله او را نجات می‌دهد اما بدن قوی تر یک فرد ۱۸ سالۀ بنیاد گرا که به نظر می‌رسد در کنترل کامل ذهن افراطیش قرار گرفته تبدیل به اسلحۀ مرگباری می‌شود که موجب قتل ساموئل پاتی و به دنبال آن مرگ خود او می‌شود.


منابع

Deleuze, Gilles (1985/1989), Cinema 2: The Time-Image, Mineapolis: University of Minnesota Press.

Gustafsson Lars H (2009), Gå med dig: om glädjen att vara medmänniska, Örebro: Libris.

نام بین المللی فیلم‌ها به همراه نام کارگردان‌ها

Caliphate (2020), Wilhelm Behrman.
Cléo from 5 to 7 (1962), Agnès Varda.
Documenteur (1981), Agnès Varda.
Farewell to the Night (2019), Andre Techine.
I You He She (1974), Chantal Akerman.
Jeanne Dielman, 23, quai du Commerce, 1080 Bruxelles (1975), Chantal Akerman.
Mural Murals (1981), Agnès Varda.
Next of Kin (2018), Natasha Narayan & Paul Rutman.
Of Gods and Men (2010), Xavier Beauvois.
One Sings, the Other Doesn’t (1977), Agnès Varda.
Paradise: Faith (2012), Ulrich Seidl.
Paradise Now (2005), Hany Abu-Assad.
Stations of the Cross (2014), Dietrich Brügenmann.
The Disintegration (2011), Philippe Faucon.
The Kid with a Bike (2011), Jean-Pierre Dardenne & Luc Dardenne.
The Meetings of Anna (1978), Chantal Akerman.
The Seventh Seal (1957), Ingmar Bergman.
Timbuktu (2014), Abderrahmane Sissako.
Unorthodox (2020), Anna Winger.
Young Ahmed (2019), Jean-Pierre Dardenne & Luc Dardenne.

2020-10-12 شهاب برهان : تمرکز زدائی در ایران با انتقال پایتخت؟!

شهاب برهان : تمرکز زدائی در ایران با انتقال پایتخت؟!

در خبرها آمده است که « «قرارگاه خاتم‌الانبیاء نامه‌ای را رسماً به رئیس جمهور ارسال کرده و بدون اینکه پولی از دولت بخواهد عنوان کرده که ساماندهی تهران را انجام می‌دهد و انتقال پایتخت سیاسی و اداری را نیز به سرانجام می‌رساند»‌.

موضوع مربوط است به طرح انتقال پایتخت از تهران، که در قبل از انقلاب هم بارها تحت عنوان ضرورت تمرکز زدائی مطرح و به فراموشی سپرده شده بود. در رژیم کنونی، طرح انتقال پایتخت بار دیگر در ۱۷ بهمن ۹۱ از سوی ۱۵۰ نفر از نمایندگان مجلس نهم پیشنهاد شد. پس از بررسی‌های فراوان و پاسکاری بین شورای نگهبان و مجلس و تعویض دولت سرانجام در اردیبهشت ۹۴ تصویب شد و از سوی مجلس به دولت فرصتی دو ساله برای بررسی این طرح و سپس انجام آن داده شد؛ که البته آن هم در هوا معلق ماند، تا این که حالا سپاه پاسداران به میدان آمده و مدعی است که حاضر است پایتخت جدید را ” از صفر تا صد” بدون دریافت هزینه ای از دولت ( در مکانی فعلا محرمانه) ، بسازد. ( گفته می شود قرائنی وجود دارد که منظور قرارگاه خاتم الانبیا از ساختن بدون دریافت هزینه از دولت، معامله تهاتری، یعنی تاخت زدن است تا در ازای ساختن پایتخت جدید، اختیار ساختما‌‌ن‌های پایتخت فعلی را در دست بگیرد).

ابوترابی عضو کمیسیون داخلی و شوراهای مجلس می گوید: «ما باید تهران را سبک کنیم، یعنی تعدادی از دانشگاه‌های مهم، پادگان‌های بزرگ، کارخانه‌های بزرگی مثل ایران‌خودرو و سایپا را از آن خارج کنیم. بعد از آن پایتخت سیاسی را جدا کنیم، یعنی دولتی‌هایی را که محوریت سیاسی دارند و برای پایتخت نیازند، جدا کنیم. با این کار خود به خود تهران سبک می‌شود.» وی همچنین با اشاره به افزایش مهاجرت به تهران گفته است: «این مساله خطری بالقوه برای جمهوری اسلامی و یکی از معضل‌های اصلی نظام ماست. این تمرکز بیش از حد مردم، ثروت، دانش و صنعت در تهران یک تهدید واقعی است؛ چه از لحاظ طبیعی و چه حمله‌های نظامی و چه نافرمانی‌های اجتماعی.»

دلائل عمده ای که چه در رژیم پیشین و چه اکنون برای انتقال پایتخت ( گویا بمثابه تنها راه تمرکز زدائی) از تهران عنوان می شده اند، عموماً قطب مهاجرت بودن تهران ، افزایش بی رویه جمعیت، مشکل مسکن، مشکل ترافیک، آلودگی هوا و غیره بوده ، ولی نکته ای که در استدلال های نماینده مجلس تازه است، خطرناک بودن تمرکز جمعیت در تهران برای نظام بخاطر « نافرمانی های اجتماعی» است. این که آیا همین مسئله امنیتی پای سپاه را در این طرح به میدان کشیده است یا اساسا انگیزه اقتصادی محرک اصلی است، برای من روشن نیست. فقط مکثی می کنم روی موضوع تمرکز و تمرکز زدائی در ایران.

تمرکز جغرافیائی یا تمرکز سیادت؟

شکی نیست که تمرکز زدائی در ایران بسیار ضروری است، اما درک از تمرکز زدائی با انتقال پایتخت به نقطه ای دیگر، یعنی انتقال مرکز بحران و عفونت از نقطه ای به نقطه دیگر، بدون تغییر استراتژی ساماندهی ساختار سیاسی- اقتصادی کشور، حکایت کلاغی خواهد بود که پرسیدند چرا اسباب کشی می کنی؟ گفت از گند و کثافت فرار می کنم. گفتند: بدبخت! تو هرجا که بروی، کون ات را با خودت می بری! تغییر مکان پایتخت نه تنها هیچ معضلی را حل نخواهد کرد، بلکه دست کم زیر پای بخشی از ساکنین و شاغلین فعلی تهران را خالی، هم آنان، و هم همه مهاجرین آتی به تهران را راهی مرکز جدید خواهد کرد. نه مشکلات مزمن تهران حل خواهد شد، نه ” پایتخت” جدید توان پاسخگوئی به کوچ عظیم از تهران و دیگر نقاط ایران را خواهد داشت. این ها جزو مسائل فنی قضیه است که من وارد نمی شوم و کارشناس هم نیستم.

در دنیا تمرکز زدائی تاریخی به قدمت انقلاب کبیر فرانسه و مدل های مختلفی دارد از نمونه های آلمان، ایتالیا، فرانسه، هلند، اسپانیا، اندونزی، کامبوج، موریتانی، مالی… ایالات متحده آمریکا و اتحادیه اروپا. هر یک از این خط مشی ها بر اساس یک استراتژی سیاسی- اجتماعی- اقتصادی متفاوتی برحسب و به تناسب ویژگی های اجتماعی، جغرافیائی، طبیعی و سیاسی در شرائط تاریخی خاص هر کشور اتخاذ شده اند.

در ایران برای تمرکز زدائی باید پیش از هرچیز توجه داشت که تمرکز تنها یک معنا و محتوای جغرافیائی و مکانی ندارد بلکه از آن مهمتر، به معنی تمرکز قدرت و امکانات در قطب سیاسی- اجتماعی معینی است. این دقیقا آن چیزیست که در رژِیم های پهلوی و اسلامی شاهدیم. امروزه اینطور باب شده است که تمرکز قدرت و ثروت را در دست آخوندها و آقازاده های حکومتی و سپاه قلمداد کنند، البته این دور از واقع نیست، اما تنها بخشی از واقعیت است که بورژوازی ساقط شده از حکومت و سلطنت باختگان دوست دارند آن را تمامی حقیقت وانمود کنند. روند تمرکز در ایران، از سلطنت رضا شاه بصورت یک پروژه برنامه ریزی شده و یک استراتژی ” تاریخساز” آغاز شده است. شکل دهی یک دولت- ملت از دل ” ممالک محروسه” دوران قاجار، یعنی ایجاد یک نظام سیاسی، حقوقی، قضائی واحد، پول واحد، گمرگات واحد، ارتش واحد و غیره، بر مبنای ابداع یک ملت واحد ( ملت ایران) و رسمیت دادن تنها یک زبان واحد ( زبان فارسی) صورت گرفت. اگر ترکیه نوین مصطفی کمال بر پایه پان تورکیسم، رایش سوم هیتلر بر پایه ایدئولوژی نازیسم برپا گردید، رژیم پهلوی با ایدئولوژی پان ایرانیسم، و پان ایرانیسم هم بر شالوده پان فارسیسم بنا نهاده و به ضرب زور، بر کرسی نشانده شد. به موازات قلع و قمع نظام ملوک الطوایفی و خانخانی جهت ایجاد تمرکز قدرت سیاسی، استراتژی آسیمیلیزاسیون اِتنی های ساکن سرزمین موسوم به ایران چه از طریق ممنوع کردن آموزش زبان های محلی، اجبار به اموزش فقط به زبان فارسی، اجبار به تکلم فقط به زبان فارسی در ادارات و مدارس، چه از طریق کوچ دادن های نظام مند اهالی غیر فارس برای مستحیل کردن شان در مناطق فارس زبان، و چه از طریق سرکوب ها و تحقیرهای فرهنگی ملل غیر فارس به پیش برده شد. از لحاظ سیاسی، هرگونه تحرک و حتا اندیشه در باره اراده و اداره محلی به شدت سرکوب شد و همه مسئولین طراز اول دستگاه های اداری، نظامی و آموزشی از سوی مرکز تهران عزل و نصب می شدند. از لحاظ برنامه های توسعه نیز، به تبعیت از همین استراتژی، طبعا اولویت و ارجحیت به مناطق فارس نشین داده شد و اگرچه در دوره هر دو پهلوی و نیز در جمهوری اسلامی در استان های غیر فارس نشین هم برنامه های توسعه به نسبت های مختلف پیاده شدند، اما استراتژی توسعه بر پایه یک تبعیض حساب شده طراحی و اجرا شد که حاصل اش ایجاد نظام تنی – ناتنی ی مرکز – پیرامون بود. البته سیاست دوراندیشی و احتیاط ، در برخی مناطق مرزی چه از ترس احتمال جنگ و اشغال خارجی و چه از ترس احتمال جدائی طلبی مناطق مرزی مثل آذربایجان و کردستان و بلوچستان، سرمایه گذاری های کلان استراتژیک و احداث شریان های اقتصادی را به صلاح نمی دید، اما این سیاست دوراندیشانه فقط مکملی بود بر استراتژی پان فارسیستی توسعه تبعیض آمیز میان مرکز- پیرامون.

اما “مرکز”، حتا در معنی محدود جغرافیائی، نه به آن معنائی که غالبا به تهران اطلاق می شود، بلکه به معنی مرکزیت و اولویت مناطق فارس نشین است. قدرت و ثروت را می شود از تهران در چند منطقه و شهر فارس نشین چون اصفهان و مشهد و شیراز و یزد پخش کرد و نام اش را گذاشت تمرکز زدائی! من وقتی از ” تمرکز” حرف می زنم، فقط تهران یا تمرکز جغرافیائی را نمی بینم بلکه منظور ام انحصار است، تمرکز قدرت سیاسی، قدرت اداری و سیاستگزاری در دست پان فارس هاست. در اینجا باید تاکید و تصریح کنم که منظورم همه فارس زبان ها نیست؛ فارس زبان های بسیاری بوده اند و هستند که غیر خودی و ناتنی حساب می شوند زیرا نه چنین استراتژیِ و سیاستی را تائید می کنند و نه در این قدرت انحصاری سهیم و ذی نفع اند. اما غیر فارس های بسیاری هم بوده اند و هستند که اگر چه اصالتا فارس زبان نیستند، اما ایدئولوژی پان فارسی دارند. گماشتگان مرکز در استان ها هم همیشه از فارس های خلّص نبوده و نیستند بلکه در بسیاری موارد هم از محلی های سرسپرده نظام پان فارس و مستحیل در ایدئولوژی پان ایرانیسم اند و بعضاً کاسه های داغ تر از آش اند و از این راه هم هست که در قدرت سیاسی و اقتصادی شریک و سهیم اند. اگر از همین دریچه به معنا و مضمون ” تمامیت ارضی” نگاه کنیم، چیزی بجز تمامیت خواهی اقتدار و سلطه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و زبانی ملت فارس نمی بینیم. در قاموس پان فارس پان ایرانیست، ( که همچنان که گفتم مختص به فارس زبانان نیست) هر ملت و اتنی و قومی بخواهد از حقوق دموکراتیک ملی و حق آموزش زبان محلی و اموزش به زبان مادری و از اعمال اراده و اداره محلی اش حرفی بزند خطری برای تمامیت ارضی محسوب می شود. ” تمامیت ارضی” یعنی: حق تعیین سرنوشت همه اتنی های ساکن سرزمین ایران، در تمرکز و اختیار قدرت پان فارس باشد و زیر سئوال بردن این تمرکز و این اختیار انحصاری، تجزیه طلبی خاک ایران است که البته با خون اتنی ها متحد شده و با خون همان ها هم متحد نگاه داشته خواهد شد! این جوهر ناسیونالیسم ایرانی در یک جمله است. در مدارس هم به زبان فارسی در گوش کودکان فرو می کنند که: ” چو ایران نباشد تن من مباد؛ بدین بوم و بر زنده یک تن مباد!” یعنی یا پذیرش مهتری و مرکزیت فارس، یا یک نفر را در این بوم و بر زنده نمی گذاریم!

*

جمهوری اسلامی پان ایرانیست پان فارس!

جمهوری اسلامی، اگرچه با ادعای محوریت اسلام و هارت و پورت های ایدئولوژیک علیه ناسیونالیسم و ایرانیّت و با ابراز کینه نسبت به فرهنگ و تاریخ فارسی و ایرانی و تلاش بی ثمر اولیه برای جا انداختن ” امت اسلامی” بجای ” ملت ایران” جای رژیم پهلوی را گرفت، اما منبر اقتدار اش را دقیقا بر همان سکوی پان ایرانیسم مبتنی بر پان فارسیسم استوار کرد. برخی تعجب می کردند که چطور احمدی نژاد و معاون اش رحیم مشاعی جرئت می کردند با توسل به تبلیغات ایران پرستی، ” خارج از خط” بزنند، اما آن ها سطح را می دیدند و متوجه نبودند که رژیم جمهوری اسلامی هم بر همان شالوده پان ایرانیسم و پان فارسیسم استوار است فقط پرچم یاحسین را هم بر بالای سر اش آویخته است. روشن و طبیعی است که در انحصار و تقسیم قدرت و ثروت در جمهوری اسلامی، شیعه نزدیک به هسته مرکزی قدرت بودن، نقش بسزائی دارد و یکی از معیارهای جدید خودی و غیر خودی است، اما با اندکی مکث می توان به سادگی دید که در این رژیم، همان استراتژی پان ایرانیسم و پان فارسیسم، همان تبعیضات میان مرکز و پیرامون، همان سرکوب حق طلبی ها ی دموکراتیک اتنی ها با شمشیر دفاع از تمامیت ارضی، همان عزل و نصب های از مرکز، همان کوشش برای آسیمیلیزاسیون، همان مسئول گماشتن های از مرکز، تعقیب می شود. خیلی گویاست اگر توجه کنیم که هیچ غیر مسلمان بی اعتقاد و نامطیع به ولایت فقیه را در پستی بالا نمی گمارند، اما محال هم هست که یک آخوند فدائی ولایت فقیه اما مخالف با سیاست ها و استراتژی های پان ایرانیستی و پان فارسی رژیم را به پستی بگمارند. رژیم اسلامی ایران از لحاظ ایدئولوژیک با تار و پود پان ایرانسیم فارس̊ محور و پان اسلامیسم شیعی بافته شده است و تجربه نشان داده است که اولی سکو و شالوده دومی است.

شکست آسیمیلیزایسیون و تخاصم مرکز- پیرامون

استراتژی پهلوی و جمهوری اسلامی برای آسیمیلیزاسیون ، اگرچه تا درجه ای بخش هائی از جمعیت ها ( به گمان من آذربایجانی ها را بیشتر از کوردها و بلوچ ها) در پان فارسیسم و پان ایرانیسم جذب و هضم کرده است، اما در این هدف که موجودیت و هویت اتنی های غیر فارس را بکلی از میان بردارد و یک ملت واحد ایرانی با الگو و ایدئولوژی و زبان واحد فارسی ایجاد کند، آشکارا شکست خورده است. این اتنی ها به موجودیت و حیات خود در زیر سرکوب ها و تبعیضات و تحقیرها ادامه داده اند و می دهند. چه کسی بخواهد یا نخواهد و چه تائید یا انکار کند، ایران یک کشور چند ملیتی چند زبانه و چند فرهنگی است، با همه اشتراکاتی که با یکدیگر در طول قرن ها همزیستی پیدا کرده اند. سیاست های سرکوب و تبعیض و تحقیر نه تنها به موفقیت آسیمیلیزاسیون کمک نکرده، بلکه درست برعکس، اتنی های غیر فارس را بیشتر به غیر خودی و ناتنی بودن در ایران واقف کرده، در آن هائی که نکوشیده یا نتوانسته یا نخواسته اند در جلد فارس ها بروند تا خود را از این موقعیت توسری خورده به بیرون بکشند ، احساس بیگانگی، حتا کینه و نفرت و دشمنی با هرچه فارس و فارس زبان و حتا زبان و ادبیات فارسی است پرورانده، به موازات بیداری های ملی و حق طلبی و مدافعه از حقوق دموکراتیک ملی خود، لایه هائی را نیز به شکلی تدافعی در برابر سرکوب و انکار و تحقیر هویتی خود از سوی پان فارس ها، به مقابله به مثل، به هویت مداری و باد زدن عِرق هویتی و دمیدن در کینه ها و رقابت ها و خصومت های ملی ( نه فقط با فارس ها) سوق داده است. این احساس فزاینده بیگانگی از ایران و فارس که از بیگانه سازی ناسیونالیسم ایرانی و پان فارسیسم سرچشمه می گیرد، در جریانات ملی و اتنیکی گرایشاتی را روز به روز تقویت می کند و به جلو صحنه می آورد که در همه امور حساب خود را از ایران و مسائل و دغدغه های مشترک مردم ایران جدا می کنند؛ خود را همسرنوشت با دیگر اتنی ها و مردم سراسر ایران نمی دانند. انفعال و برکناری خود در خیزش هائی چون جنبش 88 ، در اعتراضات سراسری دی 96، مرداد97 و ابان 98 را چنین توجیه می کنند که دغدغه های این جنبش ها دغدغه های ما نبوده و ما باید به مسائل خودمان بپردازیم و برای ایران بها نپردازیم. و حتا برخی از این گرایشات، نه در حرف ولی در عمل، بطور روز افزونی از مشارکت عمومی مردم ایران برای سرنگونی جمهوری اسلامی هم کناره می گیرند و مسئله رژیم حاکم بر ایران را در سایه و حاشیه مبارزه با فارس و اتنی های ” رقیب” قرار می دهند. آن ها از احزاب و جریانات سیاسی سراسری قطع امید کرده اند و همه آن ها را به ناحق از چپ و راست، بی تفاوت به مسائل ملی و پان فارس معرفی می کنند. چنین گرایشاتی هرچند بر زبان نیاورند، چاره خود را در جدائی می جویند چرا که کسب حقوق ملی خود در چهارچوب ایران را ناممکن می دانند. این که بدون سرنگونی جمهوری اسلامی استفاده از حق مشروع و مسلم جدائی عملا امکان پذیر باشد، برای من امری ناممکن، ولی بهر حال قابل بحث است . گرایش به جدائی طلبی را اساساً همان ناسیونالیسم ایرانی مبتنی بر سلطه و سروری فارس تقویت می کند که بیگانه می سازد و یک ملت یا قوم یا اتنی، نه تنها در همزیستی با دیگران نفعی نمی بیند، بلکه همه حقوق اش را پایمال شده می یابد. این استیصال قابل فهم و مشروع است و حق جدائی، یکی از اشکال حق تعیین سرنوشت است. به نظر من، در ایران اگر هر ملتی بخواهد مستقل شود، دو راه بیشتر برایش متصور نیست: یا باید با حکومت مرکزی وارد جنگ نظامی بشود ( که شانس پیروزی صفر است)؛ یا از طریق یک رفراندم به استقلال دست یابد. اما این دومی، مستلزم وجود یک نظام دموکراتیک در ایران است که اجازه و امکان برگزاری آزاد چنین رفراندمی را بدهد و نتیجه آن را هم بپذیرد. در جمهوری اسلامی چنین چیزی محال است. پس، استفاده از حق تعیین سرنوشت ملل در ایران از جمله جدائی، مطلقا از راه سرنگونی جمهوری اسلامی می گذرد و نه از راه کنار کشیدن از پیکارهای مشترک و سراسری و سر در لاک مسائل و دغدغه های محلی و بومی کردن.

نیاز ایران به تمرکز زدائی دموکراتیک و اکولوژیک

تمرکز زدائی در ایران ضرورتی اساسی است، اما آن را تنها در چهارچوب حل بحران های مرکب کلان شهر تهران دیدن و راهی برای حل آن جُستن، در سالم ترین حالت، یک دید تنگ تکنو- بوروکراتیک و کاملا پرت از مضمون سیاسی، اقتصاد سیاسی، و جامعه شناختی تمرکز گرائی در ایران است. حتا اگر از زاویه تنگ و محدود تمرکز و تراکم جمعیت و علوم و صنعت و سرمایه و ترافیک و آلودگی و غیره در تهران به موضوع نگاه کنیم، همین مرکزیت بیمار، از توسعه ناموزون و تبعیضگرانه در پیرامون، از فقدان شانس و امکانات برای جوانان و تحصیلکردگان و صاحبان سرمایه، از بیکاری، از سرکوب های زبانی و فرهنگی، از سرگوبگری های پلیسی و فضای امنیتی مضاعف، از سلب هرگونه حق تصمیم گیری و حق اداره امور محلی بدون اجازه مرکز، از غارت منابع طبیعی محلی بدون بازگشت سهم متناسبی برای سرمایه گذاری های استراتژیک بومی، از ویرانگری طبیعت و محیط زیست و نظایر آن که سبب مهاجرت به قطب های مرکزی بویژه تهران شده است مستقل نیست. توزیع مراکز قدرت در چند شهر هم چیزی بیش از گسترش شعاع همان مرکزیت قدرت نخواهد بود. موضوع تمرکز در ایران عبارت است از تمرکز قدرت و امکانات در قطب پان فارس ( نه الزاما و فقط فارسی زبان یا فقط در تهران). ایران کشوری چند ملیتی است و موضوع عدم تمرکز در ایران، همچنان که اساسا نفس دموکراسی در ایران، بی واسطه به مسئله حقوق ملل ساکن ایران و به حق تعیین سرنوشت آن ها برمی خورد و معنائی بجز دموکراتیزه کردن حیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی همه اتنی ها و تامین برابر حقوقی و مساوات میان آن ها و حراست از منابع و محیط زیست آن ها نمی تواند داشته باشد.

تمرکز زدائی در ایران چند ملیتی، چند زبانه، چند فرهنگی، در خطوط کلی، تاسیس نظامی است مبتنی بر فدرالیسم حکومت های خودمختار و خودگردان؛ از لحاظ ساختاری کم و بیش قابل تشبیه به جمهوری فدرال المان. در چنین ساختاری، هر حکومت محلی بر سه رکن استوار است: ساختارهای پایه ای مستقل؛ مدیریت ارگانیک، یعنی مدیریت منتخبان محلی؛ و حق تصمیم گیری مستقل در همه امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی محلی. مناسبات سراسری، با مشارکت تناسبی متساوی الحقوق نمایندگان محلی در پارلمان و دولت مرکزی و بر اساس اشتراک منافع و سهیم بودن عادلانه در منابع و ثروت ها و درآمدهای عمومی.

این فقط یک طرح کلی از عدم تمرکز واقعی لازم برای شرائط ایران است و فقط خواستم تفاوت ماهوی عدم تمرکز مبتنی بر جهت و محتوای دموکراتیک در ایران با تمرکز زدائی با “انتقال پایتخت” ( اسباب کشی کلاغ!) را نشان داده باشم.

شهاب برهان

16 مهر 1399 – 7 اکتبر 2020

Continue Reading

2020-10-12 «شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر . جواد تسلیمی

«شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر . جواد تسلیمی

«شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر
جواد تسلیمی
فیلم «شیطان وجود ندارد» اثر محمد رسول‌اف تشکیل شده از چهار فیلم کوتاه از منظر چهار فرد و واکنش آن‌ها در برابرِ اجرایِ حکم اعدام. بنابر این یک موضوع مشترک در هر چهار داستان زیر ذره‌بین قرار می‌گیرد اما در هر اپیزودی از یک منظر متفاوت به این موضوع پرداخته می‌شود. هر کدام از این داستان‌ها مستقل از همدیگر هستند ولی قرار دادن این داستان‌ها در کنار هم در یک مجموعه به شکل یک فیلم بلند بر عمق و وسعت اثر می‌افزاید و چیزی بیشتر از حاصل جمع این چهار داستان خلق می‌کند. ما با فیلمی روبرو هستیم که نگاهی جدی، عمیق و انتقادی به جامعۀ معاصر ما دارد و با به تصویر کشیدن جامعه‌ای استبدادی با قوانین ظالمانه و اعتراض انسان‌هایی که به این قوانین و نظام ظلمی که اکثر افراد جامعه به آن تن داده‌اند و روایت این مبارزه در یک فرم کم‌نظیر سینمایی – هنری به طرح پرسش‌ها و دوراهی‌های اخلاقی و اجتماعی در رابطه با مسئولیت فردی و اهمیت اندیشیدن و اعتراض کردن می‌پردازد. پرسش هایی که مانند نام فیلم ریشه در بحث‌های فلسفی در رابطه با ویژگی‌های انسان و طبیعت او دارند. پرسش‌هایی که جاودانه‌اند و فقط به دوران خاصی از زندگی بشر و یا فقط به جغرافیا و مکان خاصی در این دنیا تعلق ندارند.
❗️ ممکن است از خلال این مقاله داستان فیلم برای شما آشکار شود.
پوستر فیلم «شیطان وجود ندارد»
فرم فیلم یعنی یک فیلم بلند سینمایی که از چند فیلم کوتاه ساخته شده کاری است که کمتر در سینما انجام شده اما کار تازه‌ای نیست و قبل از این هم فیلم‌هایی از این قبیل داشته‌ایم. به عنوان مثال فیلم قصه‌های نیویورکی از سه اپیزود کوتاه، اما به وسیلۀ سه کارگردان (آلن، اسکورسیزی و کوپولا) و هر اپیزود از طرف یک کارگردان، ساخته شده. در ایران فیلم قصه‌ها، به کارگردانیِ رخشان بنی اعتماد، هم به این سبک ساخته شده. از میان این فیلم‌ها فیلمی که از نظر فرم بیشتر با فیلم شیطان وجود ندارد شباهت دارد فیلمی است به نام قصه‌های وحشی، یک فیلم آرژانتینی به کارگردانیِ دامیان زیفرون، که شامل شش فیلم کوتاه است که موضوع اصلیِ همۀ آن‌ها خشونت و انتقام است. اما شاید بتوان گفت که فیلم شیطان از یک نظر فیلمی منحصر به فرد و استثنایی است. با وجود این که فیلم‌های بسیاری در سینمای ایران و جهان در رابطه با مسئلۀ اعدام ساخته شده به نظر می‌آید که فیلم شیطان اولین و تنها فیلمی است که تا به حال به مسئلۀ اعدام از زاویه‌ای دیگر، یعنی از نگاه مجریانِ عملِ اعدام و عکس‌العمل آنها به اجرای حکم، ساخته شده.
تا به حال بیش از دویست فیلم سینمایی در جهان (از جمله فیلم‌های آخرین رقص، آفتاب سوخته، اگر خیابان بِیل می‌توانست سخن بگوید، پست چی همیشه دو بار زنگ می‌زند، دوازده مرد خشمگین، راه رفتن مرد مُرده، راه‌های افتخار، رقصنده در تاریکی، سوفی شول، شیکاگو، کاپوتی، فقط رحمت، فیلمی کوتاه دربارۀ کشتن، مردی برای تمام فصول، مسیر سبز، مصائب مسیح، می‌خواهم زنده بمانم!) و بیش از ده فیلم در ایران (به عنوان مثال فیلم هایی مانند چهارشنبه، سوت پایان، شهر زیبا، متری شیش و نیم، هیس! دخترها فریاد نمی‌زنند) در رابطه با مجازات اعدام ساخته شده‌اند اما اکثر این فیلم‌ها به این مسئله از منظر فرد اعدامی نگریسته‌اند.
چهار گانه سرکوب و اعتراض
فیلم شیطان وجود ندارد چهارمین فیلم از هشت فیلم رسول‌اف است که در رابطه با عکس‌العمل شهروندان جامعه ایران و اعتراض بخشی از آن‌ها در مقابل فشار‌ها و سرکوب‌های استبداد حاکم در ایران ساخته شده. سه فیلم دیگر این مجموعه فیلم‌های به امید دیدار، دست نوشته‌ها نمی‌سوزند و لِرد هستند. برخلاف اکثر فیلمسازان دیگر ایرانی آثار رسول‌اف نگاهی خارج از سیستمی و رادیکال دارند. رسول‌اف در آثارش مستقیما و بدون هیچ تعارفی نظام حاکم بر ایران را یک نظام توتالیتر و استبدادی معرفی می‌کند. اما نگاه انتقادی رسول‌اف فقط به رژیم استبدادی حاکم محدود نمی‌شود بلکه شهروندان این جامعه را هم در بر می‌گیرد.
در حال حاضر از ۱۸۵ کشور عضو سازمان ملل متحد در ۵۵ کشور مجازات اعدام وجود دارد. در بین این کشورها چین بیشترین تعداد اعدامی‌ها را دارد اما اگر بخواهیم تعداد اعدامی‌ها را بر حسب جمعیت کشورها در نظر بگیریم آن گاه ایران مقام اول را به دست می‌آورد. در یک کشور استبدادی مانند ایران در رابطه با مسئله بزرگی مانند اعدام شاید به طور متوسط یک اعدام در روز انجام بگیرد که البته همین هم نباید انجام بگیرد ولی در همان جامعه میلیاردها تصمیم کوچک و به ظاهر بی‌اهمیت در طول یک روز از طرف میلیون‌ها ایرانی گرفته می‌شود که شاید این تصمیمات کوچک و جزئی علل اصلیِ ادامه حاکمیت این نظام و این رژیم‌اند. همان طور که در فیلم‌های رسول‌اف می‌بینیم ما در جامعه‌ای به سر می‌بریم که گفتمان استبداد حاکم در تمام سطوح جامعه تا پایین‌ترین لایه‌های آن رسوب پیدا کرده. نظام حاکم و حکومت اسلامی مسئولین اصلیِ نابسامانی‌ها و گسترش فساد در جامعه هستند. اما مبارزه با نظام حاکم تا زمانی که گفتمان حاکم تا پایین ترین لایه‌های جامعه رسوب کرده چقدر امکان ایجاد تغییرات بنیادی را دارد؟
تیزر «شیطان وجود ندارد»
اپیزود اول: شیطان وجود ندارد
کاراکتر اصلیِ داستان اول مرد میانسالی است به نام حشمت که با همسر و دخترش در تهران زندگی می‌کند. داستان این اپیزود روزی پس از پایان کار حشمت، زمانی که او از سر کار به خانه برمی‌گردد، شروع می‌شود و تا روز بعد کمی بعد از زمانی که او کارش را شروع می‌کند به پایان می‌رسد و به این ترتیب ما با او در کمتر از بیست و چهار ساعت همراهیم. تصویری که از حشمت در همین مدت کوتاه تا قبل از لحظات پایانی دریافت می‌کنیم تصویر یک مرد مهربان و خانواده‌دوست است که در اوقات فراغتش یا گربۀ همسایه را نجات می‌دهد و یا به دختر، همسر و مادرش سرویس می‌دهد. وضع مالی او هم آن قدر خوب است که می‌تواند یک نیم سکه برای کادوی عروسی‌ای که به آن دعوت شده‌اند بخرد. صبح روز بعد این همسایۀ صمیمی و این پسر – همسر – پدرِ مهربان، به سر کار خود برمی‌گردد و با خونسردی با فشار دادن یک دگمۀ سیاه از اتاقِ محلِ کارش پنج انسان را اعدام می‌کند و به این ترتیب معلوم می‌شود که کار حشمت اجرای حکم اعدام است. تعلیق ماهرانه روایت داستان، تعلیقی که در اپیزودهای دیگر فیلم هم وجود دارد، ما را به شدت شوکه می‌کند.
این شوک وقتی بیشتر می‌شود که می‌دانیم که حشمت یکی از طرفداران معتقد و پر و پا قرص و مذهبیِ نظام حاکم و اسلام نیست بلکه یک فرد عادی است. در رابطه با این مسئله حداقل دو نشانه در فیلم داریم. یکی از همان اوایل فیلم وقتی که او به دنبال همسرش به محل کارش می‌رود. حشمت در اتومبیل، بیرونِ مدرسه منتظر نشسته و همسرش از مدرسه با چادر و روسریِ سیاه بیرون می‌آید و همزمان که وارد اتومبیل می‌شود چادر سیاه را از سر بر می‌دارد و به صندلی‌های عقب ماشین پرتاب می‌کند و بعد هم وقتی که ماشین شروع به حرکت می‌کند او روسری سیاهش را با یک روسری رنگی عوض می‌کند و این مسئله برای حشمت مشکلی نیست. در یک صحنۀ دیگر هم وقتی که حشمت در خانه مشغول رنگ کردن موهای همسرش است موزیکی از یکی از خوانندگان زن پاپ ایرانی در حال پخش شدن است. این دو صحنه نشان می‌دهند که حشمت یک حزب‌الهی معتقد به حجاب سخت و دیگر قوانین حکومت اسلامی مانند ممنوع بودن صدای خواننده‌های زن نیست. منظور این نیست که او مخالف حجاب و یا دستورات دولتی است بلکه او هم مانند بسیاری از مردم این کشور یک فرد عادی است که مانند همسرش قوانین و دستورات را بدون فکر کردن اجرا می‌کند. علاوه بر این هیچ نمایی در فیلم نداریم که حشمت و یا همسرش را در حال نماز خواندن ببینیم. حشمت یک آیشمن کوچک است و مانند آدولف آیشمن، ولی در ابعاد کوچک‌تر، عمل می‌کند. او نه یک هیولا یا شیطان (اشاره به عنوان این اپیزود و نام فیلم) بلکه یک شر مبتذل است.
گزارشی از ابتذال شر
سال ۱۹۶۰ میلادی آدولف آیشمن، یکی از افسران هیتلر که پس از پایان جنگ جهانیِ دوم از آلمان گریخته و در آرژانتین مخفی بود به وسیلۀ ماموران سازمان اطلاعات و امنیت اسرائیل، موساد، از آرژانتین ربوده و به اسرائیل منتقل شد. یک سال پس از ربوده شدن آیشمن، سال ۱۹۶۱، محاکمۀ علنیِ او در اورشلیم آغاز شد. آیشمن یکی از افسران بلندپایۀ حزب نازی آلمان بود که در گشتاپو زیر نظر هاینریش هیملر انجام وظیفه می‌کرد و مسئول اصلیِ فرستادنِ یهودیان به اردوگاه‌های مرگ بود.
آیشمان در دادگاه، ۱۹۶۱ ــ عکس: ویکیپدیا، Israel Government Press Office
هانا آرنت به عنوان خبرنگار در این دادگاه حضور پیدا کرد و گزارش او از محاکمۀ آیشمن ابتدا در پنج مقاله در نیویورکر منتشر شد و پس از آن به صورت یک کتاب، آیشمن در اورشلیم، در سال ۱۹۶۳ به چاپ رسید. تا قبل از حضور در دادگاه آیشمن تصویری که آرنت از آیشمن دارد تصویری از یک هیولا یا شیطان است. هیولایی که یکی از مسئولین اصلی قتل شش میلیون انسان در جنگ دوم جهانی بوده. البته این تصویری بود که اکثر انسان‌ها از آیشمن داشتند و شاید هنوز هم بسیاری دارند. آیشمن پس از یک محاکمۀ سریع در دادگاه اسرائیل محکوم به مرگ شد و پس از مدت کوتاهی این حکم به اجرا درآمد و به این ترتیب داستان زندگی آیشمن به پایان رسید. اما آرنت در جریان دادگاه موفق به کشف چیزی شد که دیگران قادر به دیدن آن نبودند.
او با مشاهدۀ رفتار، حرکات، سخنان و دفاعیۀ آیشمن به این نتیجه رسید که آیشمن نه تنها یک هیولا نیست بلکه آدمی است کاملا عادی و مانند بسیاری از شهروندان رایش سوم شهروندی است مطیع، مطیعِ قانون و رهبر. آرنت که بسیاری از اوقات زندگیش را سعی در اندیشیدن کرده بود با انسانی روبرو شد که سمبلی از “غیبت مطلق تفکر” است و این مسئله او را به شدت تکان داد و موجب شگفتیِ او شد. او با فردی روبرو شده بود “ناتوان از اندیشیدن”. فقدان تفکر در آیشمن را آرنت در طریقۀ صحبت کردن او هم تشخیص می‌دهد، از زبان دستوری و کلیشه‌ایِ او، از زبان اداری و بوروکراتیکِ او و از دلایلی که آیشمن برای اعمالش و پیوستنش به حزب نازی می‌گوید. به همین دلایل آرنت به این نتیجه رسید که آیشمن یک هیولا با انگیزه‌های شرورانه نیست بلکه او یک انسان عادی است که ناتوان از تفکر کردن برای انجام اعمالش است. و درست به خاطر همین فقدان تفکر و مطیع بودن، آیشمن اعمالی انجام می‌دهد که نتیجه‌اش این اعمال شرورانه و شیطانی یعنی قتل میلیون‌ها انسان می‌شود. آیشمن ناتوان از تشخیص درست از غلط است و با اجرای دستور رهبر و اطاعت از قانون خود را فرد با وجدانی می‌داند که به وظیفه‌اش عمل می‌کند. او یک نوبادی است، یک هیچ کس، و سمبل نیستی. به نظر آرنت ” ناتوانیِ آیشمن در سخن گفتن رابطه مستقیمی به ناتوانیِ او در اندیشیدن دارد”.
اندیشیدن، به نظر آرنت، با وجود تمرکز او در کارهایش بر سیاست، مهم‌ترین شکل فعالیت انسانی است. اندیشیدن یعنی جست‌وجوی معنا و از آن جایی که جست‌وجوی معنا یک جست‌وجوی دائمی است این جست‌وجو هرگز به نتیجۀ نهایی نمی‌رسد و یا در نتیجۀ نهایی آرام نمی‌گیرد. بنا بر این اندیشیدن دائما رشته‌ها را پنبه می‌کند. هدف اندیشه اما با علم و دانش یکی نیست، بلکه توانایی تشخیص درست از نادرست و زشت از زیباست. اندیشیدن می‌تواند این قدرت را به مردم بدهد تا از بروز فاجعه در لحظات حساس جلوگیری کنند. بخش اول آخرین اثر هانا آرنت، یعنی حیات ذهن، هم راجع به تفکر است. در این اثر که ابتدا به صورت مجموعه گفتارها عرضه شده کوشش آرنت این است که به تفکر در بارۀ تفکر بپردازد بی‌آن‌که در دام متافیزیک بیفتد، و یا از واقعیت‌های هستی فاصله بگیرد. تفکر نزد آرنت درۀ میان تولد تا مرگ را، درۀ میان گذشته و آینده را، تبدیل به یک گذر می‌کند (گذر اندیشه) و این گذرِ ناپیدایِ بی زمان، این رشتۀ اندیشه، یاد رفته‌ها و یاد نیامده‌ها و هر آن چه که در مسیرش لمس می‌کند را محفوظ می‌دارد.
آیشمن نمونۀ بارزِ فردی است که بی‌آن‌که بیندیشد حرف می‌زند و عمل می‌کند، مسئله‌ای که عواقب اسف‌انگیز و مرگ‌باری برای انسان‌های دیگر به همراه دارد. بنابر این شری که آیشمن به بار می‌آورد آرنت به آن نام شر مبتذل می‌دهد و این مسئله با وجود این که فقط یک بار در پایانِ کتاب آیشمن در اورشلیم به قلم در می‌آید موضوع اصلیِ تحلیل اوست و به همین خاطر نام کامل کتاب او آیشمن در اورشلیم، گزارشی از ابتذال شر است. این پیش پا افتاده بودن و ابتذال شر آن را به یکی از خطرناک‌ترین انواع شر در جامعه انسانی تبدیل می‌کند به خاطر این که آدم‌هایی مانند آیشمن (یعنی مامورانِ معذورِ فرمان‌بردارِ تابعِ قانون) امروز در هر جامعه‌ای در اکثریت مطلق هستند. رعایت قوانین حاکم در هر جامعه‌ای برای افراد مطیع، منافعی به همراه دارد همانطور که برای نافرمانان شامل هزینه‌هایی است که این هزینه‌ها گاهی بسیار سنگین‌اند. “اشرار مبتذل”، یکی از پایه‌های اصلیِ قدرتِ حکومت‌های استبدادی‌اند.
به نظر آرنت عادی بودن آیشمن از همۀ جنایات دیگر وحشتناک‌تر است. تحقیقات روانشناسان اجتماعی با الهام از گزارش‌ها و تحلیل‌های آرنت در سال‌ها و دهه‌های بعد از انتشار کتاب ابتذال شر، از جمله آزمایش‌ها و تحقیقات استنلی میلگرام و فیلیپ زیمباردو، نشان دادند که انسان‌های مطیع و فاقد اندیشه‌گری قابلیت تبدیل شدن به یک اسلحۀ مرگبار را دارند.
آیشمن یکی از آن کسانی است که نمایندگان آزادی را برای خدمت به استبداد و دیکتاتوری می‌کشند. او یک فرمان‌بر است که از آزادی، از اندیشیدن و از تصمیم گرفتن گریزان است. آزادی حاویِ مسئولیت است ولی او مسئولیت نمی‌خواهد. استقلال فکری کار دشواری است که اندیشیدن و پرسش کردن می‌طلبد. اندیشیدن و دفاع از ارزش‌های انسانی می‌تواند باعث تنهاییِ او بشود. اما او از تنهایی متنفر است چون از تنهایی هراسان است. برای گریز از ترسِ تنهایی انسان خود را فراموش می‌کند. در این حالت انسان نیازی شدیدتر از آن ندارد که کسی را پیدا کند و هر چه زودتر موهبت آزادی را که از شوربختی با آن به جهان چشم گشوده تسلیم‌اش کند (داستایوسکی، برادران کارامازوف). بنابر این او از اندیشیدن، از تنهایی و از آزادی می‌گریزد. فرد هراس‌زده به گمان اریک فروم در جستجوی کسی یا چیزی است که با آن حلقه‌ای بسازد و یا به آن بیاویزد. او دیگر نمی‌تواند خودش باشد. او می‌خواهد جزئی باشد از کل نیرومندتری که بیرون از او قرار دارد. او می‌خواهد غرق شود، ذوب شود در یک قدرت بیرونی مانند یک شخص، یک نهاد، یک ملت، یک رهبر، و یا یک خدا. از طریق واگذاریِ کامل خود به دیگری او فردیت خود را از دست می‌دهد، از آزادیِ خود می‌گذرد اما در مقابل با سهیم شدن در قدرت ایمنی، غروری تازه کسب می‌کند. ایمنی در مقابل مسئولیت، ایمنی در مقابل شکنجه‌های پرسش‌گری و تردید. بدینگونه انسان از قید مسئولیت و برگزیدن راه رها می‌شود. ارمغان این رهایی زنجیرهایی است بر استقلال او، بر آزادیِ او و بر انسانیت او.
آدم‌های معمولی
صبح روز ۱۳ ژوئیه ۱۹۴۲ اعضای گردان پلیس ذخیرۀ ۱۰۱ آلمان وارد روستای ژوزفو در لهستان شدند و تا هنگام شب ۱۵۰۰ نفر از ۱۸۰۰ ساکن یهودیِ این روستا را که از کودکان، زنان و افراد مسن تشکیل شده بود هدف گلوله‌های مرگبار خود قرار دادند. در ادامه در طی ۱۶ ماه اعضای این گردان حکم اعدام ۳۸۰۰۰ نفر را اجرا کردند و ۴۵۰۰۰ نفر دیگر را به اردوگاه‌های کار اجباری فرستادند. پژوهش‌های کریستوفر براونینگ، مورخ و نویسندۀ کتاب آدم‌های معمولی، نشان می‌دهد که این افراد از طرفداران نازی‌ها نبودند و برای این کار، یعنی قتل عام یهودی‌ها، تحت آموزش گشتاپو هم قرار نگرفتند. بلکه آن‌ها آدم هایی معمولی و عضو یک گردان معمولی پلیس بودند که برای اجرای دستور‌ها عمل می‌کردند. حتی موقعی که عدم اجرای احکام خطر جانی برای آن‌ها نداشت برای نشان دادن این که آدم‌های حرف‌شنو و انعطاف‌پذیری هستند، و برای رسیدن به موقعیت شغلی بهتر (کاریریسم)، آن‌ها حکم اعدام را اجرا می‌کردند. برای انجام کارهای شرورانه، مانند قتل انسان‌ها، لازم نیست که تو حتما آدم شرور یا جنایت کار باشی. در یک نظام استبدادی و فاشیستی گاهی انسان‌های معمولی مجبور به انجام احکام ضد انسانی می‌شوند و مهم‌تر از آن حتی در صورت عدم اجبار فرصت و امکان آن را پیدا می‌کنند که کارهای ضد انسانی انجام بدهند.
امروز شصت سال پس از گزارش تکان دهندۀ هانا آرنت در مورد آیشمن و هشتاد سال پس از قتل عام مردم بیگناه در لهستان و دیگر نقاط جهان از طرف نازی‌ها و فاشیست‌ها پژوهشگران موسسه علوم اعصاب هلند در تحقیقات خود از طریق کنترل فعالیت‌های مغزی شرکت‌کنندگان در آزمایش‌های خود، در تایید نظریات آرنت، به این نتیجه رسیده‌اند که اطاعت از دستورات و فرمان‌برداری موجب تغییر فعالیت‌های مغزی ما و کاهش همدلی ما نسبت به کسی که به او آسیب می‌رسانیم می‌شود و ما بدون احساس گناه حاضر می‌شویم برخلاف اصول اخلاقی مان عمل کنیم (نگاه کنید به کاسپار و دیگران، ۲۰۲۰). به عبارت دیگر کسانی که به هر دلیلی (زندگی راحت و بی درد سر، ترفیع شغلی، رفاه بیشتر، فشار قدرت و هر دلیل دیگری) تبدیل به انسان‌های مطیع و آری‌گو و مثبت‌نگر شده‌اند راحت‌تر می‌توانند به دیگران آسیب برسانند. همین آزمایش‌ها نشان می‌دهد که معمولا اقلیت کوچکی از دستوراتی که موجب آزار و درد دیگران می‌شود پیروی نمی‌کنند.
تصویری سینمایی از ابتذال شر
با توجه به مسائل طرح شده شاید بتوان درک بهتری از رفتار حشمت داشت. اجرای عمل اعدام از طرف او کنشی که او به آن اعتقاد داشته باشد و از آن لذت ببرد و یا هدفی ایدئولوژیک از آن داشته باشد نیست. او این کار را اتوماتیک‌وار مانند کارهای دیگر زندگی روزمره انجام می‌دهد. حشمت را در همان زمان کوتاه در محل کارش می‌بینیم که چای دم می‌کند و مشغول پوست کندن میوه می‌شود. همزمان با این کارهای عادی و روزمره پنج چراغ قرمز با صدای یک زنگ روشن می‌شوند و او از پنجرۀ کوچکی به بیرون از اتاق محل کارش نگاه می‌کند و سپس به کارهایش ادامه می‌دهد تا پنج چراغ قرمز خاموش می‌شوند و پنج چراغ سبز روشن می‌شوند و او پس از چک کردن وضعیت بیرون از اتاق دگمۀ سیاه را فشار می‌دهد. اما همین کار به ظاهر عادی و کم اهمیت او به معنی اجرای حکم اعدام پنج اعدامی است. به نظر می‌رسد که فشار دادن دگمۀ اعدام مانند دم کردن چای یک عمل عادیِ روزانه نزد حشمت است. پس از دیدن این نمای پایانیِ فیلم متوجه می‌شویم که چرا حشمت در وقت آزادش هر بار مانند یک انسان مسخ شده در برابر چراغ‌های قرمز و سبز قرار می‌گرفت. اگر حالا به عقب برگردیم می‌بینیم که این رنگ‌ها و به خصوص چراغ‌های سبز و قرمز حداقل پنج بار در فیلم در سر راه حشمت قرار می‌گیرند.
صحنه‌ای از فیلم شیطان وجود ندارد
ابتدا وقتی که او از سر کار با اتومبیل به سمت خانه در حرکت است به یک چراغ قرمز راهنمایی می‌رسد و توقف می‌کند و منتظر می‌ماند تا چراغ سبز شود. ساعاتی بعد در غروب همان روز نمایی از حشمت داریم که در ماشین نشسته و گویا منتظر است که همسرش لباس مهمانی‌اش را از خیاطی تحویل بگیرد. اتومبیل جلوی یک داروخانه پارک شده و بر چهار پنجرۀ این داروخانه دو چراغ قرمز و دو چراغ سبز، بر هر پنجره‌ای یک چراغ، به شکل یک علامت مثبت چشمک می‌زنند. در این نما حشمت از داخل ماشین مسخ شده به این چراغ‌ها نگاه می‌کند و ما انعکاس تابش نور آن‌ها را بر شیشه اتومبیل می‌بینیم. چراغ‌های سبز و قرمز یک بار دیگر وقتی که حشمت با خانواده‌اش پس از خوردن پیتزا در رستوران به خانه برمی‌گردند ظاهر می‌شوند. شب است، حشمت در اتومبیل نشسته و دخترش در آغوش او خوابیده و همسرش پشت فرمان است، و حشمت مانند مسخ‌شدگان به چراغ‌های روشناییِ کنارِ خیابان که رنگ‌های سبز و قرمز دارند چشم دوخته. در خانه قبل از خواب در تخت خواب حشمت را می‌بینیم که خیره شده به پیراهنِ مهمانیِ سبز رنگِ همسرش و لحظاتی بعد پس از خوردن قرص‌هایش به خواب می‌رود تا ساعت سه صبح که با صدای زنگ ساعت از خواب برای رفتن به سر کار بیدار می‌شود. نور سبزی در اتاق بر ساعت می‌تابد و رنگ سبز را تبدیل به رنگ مسلط این نما می‌کند. هنگام رانندگی از خانه به محل کار حشمت یک بار دیگر پشت چراغ قرمز راهنمایی قرار می‌گیرد و منتظر می‌ماند اما این دفعه با سبز شدن چراغ راهنمایی حشمت هیچ حرکتی نمی‌کند و به توقفش آن قدر ادامه می‌دهد تا چراغ دوباره قرمز می‌شود. آن لحظه ما معنیِ این کار او را نمی‌فهمیم ولی چند لحظه بعد متوجه می‌شویم که عبور از چراغ سبز یا هر حرکتی پس از روشن شدن چراغ سبز می‌تواند به معنیِ گرفتن جان انسان‌ها باشد چون رنگ سبز این جا به معنیِ آری گفتن به قانون و اجرای حکم اعدام است. حشمت گویا تمایلی به انجام این کار ندارد ولی سرانجام او را در نمای بعد در محل کارش، در کارخانۀ مرگ در جایی که قانون مرگ بر آن حاکم است، می‌بینیم که کارش را انجام می‌دهد برای این که زندگیِ راحتی داشته باشد.
اطاعت از قوانین استبدادی فقط محدود به حشمت نیست، به نظر می‌رسد که همسر حشمت هم در محیط کار قوانین اجباریِ حکومت در مورد حجاب را رعایت می‌کند با این که خودش به آن‌ها اعتقادی ندارد. به همین خاطر وقتی که او از محیط کار خارج می‌شود لباسش را تغییر می‌دهد. علاوه بر این زمانی که کارش آن طوری که او می‌خواهد پیش نمی‌رود او هم به نوبۀ خود مُبَلِغ زور می‌شود و پس از یک بحث تلفنی با خیاطی که در حال دوختن پیراهن مهمانی اوست، خشمگین از این که لباسش ممکن است به موقع حاضر نشود، به حشمت می‌گوید: “چقدر آدمای بی‌مسئولیتی ان، اعصاب آدمو خورد می‌کنن. خودش این جوری نیستا، شاگرداش این جورین، حتما باید زور بالا سرشون باشه.” این مسئله که قانونِ حاکم و گفتمانِ استبدادیِ حاکم چگونه به طرز گسترده‌ای در افراد یک جامعه نفوذ و رسوب می‌کند را نه تنها در این فیلم بلکه در فیلم قبلی رسول اف، یعنی فیلم لِرد، هم می‌بینیم. موضوع اصلیِ فیلم لِرد همین سرایت فرهنگ زور و استبداد از بالایی‌ها به پایینی‌هاست و نام فیلم هم به این مسئله اشاره دارد. یکی از معانیِ واژۀ لِرد در زبان فارسی رسوب (یا ته‌نشست) است.
اپیزود دوم: به من گفت: تو می‌تونی انجامش بدی
این اپیزود در زندان شروع می‌شود. پویا یک سرباز وظیفۀ جوان است که دوران خدمت خود را در زندان می‌گذراند. از بحث‌های پویا با سربازان دیگر می‌فهمیم که مکانِ خدمتِ بخشی از سربازان وظیفه در طول ۲۱ ماه خدمت اجباری‌شان می‌تواند در زندان باشد. به نظر یکی از این سربازان راحت‌ترین مکان برای انجام خدمت وظیفه همین زندان است. اما پویا حالش بد است و حاضر به ادامه خدمت در این بخش نیست چون این راحتی به این معنی است که هر چند وقت یک بار وظیفه یکی از این سربازان وظیفه است که صندلی را از زیر پای اعدامی بکشند و امشب نوبت پویا است. ولی او که تازه به این بخش آمده و تا به حال این کار را نکرده به هیچ وجه حاضر به انجام این کار نیست و به همین خاطر حالش خوب نیست و می‌خواهد هر طور که شده، از طریق انتقال از این بخش و یا از هر طریق دیگر، از کشتن یک نفر خلاص بشود. او این قدر از انجام این عمل بیزار است که یک جایی می‌گوید: “من نمی‌خوام خون کسی رو بریزم. ولی اگر قرار باشه بزنم اون کسی رو می‌زنم که منو وادار کرده کسی رو بکشم. “
پویا حتی حاضر می‌شود پنجاه میلیون تومان به یکی از سربازان دیگر بدهد تا او این کار را به جای او انجام دهد ولی این معامله هم سرانجام با تهدیدِ افشا کردن یکی از سربازان به جایی نمی‌رسد. در این زمان کوتاه که پویا در این فکر است که چگونه از کشتن یک اعدامی خود را معاف بکند، چند بار هم دوست دخترش تهمینه به او تلفن می‌زند و چیزهایی به او می‌گوید که ما نمی‌شنویم ولی از جواب پویا می‌فهمیم که او از پویا می‌خواهد کاری بکند که پویا می‌گوید نمی‌تواند و بالاخره از دستش عصبانی می‌شود و می‌گوید: “نمیشه تهمینه از من نخواه. تو خونه نشستی هی می‌گی این کارو بکن، اون کارو نکن. “
در این میان بحث جالبی بین پویا و سربازان هم اتاقی او در زندان در می‌گیرد. سربازان دیگر که قدیمی تر از پویا هستند و هر کدام‌شان حکم اعدام را بارها اجرا کرده‌اند و حالا دیگر این کار برای آن‌ها یک کار عادی شده به گونه‌های مختلف این کار را توجیه می‌کنند و او را تشویق به انجام این کار می‌کنند. یکی از سربازان، به نام حسن، به پویا می‌گوید: این جا خونه خاله نیست. بهش میگن زندان. تو سربازی. حرف هم حرف بالاسری‌هاست. هر چی اونا بگن میشه قانون.
یک سرباز دیگر از حسن می‌پرسد: اگه قانون اشتباه باشه چی؟
حسن جواب می‌دهد: اگه قانون اشتباه باشه به من و تو ربطی نداره.
سرباز: به کی ربط داره؟
حسن: آقا من نمی‌دونم به کی ربط داره. به من ربطی نداره.
پویا: به تو ربط نداره؟ تو داری انجامش می‌دی.
حسن: من انجامش می‌دم چون قانونه. به من می‌گن سرباز وظیفه. من تو این مملکت دارم زندگی می‌کنم. قانونِ این جا هم اینه که ۲۱ ماه باید خدمت کنم. سربازی هم اینه که یاد بگیری که هر چی که مافوقت گفت خفه شی بگی چشم.
پویا: مافوقت بگه آدم بکُش، بگی چشم؟ من نمی‌خوام آدم بکُشم.
حسن: باز می‌گه آدم کشی. آقا یه نفر یه خلافی کرده بردنش محکمه طبق قانون رای دادن باید اعدام شه. تو که نگفتی که اون باید اعدام شه.
پویا: من باید اعدامش کنم.
حسن: بابا نمی‌فهمه.
یکی از سربازان دیگر از پویا می‌پرسد که او چرا به جای آمدن به خدمت سربازی به یک کشور دیگر مهاجرت نکرد. پویا در جواب می‌گوید که برای خارج شدن از کشور به پاسپورت احتیاج دارد و برای گرفتن پاسپورت باید کارت پایان خدمت سربازی داشته باشد. نه تنها برای پاسپورت بلکه حتی برای گرفتن گواهینامه و تقاضای کار بایستی سربازی رفته باشی. سرباز دیگری معتقد است که در این وضعیت اجرای حکم اعدام وظیفۀ پویاست و اگر او این کار را انجام ندهد این کارش سرپیچی از دستور و سرپیچی از دادگاه نظام محسوب می‌شود و عواقب سنگینی در بر خواهد داشت.
لحظاتی بعد پویا تصمیم خود را می‌گیرد. او توصیه‌ها و پیشنهادات سربازان دیگر را برای راحت‌تر کردن دوران سربازی و زندگیش انجام نمی‌دهد و سرانجام با خلع سلاح کردن یکی از نگهبانان حکم اعدام را متوقف می‌کند و از زندان می‌گریزد. در بیرون زندان تهمینه دوست دختر پویا با اتومبیل منتظر اوست و با شنیدن جملۀ “دیدی تونستی پویا” (اشاره‌ای به عنوان این اپیزود) از زبان او می‌فهمیم که او قبلاً چه چیزی به پویا تلفنی می‌گفته که پویا می‌گفت “نمی‌تونم”. اما موضوع مهم دیگر این اپیزود، در کنار سرپیچیِ پویا از اجرای فرمان اعدام، اطاعت کورکورانۀ بقیه سربازان از انجام دستورات و قانون است. هر کدام از این سربازان مطیع قانون مانند حشمت یک آیشمن کوچولو هستند که اوامر را مو‌به‌مو اجرا می‌کنند.
ویلهلم رایش ــ‌عکس:‌ ویکیپدیا
به نظر ویلهلم رایش تسلط شش هزار سالۀ فرهنگ پدرسالاری مانند زره‌ای ساختار روانی انسان معاصر را از طبیعت درونی و مصیبت‌های اجتماعیِ برونی جدا کرده. “این زرۀ شخصیتی مبنای تنهایی، حقارت، اشتیاق به استبداد، ترس از مسئولیت، دلبستگی به موهومات، بیچارگی جنسی، شورش‌های بی‌نتیجه و هم چنین تسلیم و تحمل ناسالم مصائب را به دنبال دارد. با اتخاذ این روش انسان خود را نسبت به نیروی زندگی که در درون اوست بیگانه و دشمن کرده است.” به نظر رایش استبداد نه تنها در کشورهای دیکتاتوری و حکومت‌های مطلقه بلکه در دموکراسی‌ها هم وجود دارد و این را ما نه تنها در نهادهای اقتصادی و محیط کار بلکه در نهادهای مذهبی مانند کلیسا، و حتی در تشکیلات فرهنگی این کشورها می‌بینیم. استبداد به گمان رایش یک تمایل جهانی است که “مولود واپس زدگی و کتمان نیروهای حیات است”. تعلیم و تربیت به روش آمرانه سنگ بنای روانی توده‌ها را برای حکومت استبدادی پایه‌گذاری می‌کند. اجزای اصلی آن عبارتند از “مرموز جلوه دادن فرایند زندگی، ناتوانی و بیچارگی مادی و اجتماعی، ترس از قبول مسئولیت برای تعیین طریق و هدف زندگی برای خود و در نتیجه طلب امنیتی موهوم از آمر به صورت علنی یا ذهنی.” به گمان رایش در دموکراسی اروپائی از آن چه واقعا دموکراسی است بسیار کم و از آن چه اضطراری و اجباری است بسیار زیاد وجود دارد. از این رو اروپا در جنگ با دیکتاتوری مغلوب شد. “حتی در حکومت‌های دموکراسی مردم به اطاعت کورکورانه از آمر تعلیم داده می‌شوند. حوادث پر فاجعه به ما آموخته است که مردم طوری بار آمده‌اند که کورکورانه مطیع چیزی شوند که آنان را از آزادی خود محروم کند. آنان نمایندۀ آزادی را می‌کشند و به دنبال دیکتاتور راه می‌افتند. “
اما سرپیچیِ پویا نشان می‌دهد که راه دیگری غیر از اطاعت کورکورانه وجود دارد. پخش ترانۀ ایتالیاییِ بلا چاو (خداحافظ‌ای زیبا)، سرود مبارزۀ زنان کارگر مزارع ایتالیا در قرن نوزدهم که بعدها تبدیل به سرود مبارزه با فاشیسم در ایتالیا و در سراسر جهان شد، هنگامِ فرار پویا و تهمینه پس از سرپیچیِ پویا از اجرای حکم اعدام، زمان و مکان این مبارزه و نه گفتن پویا را به تمام جهان و تمام دوران تاریخ مبارزات مردم گسترش می‌دهد.
اپیزود سوم: روز تولد
با شروع این اپیزود لوکیشن و میزانسن فیلم کاملا تغییر می‌کند و ما از محیط بستۀ زندان و فضای شهر به طبیعت باز و بکرِ دور از شهر منتقل می‌شویم. در این اپیزود شاهد یک داستان عشق زیبا بین دو جوان به نام نعنا و جواد هستیم و این که چگونه اجرای حکم اعدام این عشق زیبا در بستر جنگل‌های زیبا و رؤیاییِ شمال ایران را به تباهی می‌کشاند و باعث جدایی این زوج عاشق می‌شود. روزهای پایانیِ خدمتِ سربازیِ جواد است و او برای گرفتن یک مرخصیِ سه روزه، برای خواستگاری از نعنا در روز تولد او، حکم اعدام یک محکوم به اعدام را اجرا می‌کند. ولی وقتی که او به خانۀ نعنا و خانوادۀ او می‌رسد شاهد مجلس عزاداریِ خانوادۀ نعنا برای اعدام کیوان از دوستان بسیار نزدیک این خانواده می‌شود. کیوان دوست نزدیک برادر نعنا، ارس، به خاطر عقاید سیاسی‌اش مدت‌ها تحت تعقیب بوده و دو سال آخر زندگیش را با نعنا و خانواده‌اش زندگی می‌کرد و برای نعنا و دوستانش به مانند یک دوست خوب و یک معلم مهربان و آگاه بود. در مجلس عزاداری جواد با دیدن عکس کیوان می‌فهمد که کسی که او در اجرای حکم اعدامش شرکت داشت کیوان بود. حالِ او از پی بردن به این موضوع خیلی بد می‌شود و وقتی که این موضوع را به اطلاع نعنا می‌رساند، نعنا با وجود این که عاشق و دلباختۀ جواد است دیگر نمی‌تواند با او باشد و به این ترتیب صندلی‌ای را که جواد از زیر پای کیوان کشیده باعث جداییِ او و نعنا می‌شود. لحظۀ کشف هویت کیوان از طرف جواد و سپس اعتراف او (به کشتن کیوان) و عکس العمل نعنا به این اعتراف از لحظه‌های مهم فیلم هستند.
افراد خانواده و هم چنین جواد مشغول آماده کردن اتاقی برای مراسم سوگواری هستند. هر کسی مشغول کاری است. دو موزیسین مشغول کوک کردن سازهای‌شان هستند. جواد صندلی‌ها را به اتاق می‌آورد، ارس میزی را به پا می‌کند، شیرین میوه‌ها را روی میز می‌گذارد و نعنا قاب عکس بزرگی را در طاقچه‌ای در دیوار اتاق قرار می‌دهد، گل‌ها و شمع را روی میز می‌گذارد، شمعی روشن می‌کند، و به جواد که درحال مرتب کردن صندلی‌هاست و تازه از دور متوجه قاب عکس شده می‌گوید که هر چه زودتر برود و لباس‌هایش را عوض بکند، و از اتاق بیرون می‌رود. جواد که گویا جملات نعنا را نشنیده به آرامی و با ناباوری به قاب عکس نزدیک می‌شود. یک کلوز آپ از جواد داریم و همزمان موزیسین‌ها از کوک کردن به نواختن می‌رسند و صدای موزیک اوج می‌گیرد و حالا از پشت شانۀ جواد برای اولین بار کیوان را، عکس او را در قاب عکس، می‌بینیم که دست به سینه ایستاده و انگار به ما یا به جواد نگاه می‌کند. بعد یک کلوز آپ بزرگ داریم از صورت کیوان که تمام پردۀ سینما را پُر می‌کند. کیوان همۀ وجود جواد را در این لحظه پر کرده و قتل او، که جواد در آن سهیم بوده، قرار است زندگی جواد را به هم بریزد و او را از عشق نعنا محروم کند.
جواد پس از دیدن عکس کیوان و پی بردن به این موضوع که او صندلی اعدام زیر پای کیوان را کشیده از اتاق عزاداری فرار می‌کند و به نظر می‌آید که می‌خواهد در آب‌های کم عمق رودخانه خود را خفه کند. پس از چند بار تلاش از این کار دست می‌کشد و با حال بد مدتی در باران با تن خیس می‌نشیند تا نعنا که متوجه غیبت او شده به سراغش می‌آید و پیدایش می‌کند. وقتی که جواد برای نعنا اعتراف می‌کند که نادانسته حکم اجرای کیوان را اجرا کرده ابتدا نعنا باور نمی‌کند ولی وقتی که باورش می‌شود ابتدا شوکه می‌شود و روی زمین می‌نشیند و بعد همین طور که بر زمین نشسته و از شنیدن این خبر می‌لرزد دستش به طرف سنگی می‌رود و به نظر می‌رسد که می‌خواهد از این طریق انتقام کیوان را از جواد بگیرد. اما موفق به کنترل خود می‌شود، چشمانش را می‌بندد و نفس‌های عمیقی می‌کشد و سنگ را رها می‌کند و جواد را که تکیده و داغون شده بنا به تقاضای او به خانه می‌برد. صحنه‌ای بسیار غم‌انگیز که نشان می‌دهد که چگونه نظامی که ناظم حکم اعدام است نه تنها جان اعدام‌شوندگان را می‌گیرد بلکه زندگیِ اعدام‌کنندگان را هم تباه می‌کند. علاوه بر این، این صحنه نشان می‌دهد که چگونه مردی برای دیدن عزیزش حاضر شده جان یک انسان دیگر را بگیرد ولی زنی که این مرد جان عزیزش را گرفته موفق به کنترل خود می‌شود و خشم خود را تبدیل به خشونت نمی‌کند. نمادی از خشونت مردانگی و کنترل خشم زنانگی؟
صحنۀ وداع این دو عاشق هم بسیار غم‌انگیز است. یک جایی در وسط جنگل این دو را باهم می‌بینیم. دیگر خبری از خنده‌های شاد و عشوه‌گری‌ها و طنازی‌های روزِ قبل‌شان که هنوز از این موضوع هیچ کدام‌شان آگاهی نداشتند نیست. درخت بلندی با تنه‌ای پوشیده از خزه‌های سبز (رنگ آری گفتن) این دو را از هم جدا می‌کند. کمی آن طرف‌تر یونیفورم سربازی جواد روی یک درختِ خشک‌شدۀ کوتاه به شکل یک مترسک آویزان است. مترسکی که نعنا را نمی‌ترساند بلکه او را خشمگین و غمگین می‌کند. نعنا خطاب به جواد می‌گوید: “شمردم چند تا سه روزه اومدی مرخصی.” نعنا این جا اشاره به توضیحی که جواد قبلاً به او داده می‌کند. جواد به او گفته بود که برای این که بتواند برای جشن روز تولد او سه روز مرخصی بگیرد و در کنارش باشد حکم اعدام را اجرا کرده. در اپیزود دوم هم از زبان یکی از سربازان شنیده بودیم که مرخصی سه روزه بخشی از پاداش سربازی است که حکم اعدام یک زندانی را اجرا کرده است. جواد در جواب نعنا می‌گوید: “ولم کن نعنا، اذیتم نکن. من اصلا حالم خوب نیست.” نعنا با صدایی غمگین و آزرده ادامه می‌دهد: “می‌دونی خیلی دوسِت دارم… بازوهای امنِت، رَگای دستات، سینۀ پَهنِت.” جواد پیشنهاد می‌کند: “بیا فراموشش کنیم. ” اما نعنا نمی‌تواند: “دلم برات تنگ میشه. ” و با گفتن این جمله جواد را برای همیشه ترک می‌کند. جواد به دنبالش راه می‌افتد و صدایش می‌زند “نعنا!… نعنا!… نعنا! ” اما نعنا جواب نمی‌دهد و به راهش ادامه می‌دهد و از جواد دور می‌شود. باران می‌بارد، صدای رعد را هم می‌شنویم. گویا هوا احساسات این دو عاشق را که دیگر برایشان حالی حتی برای گریه کردن و فریاد کشیدن نمانده بیان می‌کند.
جنگل‌های زیبای شمال ایران، لوکیشن اصلیِ این اپیزود، یادآور مبارزات دوران معاصر فرزندان شجاع این سرزمین علیه ظلم و استبداد است: از قیام میرزا کوچک جنگلی در جنگل‌های گیلان گرفته تا قیام چریکها در سیاهکل، و شورش سربه‌داران در جنگل‌های مازندران. نام‌های کیوان، معلم و متفکری که به خاطر عقایدش اعدام می‌شود، و ارس، برادر نعنا و دوست کیوان هم یاد آور مبارزانی است مانند مرتضی کیوان (شاعر، منتقد ادبی، روزنامه نگار و از بنیان گذاران انجمن ادبی شمع سوخته) و صمد بهرنگی معلم، متفکر و نویسنده‌ای که آثار ادبیِ او گفتمان مبارزه در سال‌های تاریک استبداد را به تصویر می‌کشد. ماهی سیاه کوچولوی صمد مبارزی است که از سدها و مرزها عبور می‌کند و برای این کار از جان خود مایه می‌گذارد و خطر می‌کند. داستانی که در وقایع امروز ایران بیش از هر زمانی مصداق دارد.
جنگل‌های شمال ایران هیچ وقت به این زیبایی در فیلمی به تصویر کشیده نشده‌اند. اما زیباییِ فوق‌العادۀ جنگل‌های شمال در این فیلم فقط به خاطر زیباییِ کم‌نظیر طبیعی‌شان نیست بلکه به خاطر این است که این جنگل‌ها مکانِ مبارزۀ عزیزترین فرزندان ما علیه ظلم و استبدادند، مکان زندگیِ کسانی که شهامت نه گفتن را داشته‌اند. در یکی از نماهای این اپیزود در عمق این جنگل زیبا گفتگوی جالبی بین شیرین، مادر نعنا، و جواد سر می‌گیرد. ابتدا جواد از شیرین می‌پرسد: “شیرین، این جا خیلی با حاله ولی من واقعا خیلی دلم میخاد بدونم چی شد کارو زندگی تونو ول کردین برگشتین اینجا؟”
شیرین: تا حالا شده ازت بخوان یه کاری بکنی که نباید بکنی؟
جواد: آره، همین سربازی. از ظرف شستن و توالت تمیز کردن بگیر تا رژه رفتن و نگهبانی دادن همش زوره، بیگاری.
شیرین: چرا انجامش می‌دی؟
جواد: خُب، اگه انجامش ندی که اضافه خدمت می‌خوری. خدمتت هم تموم نشه هیچ کاری نمی‌تونی بکنی. نه میتونی کار کنی، نه پول در بیاری، نه میشه ازین مملکت بری بیرون. بعدشم سربازی یه قانونه دیگه.
شیرین: قانونو کی تعیین می‌کنه؟
جواد: من چه می‌دونم. هر کی زورش از ما بیشتره.
شیرین: خُب، اگه بعضی ازین قانونا زوره، چرا تو نتونستی بهشون نه بگی؟
جواد: نتونستی که می‌تونم. فقط می‌گم بابا دو سال دندون رو جیگر می‌زاریم تموم می‌شه دیگه. اصلا اگه هم بخام قدرتشو ندارم.
شیرین: قدرت تو، تو نه گفتنته.
جواد: نه بگیم که زندگیمونو نابود کردیم.
در این لحظه هنوز جواد نمی‌داند که آری گفتن او هم عشقش را به زودی نابود خواهد کرد. اگر جنگل مکان مبارزه و نه گفتن است، آری گفتنِ جواد و مشارکت او در اجرای حکم اعدام کیوان او را برای همیشه از زندگی نعنا و از جنگل (مکان نه گفتن) به بیرون پرتاب می‌کند. در ابتدای این اپیزود وقتی که جواد وارد حریم جنگل می‌شود در رودخانه‌ای خود را می‌شوید. انگار می‌خواهد خود را از کثافتِ کاری که برای دیدن نعنا کرده پاک کند غافل از این که هیچ آبی خون‌های ریخته شدۀ یک انسان را پاک نمی‌کند، حداقل نزد نعنا.
پسری با پیژامۀ راه‌راه
یکی از دلایل بد شدن حال جواد این است که اجرای حکم اعدام که در کوتاه مدت منافعی (مانند پاداش، مرخصی و ملاقات با نعنا) برای او داشته، در دراز مدت به او ضربۀ سنگینی می‌زند و خود او تبدیل می‌شود به یکی از قربانیان اعمالش. در فیلم پسری با پیژامۀ راه‌راه هم یک افسر نازی سرنوشتی مانند جواد پیدا می‌کند. داستان این فیلم راجع به پسر بچه هشت ساله‌ای به نام برونو است که پدرش، یک افسر اس اس آلمان نازی به نام رالف، به مسئول اردوگاه‌های کار اجباری و قتل عام یهودیان در لهستان ترفیع مقام پیدا می‌کند. به همین علت رالف به همراه خانواده‌اش از برلین به مکانی در لهستان نقل مکان می‌کنند. رالف به خانواده‌اش حقیقت را راجع به شغل جدیدش نمی‌گوید. خانوادۀ او حتی نمی‌دانند که در نزدیکیِ جایی که زندگی می‌کنند اردوگاه کار اجباری و کوره‌های آدم سوزی بر پاست و هر روز عده‌ای را در این کوره‌ها می‌سوزانند. برونو پسر کوچولو و از همه‌جا بی‌خبر این خانواده در ماجراجویی‌های روزانه‌اش اردوگاه کار اجباری را پیدا می‌کند، بدون این که بداند این جا چه جایی است. او از پشت سیم‌های خاردار اردوگاه با یک پسر یهودیِ هم‌سن خود در آن طرف سیم خاردار دوست می‌شود و برای این که بتواند وارد اردوگاه شود، یک دست یونیفورم زندانی‌ها را که به شکل پیژامۀ راه‌راه است از او قرض می‌گیرد و از زیر سیم‌های خاردار وارد اردوگاه می‌شود. همۀ اینها برای او مانند یک بازی است، غافل از این که او حالا تبدیل به یک یهودی در زندان‌های کار اجباری شده و به همراه یهودیان دیگر به حمام‌های گاز فرستاده می‌شود. خانواده برونو وقتی که از غیبت او با خبر می‌شوند و می‌فهمند که او به اردوگاه رفته به آن جا می‌روند ولی دیر شده و برونو قبلا در حمام‌های گازی که به دستور پدرش یهودیان را در آن به قتل می‌رسانند، به قتل رسیده.
اپیزود چهارم: مرا ببوس
این اپیزود در فرودگاه شروع می‌شود. زوج میان‌سالی به نام بهرام و زمان در فرودگاه منتظر آمدن مسافرشان هستند. از موزیک متن غمگین فیلم (که از جداییِ نعنا و جواد در پایان اپیزود قبلی شروع به نواختن کرده)، و قیافۀ محزون و نگران بهرام و زمان می‌فهمیم که در انتظار یک مسافر عادی نیستیم. بالاخره دختر جوانی به نام دریا در فرودگاه ظاهر می‌شود و بهرام و زمان پس از خوشامدگویی او را به خانۀ خود که در خارج از تهران، در نقطه‌ای دور از شهر قرار دارد، می‌برند. از همان ابتدا می‌فهمیم دریا از آلمان به دیدار بهرام که گویا دوست صمیمیِ پدرش است به ایران آمده. دریا از همان ابتدا کنجکاو است و می‌خواهد بداند که چرا بهرام و زمان در قرن بیست و یکم در یک روستای دور افتاده بدون موبایل و اینترنت زندگی می‌کنند و به پرورش زنبور عسل مشغولند. او وقتی می‌فهمد که بهرام مانند پدرش پزشک است، تعجبش بیشتر می‌شود.
قدرت «نه گفتن»؛ صحنه‌ای از «شیطان وجود ندارد»
در یکی از نماهای این اپیزود دریا و زمان را می‌بینیم که در اتاق در دو طرف میزی نشسته‌اند. زمان مشغول تراش دادن سر یک مجسمه است. شب است و چراغی روی میز روشن است. با دیدن این فضای شاعرانه متوجه می‌شویم که بهرام و زمان علاوه بر موبایل و اینترنت به برق هم دسترسی ندارند و از همه نشانه‌های تمدن دورند و یا از آن‌ها فاصله گرفته‌اند. دریا تعجب و پرسش خود را برای زمان بیان می‌کند: “این همه سال درس بخونی پزشک بشی، بعد که پزشک شدی بری وسط بیابون با زنبورا زندگی کنی؟ ” با وارد شدن منصور به جمع این دو گفتگوی دو نفره تبدیل به گفتگوی سه نفره می‌شود و ادامه پیدا می‌کند و در مقابل پرسش زمان که چرا این مسئله این قدر برای دریا مهم است دریا می‌گوید: “یه دلیلش اینه که می‌ترسم کاری که انجام می‌دم کاری نباشه که واقعا می‌خوام.” از صحبت‌های روز قبل آن‌ها می‌دانیم که دریا دانشجوی رشته پزشکی است. بهرام در پاسخ به دریا می‌گوید: “ولی من تا الان کاری رو که واقعا خاستم انجام دادم. ” سپس در پاسخ به دریا که می‌گوید که به این ترتیب او باید آدم خوشبختی باشد هم بهرام و هم زمان معتقدند که “آرامش” واژۀ مناسب تری برای بیان حال آن هاست.
وقایع و گفتگوهای روز بعد این واقعیت را برای دریا آشکار می‌کند که بهرام پدر واقعی او است که بیست سال قبل به خاطر سرپیچی کردن از اجرای حکم اعدام از همه امکانات زندگی، از کار کردن به عنوان پزشک گرفته تا داشتن گواهینامه و پاسپورت، محروم شده. بهرام و مادر دریا پس از سرپیچیِ بهرام و از دست‌دادن امکان یک زندگیِ معمولی در ایران تصمیم می‌گیرند که دریا را به همراه دائی‌اش به آلمان بفرستند و سپس مادر در آلمان به دریا بپیوندد. اما مادر هنگام فرار غیرقانونی از ایران کشته می‌شود و بهرام در ایران می‌ماند و دریا با دائی منصور از دوران نوزادی به تصور این که او پدر اوست (چون این طور بهش گفته اند) در آلمان زندگی می‌کند. حالا بهرام بیست سال پس از جدایی از دریا با منصور به توافق رسیده که منصور به بهانه‌ای دریا را به ایران بفرستد تا بهرام حقیقت را به دریا بگوید. علت این تصمیم این است که بهرام بیمار است و زمان زیادی برای زندگی کردن ندارد.
قبل از گفتن حقیقت به دریا، یک بار زمان سعی می‌کند که بهرام را از این کار منصرف کند چون به نظر او گفتن حقیقت حال دریا را بد خواهد کرد و زندگی او را از هم می‌پاشاند ولی بهرام معتقد است که دریا حق دارد حقیقت را بداند. به همین خاطر بهرام دریا را به شکار می‌برد و از دریا می‌خواهد و اصرار می‌کند که یک روباه را بکشد، ولی دریا که به گفتۀ خودش نمی‌خواهد یک موجود زنده را بکشد با ناراحتی از بهرام جدا می‌شود و به خانه بر‌می‌گردد و زمان مجبور می‌شود بر خلاف میل خود حقیقت را به دریا بگوید. دریا که از شنیدن حقیقت به هم ریخته، تصمیم می‌گیرد به آلمان برگردد.
این اپیزود که آخرین اپیزود فیلم است از لحاظ زمانی طولانی‌ترین اپیزود است و از یک طرف به نوعی ادامۀ اپیزود دوم محسوب می‌شود، ضمن این که بُعد دیگری بر آن می‌افزاید. بهرام بیست سال قبل کاری را انجام داده که پویا در اپیزود دوم انجام داده، یعنی سرپیچی از اجرای حکم اعدام. اگر در اپیزود دوم شاهدیم که کنش نه گفتن چگونه شکل می‌گیرد، در اپیزود چهارم با عواقب دراز مدت این نافرمانی روبرو می‌شویم. این اپیزود هم چنین می‌تواند جمع‌بندی از کل فیلم هم باشد ضمن این که پرسش‌های جدیدی در رابطه با مسئولیت انسان طرح می‌کند. از جمله این که آیا گفتن حقیقت به فردی اگر موجب به هم ریختن و از هم پاشیدگیِ او شود ضروری است؟ اگر مسئولیت فرد در رابطه با یک کنش فردی ــ اجتماعی در تضاد با مسئولیت خانوادگی او قرار بگیرد کدامیک از این دو حق تقدم دارند؟ اگر پدری این شهامت را داشته باشد که تصمیم شجاعانه‌ای بگیرد ولی این تصمیم او باعث جداییِ او از فرزندش بشود و او به خاطر این عمل قادر به اجرای مسئولیتی که در مقابل فرزند خود دارد نباشد، آن وقت چگونه می‌تواند از تصمیمی که گرفته دفاع کند؟
مسئله دیگری که اهمیت این پرسش‌ها را بیشتر می‌کند و یا بُعد هیجان انگیز دیگری به آن‌ها می‌دهد این است که نه تنها کاراکتر اصلیِ این اپیزود، یعنی بهرام، بلکه نویسندۀ فیلمنامه و کارگردان فیلم، محمد رسول اف، هم از آن جایی که سرنوشتی مانند بهرام دارد در مقابل این پرسش‌ها قرار می‌گیرد. و جالب‌تر این که نقش دختر بهرام را باران رسول اف، دختر محمد رسول اف در فیلم بازی می‌کند. اگر سینمای رسول اف در فیلم‌های قبلی‌اش و تا اپیزودهای قبلیِ همین فیلم سعی می‌کرد با واقعیت زندگی مردم جامعه‌اش ارتباط برقرار کند، این جا سینمای او با زندگیِ خود او هم در ارتباط مستقیم قرار می‌گیرد. و پرسش‌های فیلم در این اپیزود در واقع پرسش‌های خود او در زندگی خصوصی‌اش هستند. آیا بحث دریا با بهرام و زمان هنگام بستن چمدانش می‌تواند پاسخی به این پرسش‌ها بدهد؟
دریا: چطور تو جرات می‌کنی بعد از بیست سال وقت مرگت به من بگی که پدرم هستی؟ چطور می‌تونی این قدر خودخواه باشی؟ تمام زندگیم رو به خاطر تصمیم تو در یک دروغ زندگی کردم.
زمان: زندگیِ یواشکی هم برای ما آسون نبود.
دریا: فکر می‌کنین برای من آسونه؟
بهرام: من خاستم بیای اینجا همه چیزو برات تعریف کنم.
دریا: من نمی‌خام قاطیِ داستانِ تو بشم. شاید تو خودتو پدر من بدونی ولی تو پدر من نیستی. تو فقط پدر بیولوژیکی منی. پدر من کسیه که منو بزرگ کرده. من با منصور صحبت کردم. ازم عذر خواهی کرد بابت این دروغ بیست ساله که تو باعث شدی. شاید بتونم یه روزی اونو ببخشم، ولی تو رو هرگز نمی‌بخشم. میخام هر چه زودتر برگردم خونه و با چیزایی زندگی کنم که دارم، نه چیزایی که ندارم.
زمان: ولی تو باید به حرفاش گوش بدی. اون این همه سال منتظر بوده که با تو حرف بزنه. سعی کن بفهمی‌اش.
دریا: می‌فهمم که خونوادَش اصلا براش مهم نبوده. می‌فهمم که می‌خاسته یه آدمو نکُشه ولی باعث مرگ دو تا آدم شده. اون باعث این شده که برادرِ مادرِ من سال‌ها به من دروغ بگه که پدرمه. معلومه که براش اهمیت نداره.
این جا دریا رو به بهرام می‌کند و ادامه می‌دهد: بچه‌ات برات اهمیتی نداشت؟
بهرام: مهم بودی. مهم بودی که خاستم از اینجا بری.
دریا: خاستم! خاستم! همه چیزا رو تو خاستی. حتی مرگ مادَرَمو تو خاستی.
زمان: نه، مادرت تو راهِ پیشِ تو کشته شد. فقط یه حادثه بود.
دریا: کی این تصمیمو گرفته بود که او با قاچاقچیا بره اروپا؟
بهرام: منو مادرت با هم این تصمیمو گرفتیم. چون می‌خاستیم اون بیاد پیش تو.
زمان: ترجیح می‌دادی پدرت اعدامو انجام می‌داد تا تو هنوز خوشحال باشی؟ اینو می‌خاستی واقعا؟
دریا: ترجیحم این بود که به جای این قهرمان‌بازیا از خانواده‌اش نگهداری کنه.
بهرام: من فقط نمی‌خاستم کسی رو بکشم. تو خودت چرا اون روباه رو نزدی؟ می‌خاستی قهرمان باشی؟
دریا: من با نزدن اون روباه به کسی آسیب نرسوندم.
بهرام: مادر تو و منصور از کاری که من انجام داده بودم خوشحال بودن. دریا! مادرت به اینکه من همۀ زندگیمو دادم ولی حاضر نشدم اون کارو انجام بدم افتخار می‌کرد. می‌دونی چرا؟ چون دو تا برادرشو اعدام کرده بودن. همیشه ازم می‌پرسید اون کسی که می‌تونه اعدام بکنه چه جور جونوریه.
دریا: پس من چی؟ نظر منو کی پرسید؟
بهرام: راستش نمی‌دونستیم که تو توراهی.
دریا: اگه می‌دونستی تصمیمت تغییر می‌کرد؟
بهرام پس از یک سکوت کوتاه: اگه برگردم به دوران سربازی، اگه بازم ازم بخان کسی رو اعدام بکنم، بازم اسلحه‌ام رو می‌کشم روی نگهبان و فرار می‌کنم.
با این پاسخ بهرام این بحث به پایان می‌رسد و دریا در برگشتن به آلمان مصمم باقی می‌ماند. در نمای بعد در اتومبیل در بیابان در راه فرودگاه هستیم. در داخل اتومبیل ابتدا سه کلوز آپ به ترتیب از دریا، بهرام و زمان داریم. هر سه در فکر فرو رفته و غمگین هستند. حکومت استبداد چه زمانی که موفق می‌شود انسان‌ها را وادار به انجام کاری بکند (مانند نمونه جواد) و چه زمانی که موفق به انجام این کار نمی‌شود (مانند نمونه بهرام) زندگی و روابط بین انسان‌ها را دچار مشکلات بزرگ می‌کند. عشق را نابود می‌کند و پدر را از دختر جدا.
چند لحظه بعد بهرام به سرفه می‌افتد و زمان برای کمک به بهرام اتومبیل را وسط جادۀ خاکی متوقف می‌کند و هر دو از ماشین پیاده می‌شوند. بهرام از شدت سرفه قادر به ایستادن نیست و زمان به او کمک می‌کند. پس از چند لحظه دریا هم از ماشین بیرون می‌آید و به این دو نگاهی می‌کند و بعد رویش را برمی‌گرداند و به فکر فرو می‌رود. ناگهان روباهی را که روز قبل تصمیم به نکُشتن او گرفته بود می‌بیند و لبخندی بر لبانش نقش می‌بندد. از این که حاضر به گرفتن جان موجود زنده‌ای نشد راضی و خوشحال می‌شود. سپس زمان و بهرام که حالا حالش کمی بهتر شده وارد اتومبیل می‌شوند و به دنبال آن‌ها دریا هم. موزیکی که از ابتدای سفر آن‌ها به طرف فرودگاه در حال نواختن بود قطع می‌شود، هم زمان یک لانگ شات از اتومبیل در وسط بیابان داریم. چند لحظه می‌گذرد ولی اتومبیل حرکت نمی‌کند. تصویر بسیار زیبایی داریم از اتومبیل در کویری که هوایش ابری است ولی در بخشی از آسمان ابرها کنار رفته‌اند و آسمان آبی پیداست. فیلم همین جا به پایان می‌رسد. آیا حرکت نکردن اتومبیل نشانۀ آشتیِ دریا با پدر است؟ آیا دریا کار بهرام را درک کرده و مشغول گفتگو با او و زمان است؟
پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌دانیم ولی آن چه که می‌دانیم، و یا آن چه که می‌بینیم، فقط تصویری بسیار زیبا از طبیعت نیست. بلکه این تصویر نمادی از زیباییِ نه گفتن است، زیباییِ نافرمانی، در تضاد با زشتیِ آری گفتن (به اعدام)، که نمای تاریک و بستۀ پارکینگِ زیر زمینِ زندان در ابتدای فیلم آن را نمایندگی می‌کند. فیلم شیطان وجود ندارد را با این دو نمای اول و آخر فیلم خلاصه می‌کنیم: شیطان وجود دارد، ولی قدرت انسان (همان طور که هاول می‌گوید) در نه گفتن به آن است.
یوناتان پسر سیزده ساله و یکی از کاراکترهای اصلیِ داستان برادران شیردل استرید لیندگرن معتقد است برای این که انسان خوبی باشیم باید کمی مهربان و کمی شجاع باشیم. در غیر این صورت، به نظر یوناتان، ما دیگر انسان نیستیم بلکه فقط یک تکۀ کوچکِ آشغال هستیم. شجاعت، شهامت نه گفتن و غلبه کردن بر ترس هایی که عواقب این نه گفتن به همراه دارد، ممکن است انسان را خوشبخت نکند و او را به رفاه نرساند، که معمولا نمی‌رساند، ولی می‌تواند از تبدیل شدن او به یک تکه آشغال جلوگیری کند. یوناتان یک مبارز است، یک شیر دل، اما او هیچ گاه حاضر به کشتن کسی حتی برای نجات زندگی خود نمی‌شود. بهرام از این نظر ورسیون بزرگسال یوناتان است و تعریفی که او از مفهوم نیکی دارد. او می‌خواهد مانند شائول (کاراکتر اصلی فیلم پسر شائول) در دنیایی که هیچ انسانیتی باقی نمانده یک انسان باشد. در دنیایی که نیک‌بودن رادیکال‌ترین کنش است و خطرات بسیاری به همراه دارد او سعی می‌کند انسان خوبی باشد. حالا می‌توانیم بهتر بفهمیم چرا بهرام که به خاطر خودداری از کشتن انسان‌ها همه چیزش را، حتی عزیزترین موجودات زندگیش را، از دست داده حتی در آستانۀ مرگ می‌تواند با وجود همۀ این فقدان‌ها در آرامش زندگی بکند. او این شهامت را داشته که در زندگیش آن کاری را که واقعا خواسته انجام بدهد تا تبدیل به یک تکۀ کوچکِ آشغال نشود. این مسئله البته هزینه‌های زیادی برایش در بر داشته اما او را آزاد و رها کرده و این رهایی علت اصلیِ آرامش درونی اوست. او آزادی را در قبول مسئولیت در اعمال خود می‌بیند، در انتخابِ نه گفتن به نظامی که حامی ستم و قاتل انسان‌هاست. وجود داشتن برای او یعنی انتخاب کردن (سارتر). به همین خاطر او می‌تواند مرگ را با وجود عشق به دریا و زمان بپذیرد چون کار نکرده ندارد. با وجود این که زمان زیادی برای زندگی کردن ندارد و به نظر میاید حالا زمان بزرگترین دشمن اوست اما نام عشق او هم زمان است.
نام بهرام در اساطیر، دین، تاریخ و ادبیات ایران (در اوستا، شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی) ویژگی‌هایی دارد که او را به عنوان یک اسطوره از دیگران متمایز می‌کند. بهرامِ فیلمِ شیطان وجود ندارد یک اسطوره نیست اما مانند ستارۀ درخشنده‌ای است که در کنار ستارگان دیگر، مانند کیوان، با نور خود بر ظلمت شب می‌تابند. ستارگانی که شاید ظلمت شب را از بین نبرند و نقش‌شان هم این نیست. روشناییِ این ستارگان ظلمت شب را به ما نشان می‌دهند و ما را در انتخاب راه برون رفت از آن، و تشخیص درست از غلط، یاری می‌کنند.
________________________________________
منابع فارسی
رایش ویلهلم (۱۳۷۲)، فونکسیون ارگاسم: کشف انرژی اورگن، روانشناسی در عمق، ترجمه استپان سیمونیان و آندرانیک رئیسان، نشر کتاب ایران، آمریکا: مریلند.
فروم اریک (۱۳۹۱)، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات مروارید.
سارتر ژان پل (۱۳۷۰)، هستی و نیستی، ترجمه مهستی بحرینی، انتشارات نیلوفر.
فیلم‌های ایرانی به همراه نام کارگردانان
به امید دیدار (۲۰۱۰)، محمد رسول اف.
دست نوشته ها نمی سوزند (۱۳۹۲)، محمد رسول اف.
چهارشنبه (۱۳۹۴)، سروش محمد زاده.
سوت پایان (۱۳۸۹)، نیکی کریمی.
شهر زیبا (۱۳۸۲)، اصغر فرهادی.
شیطان وجود ندارد (۱۳۹۸)، محمد رسول اف.
قصه ها (۱۳۹۰)، رخشان بنی اعتماد.
لِرد (۱۳۹۵)، محمد رسول اف.
متری شیش و نیم (۱۳۹۷)، سعید روستایی.
هیس! دخترها فریاد نمی زنند (۱۳۹۲)، پوران درخشنده.
منابع غیرفارسی
Arendt Hanna (1963), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York: Penguin Books.
Arendt Hanna (1981), The Life of the Mind, San Diego: Calif.
Browning Christopher (1992), Ordinary Men, New York: Harper Collins.
Caspar Emilie, Loumpa Kalliopi, Keysers Christian & Gazzola Valeria (2020), Obeying Orders Reduces Vicarious Brain Activation Towards Victims’ Pain, NeuroImage, Volume 222, 117251.
Dostoevsky Fyodor (1879), The Brothers Karamazov, London: Penguin Books.
Havel Vaclav (1985), The Power of the Powerless, London: Routledge.
Lindgren Astrid (1973), Bröderna lejonhjärta (The Brothers Lionheart), Stockholm: Rabén & Sjögren.
Milgram Stanley (1974), Obedience to authority: An Experimental View, New York: harper Perennial Modern Classics.
Zimbardo Philip (2007), The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, New York: Random.
فیلم‌های غیرایرانی به همراه نام کارگردانان
12 Angry Men (1957), Sidney Lumet.
A Man for All Seasons (1966), Fred Zinneman.
A Short Film about Killing (1988), Krzysztof Kieslowski.
Burnt by the Sun (1994), Nikita Michalkov.
Capote (2005), Bennett Miller.
Chicago (2002), Rob Marshall.
Dancer in the Dark (2000), Lars von Trier.
Dead Man Walking (1995), Tim Robbins.
Goodbye (2011), Mohammad Rasoulof.
I Want to Live (1958), Robert Wise.
If Beale Street Could Talk (2018), BarryJenkins.
Just Mercy (2019), Destin Daniel Cretton.
Last Dance (1996), Bruce Beresford.
New York Stories (1989), Woody Allen, Francis Ford Coppola, Martin Scorsese.
Paths of Glory (1957), Stanley Kubrick.
Son of Saul (2015), Laszlo Nemes.
Sophie Scholl: The Final Days (2005), Marc Rothemund.
The Boy in the Striped Pyjamas (2008), Mark Herman.
The Green Mile (1999), Frank Darabont.
The Postman Always Rings Twice (1946), Tay Garnett.
Wild Tales (2014), Damián Szifron.

2020-10-05 اقدام علیه مجازات اعدام

اقدام علیه مجازات اعدام

اقدام علیه مجازات اعدام
اعدام مقوله ای دائمی در حیات جمهوری اسلامی بوده است . شکنجه واعدام وزندان بعنوان کلید حل مسائل بیش از چهل سال است ادامه دارد. قتل عامی مداوم که در دهه شصت وکشتار 67 به اوج خود رسید. این بدان معنا است که برای مردم کارگر وزحمتکش وآزادیخواه ایران مبارزه با این جنایت دولتی بی وقفه ضرورت داشته است.هزاران خانواده در پی این فجایع از هم پاشیده وبرای همیشه بازماندگان دچار نا امنی ومصائب اجتماعی شده اند. هدف رژیم ازاین قتلها سرکوب وارعاب معترضین وهر گونه آزادیخواهی است. پس از چهل سال هنوز نمی دانند که اعدام وشکنجه وزندان قادر نیست آنها را از تیررس قیام های توده ای برهاند . تعداد کسانی که درسکوت اعدام شدند وحتی نامشان رسانه ای نشد بیشمار است. مردم هنوز داغدار اعدامهای اخیر از جمله نوید افکاری و دیگران هستند در حالیکه دهها نفر در لیست اعدام قریب الوقوع قرار دارند . سابقه تاریخی این اقدام غیر انسانی وعواقب شوم آن برای جامعه، هر فعال سیاسی را ملزم میکند که مبارزه علیه این قتل عمد را در دستور کار خود قرار دهد. جنبش های اجتماعی باید در سرلوحه خواست های خود لغو بدون قید وشرط مجازات اعدام را قرار داده باشند. تحت هیچ عنوانی نباید اعدام صورت گیرد. اگر حتی جمهوری اسلامی ابعاد جنایتکارانه وسرکوبگر دیگری هم نمیداشت تنها به خاطر این کشتار ها باید سرنگون می شد.
مخالفت با اعدام کافی نیست باید فعالانه برعلیه این جنایت مبارزه کرد. شورای استکهلم همراه احزاب وسازمانها ونیروهای چپ وآزادیخواه ، بمناسبت روز10 اکتبر همزمان با اقدامات سراسری علیه اعدام به خیابان می آید. مبارزه علیه اعدام باید با ریشه های اجتماعی این عمل شنیع درگیر شود . ما همراه با خواست کارگران ومردم زحمتکش جمهوری سرمایه داری اسلامی را منشا این جنایات می شناسیم وبرای برقراری آزادیهای بی قید وشرط سیاسی ولغو مجازات اعدام وبرپایی دولتی کارگری وشورایی مبارزه میکنیم
روز شنبه 10 اکتبر ساعت15 در مدبوریارپلاتسن همراه با نیروهای چپ و کمونیست اجتماع میکنیم
سرنگون باد رژیم جمهوری اسلامی سرمایه داری در ایران
ترور شکنجه اعدام ملغا باید گردد
زندانی سیاسی بی قید وبی وثیقه آزاد باید گردد
زنده بادآزادی ـ زنده باد سوسیالیسم
شورا ـ استکهلم 201002

چه‌گونه طبقه را نادیده نگیریم؟

بازتولید اجتماعی کار و طبقه‌ی کارگر جهانی

از سایت «نقد اقتصاد سیاسی» تیتی باتاچاریا / ترجمه‌ی منصوره خائفی

نیروی کار کالایی است که مالک آن یعنی کارگر مزدبگیر، آن را به سرمایه‌دار می‌فروشد. چرا آن را می‌فروشد؟ برای این‌که زنده بماند.

– کارل مارکس، کار مزدی و سرمایه

طبقه‌ی کارگر جهانی از همان ابتدای شکل‌گیری، به‌ویژه از اواخر قرن بیستم، با این چالش­ سهمگین مواجه شده ­است که چه‌گونه بر تمام اختلافات و تقسیمات خود فائق آید تا در شکل نظام‌­یافته و کاملاً مبارزی برای براندازی سرمایه‌داری ظاهر شود.[1] پس از آن‌که مبارزات طبقه‌ی کارگر جهانی از غلبه بر این چالش بازماند، خودِ طبقه‌ی کارگر آماج محکومیت‌های عملی و نظری شد. اغلب اوقات، این محکوم‌کردن‌ها شکلی از اعلام­ها یا پیش­بینی‌­هایی درباره‌ی زوال طبقه‌ی کارگر یا استدلال­هایی در این­باره می‌گیرد که طبقه‌ی کارگر دیگر عامل معتبر تغییر نیست. گزینه‌های دیگر – اگر بخواهم به چند مورد از آنها اشاره کنم زنان، اقلیت‌­های قومی/ نژادی، جنبش‌های جدید اجتماعی، «مردم» بی­شکل اما شورشی یا جماعت­ها هستند – همگی به‌عنوان بدیل­های ممکنِ این طبقه‌بندی فرضاً روبه‌افول یا اصلاح‌طلبانه یا مردانه و اکونومیستی یعنی طبقه‌ی کارگر در معرض توجه قرار گرفته‌­اند.

آن‌چه در بسیاری از این محکوم‌کردن‌ها مشترک است، بدفهمی مشترکی از تعریف حقیقت طبقه‌‌ی کارگر است. به‌جای درک پیچیده‌­ی طبقه که نظریه‌‌ی مارکسیستی به‌صورت تاریخی مطرح کرده و بینشی از قدرت شورش‌‌گری طبقه‌ی کارگر ارائه می‌کند که قادر است از طبقه‌بندی‌­های بخشی فراتر رود، منتقدان کنونی بر بینش محدودی از «طبقه‌ی کارگر» تکیه می‌کنند که مطابق آن کارگر به‌سادگی انسانی است که از نوع خاصی از کار- شغل برخوردار است.

در این مقاله به‌مدد بازگشت به بصیرت‌های بنیادی مارکسیستی درباره‌ی شکل‌گیری طبقه که در نتیجه‌ی چهار دهه نولیبرالیسم و شکست‌­های متعدد طبقه‌ی کارگرِ جهانی در پرده‌ی ابهام مانده­ است، با این مفهوم طبقه مخالفت می‌­کنم. استدلال خواهم کرد که راه‌حل توسعه­‌ی درکِ به‌قدر کافی پویا از طبقه‌ی کارگر، چارچوب بازتولید اجتماعی است. برای تأمل درباره‌ی طبقه‌ی کارگر، تشخیص این امر ضروری است که کارگران فراسوی محیط کار دارای هستی‌­­اند. بنابراین چالش نظری بر فهم رابطه‌ی میان این هستی و زیست مولد آن‌ها تحتِ سلطه‌ی مستقیم سرمایه‌‌دار مبتنی است. ارتباط میان این سپهرها به‌نوبه‌ی خود به ما کمک می‌کند تا مسیرهای استراتژیک برای مبارزه‌ی طبقاتی را در نظر بگیریم.

اما پیش از آن‌که به آن‌جا برسیم، لازم است تا از­ نقطه‌ی آغاز یعنی از نقد کارل مارکس از اقتصاد سیاسی شروع کنیم، چرا که ریشه­‌های درک محدود امروز از طبقه‌ی کارگر تا حد زیادی از درکی به‌همان اندازه محدود از خود اقتصاد سرچشمه گرفته ­است.

اقتصاد

این ادعا که مارکسیسم، تقلیل‌گرا یا اکونومیستی است فقط در صورتی توجیه‌­پذیر است که یا اقتصاد به‌عنوان نیروهای خنثای بازار در نظر گرفته ­شود که سرنوشت انسان‌‌ها را به‌صورت اتفاقی تعیین می‌کند یا از منظر دیوان‌­سالار اتحادیه‌­ی کارگری بنگریم که فهم او از کارگر به مزدبگیر محدود شده­است. اجازه دهید در وهله‌­ی نخست به این امر بپردازیم که چرا مارکس این نگاه محدود به «اقتصاد» را اغلب نقد می‌کند. سهم مارکس در نظریه‌ی اجتماعی صرفاً توجه به بنیان مادی – تاریخیِ زندگی اجتماعی نیست بلکه پیشنهاد می‌کند که برای درک این بنیان مادی، ماتریالیست تاریخی در گام نخست باید بداند که واقعیت آن‌گونه که پدیدار می‌شود، نیست.[2]

«اقتصاد» آن‌گونه که بر ما پدیدار می‌شود، حوزه­‌ای است که ما کار روزانه‌­مان را به‌‌درستی در آن انجام می­دهیم و برای آن مزد می‌‌گیریم. برخی مزدها ممکن است کم باشند و برخی دیگر زیاد. اما اصلی که این «اقتصاد» را ساختار می­‌بخشد این است که سرمایه‌دار و کارگر موجودات برابری هستند که در دادوستدی برابر وارد می‌شوند: یعنی کار کارگر درازای مزد از جانب رئیس.

با وجود این به‌­عقیده‌­ی مارکس، این حوزه «در واقع بهشت حقوق ذاتی انسان است. آن‌جا فقط آزادی و برابری و مالکیت و بنتام حکمرانی می‌‌کند». مارکس در یک آن باور ما را به ستون‌­های بنیادینِ جامعه‌­ی مدرن می‌­لرزاند. مارکس اظهار نمی‌کند که حقوق قضایی­ که ما به‌‌عنوان سوژه­های برابر از آن برخورداریم، موهومی یا ناموجود است بلکه چنین حقوقی در بنیان روابط بازار تحکیم یافته‌­اند. دادوستد میان کارگران و سرمایه‌داران مادامی که به‌­شکل ناب از منظرِ مبادله‌ی بازار مورد توجه قرار گیرد، شکل مبادله­ میان برابرهای قانونی را به­خود می‌گیرد. مارکس مدعی نیست که هیچ حقوق قضایی­ وجود ندارد بلکه این حقوق واقعیتِ استثمار را می­پوشاند.

اگر آن‌‌چه عموماً به‌‌عنوان اقتصاد در نظر داریم، صرفاً رویه‌­ای ظاهری است، این چه رازی است که سرمایه درصدد بوده از ما پنهان کند؟ این راز، نیروی حیات­بخش کار انسانی است. مادامی که به‌تبعیت از مارکس، کار را به‌عنوان منشأ ارزش در سرمایه‌داری و به‌عنوان بیان زندگی اجتماعی حقیقیِ انسان‌‌ها بازیابی می‌کنیم، به فرآیند اقتصادی اجزاء آشفته، نفسانی، جنسیت­‌زده، نژادگرایانه و تمردآمیز آن را بازمی­گردانیم: موجودات انسانی زنده همان‌‌گونه که قادرند از دستورات اطاعت کنند، قادرند از آن سرپیچی کنند.
اقتصاد به‌عنوان نوعی رابطه‌ی اجتماعی

تمرکز بر «اقتصاد» ظاهری (ِبازار) آن‌‌چنان که گویا یگانه واقعیت موجود است، دو فرآیند مرتبط به‌­هم را پنهان می‌کند:

1. جدایی میان «سیاسی» و «اقتصادی» که منحصر به سرمایه‌داری است، و

2. فرآیند بالفعل سلطه و تصاحبی که ورای سپهر مبادله‌ی «برابر» روی می‌دهد.

فرآیند نخست تضمین می‌کند که عملِ تصاحب به­دست سرمایه‌دار، کاملاً کسوت اقتصادی می‌پوشد و از فرآیند خود تولید جدایی‌­ناپذیر پدیدار می‌شود. همان‌طور که الن میک‌سینز وود[1] شرح می‌دهد:

در حالی‌که تولیدکنندگان سابق ]پیشاسرمایه‌داری[ ممکن است خودشان را در کشاکش برای حفظ آنچه به­‌حق به­ آن‌ها تعلق دارد، در نظر بگیرند، ساختار سرمایه‌داری کارگران را به این سو می­راند که خودشان را در کشاکش برای کسب سهمی از آنچه به سرمایه تعلق دارد، یعنی «مزد عادلانه» در ازای کارشان در نظر گیرند.[3]

از آن‌جایی که این فرآیند، عملِ استثمار را نامرئی می‌کند، کارگر در حوزه‌ی «برابریِ» حقوقی اسیر می‌شود و به‌جای در معرض پرسش قرار دادن شکل مزد، در مورد آن مذاکره می‌کند.

با وجود این، فرآیند نامرئی دوم است که محور زندگی اجتماعی را شکل می‌دهد. وقتی ما سپهر بنتامیِ برابری حقوقی را ترک می‌کنیم و به آن‌چه مارکس «منزلگاه پنهانی تولید» می­نامد، روی می‌آوریم:

او یعنی کسی که پیش از این مالک پول بود، هم­اکنون در مقام سرمایه‌دار گام به‌­پیش می­گذارد؛ صاحب نیروی کار کارگر اوست. یکی با ظاهری مغرور، پوزخندزنان و مصمم در تجارت؛ دیگری محجوبانه و مردد، همچون کسانی که محکومیت خود به شکست را به بازار می‌آورند و چیزی جز شکست انتظار نمی­کشد.[4]

مارکس در اینجا بر متضاد «اکونومیسم» یا آن­چه «عامیانگی تجارت آزاد» می­نامد، تأکید می‌کند. او ما را فرامی‌خواند تا اقتصاد را به‌مثابه نوعی رابطه‌ی اجتماعی در نظر گیریم: رابطه‌ای که دربردارنده­‌ی سلطه و اجبار است، حتی اگر اشکال حقوقی و نهادهای سیاسی سعی در پوشاندن آن کنند.

اجازه دهید تا در اینجا توقف کنیم تا سه ادعای بنیادی را که تاکنون در مورد اقتصاد مطرح شده تکرار کنیم. نخست، طبق گفته‌ی مارکس، اقتصاد آن‌گونه که ما می‌بینیم، نمودی ظاهری است. دوم این­که نمودی است اشباع­‌شده از لفاظی برابری و آزادی که «منزلگاه پنهان»ی را می‌­پوشاند که قلمرو سلطه و اجبار و آن روابطی است که محور اصلی سرمایه‌داری­ را تشکیل می‌دهند. و از این رو سومین دعوی این است که امر اقتصادی، رابطه‌ای اجتماعی نیز هست؛ که در آن قدرتی که برای استمرار این منزلگاه پنهان ضروری است – تا کارگر را تسلیم شیوه‌های سلطه کند- ضرورتاً قدرتی سیاسی نیز می­باشد.

هدف این اجبار و سلطه و معمای اقتصاد سرمایه‌داری که به‌عنوان رابطه‌ای اجتماعی در نظر گرفته می‌شود، این است که کارگر را برآن دارد تا بیش از ارزش نیروی کارش تولید کند. مارکس به ما می­گوید که «ارزش نیروی کار، ارزش وسایل امرار معاشِ ضروری برای بقای صاحب آن]یعنی کارگر[ است».[5] ارزش مازادی که او در طول روز کاری تولید می‌کند توسط سرمایه به‌عنوان ارزش اضافی تصاحب می‌شود. شکل مزد چیزی نیست جز ارزش لازم برای بازتولید نیروی کار کارگر.

مارکس برای توضیح این‌که چه‌گونه این سرقت رخ می‌دهد، مفاهیم زمان کار لازم و زمان کار اضافی را معرفی می‌کند. زمان کار لازم، آن بخشی از روز کاری است که تولیدکننده‌ی مستقیم، یعنی کارگر ما، در آن ارزشی می‌آفریند معادل آن‌چه برای بازتولید خودش بدان نیاز دارد، زمان کار اضافی باقیمانده‌­ی روز کاری است که او ارزش مازادی برای سرمایه می­‌آفریند.

مجموعه‌­ی مقوله‌­های مفهومی­ که مارکس در این‌‍جا ارائه می‌کند نظریه‌ای را شکل می‌دهد که عموماً به‌عنوان نظریه‌ی ارزش کار شناخته ­شده ­است. در این مجموعه، دو مقوله‌­ی مرکزی­ که باید به‌طور خاص بدان توجه کنیم، خود نیروی کار (الف) – ترکیب، آرایش، بازتولید و جایگزینی نهایی آن – و (ب) فضای کار یعنی مسأله‌ی کار در نقطه‌ی تولید است.

نیروی کار: «کالای منحصربه‌فرد» و بازتولید اجتماعی آن

مارکس مفهوم نیروی کار را به‌دقت مطرح می‌کند. در نگاه مارکس، نیروی کار توانایی ما برای انجام کار است. مارکس توضیح می‌دهد که «منظور من از نیروی کار یا توانایی کار مجموعه‌­ی توانمندی‌های جسمی و ذهنی­ است که در شکل فیزیکی، یعنی در وجه زنده‌­ی موجود انسانی وجود دارد، ظرفیت‌­هایی که او مادامی که هر نوع ارزش مصرفی تولید می‌کند، به کار می‌­‌اندازد».[6] روشن است که ظرفیت انجام کار کیفیتی فراتاریخی است که انسان‌ها قطع‌‌­نظر از صورت‌‌بندی اجتماعی­ که خودشان بخشی از آن هستند، از آن برخوردارند. با وجود این، فقط در ذیل نظام تولید سرمایه‌داری است که تولید کالایی در تمام جامعه عمومیت می‌‌یابد و کار کالایی‌‌شده که آماده‌ی فروش در بازار است، شیوه‌ی غالب استثمار می‌شود[7]. بنابراین، در نظام سرمایه‌داری آن‌چه در شکل کالایی به‌قامت امر عام در می­آید، ظرفیت انسانی است. مارکس در عبارت‌های بسیاری به ­این امر همراه با قساوتی­ که این خودزنی مستحق آن است، اشاره می‌کند. «مالک نیروی کار به‌جای آنکه بتواند کالاهایی را بفروشد که کار او در آنها عینیت ­یافته ­­است، واداشته می‌شود که همان نیروی کاری را که فقط در بدن زنده‌­ی او وجود دارد به‌عنوان کالا به فروش گذارد.»[8]

به‌علاوه، فقط زمانی می‌توانیم از نیروی کار سخن بگوییم که کارگر از آن ظرفیت استفاده ­کند یا ]نیروی کار[ «فقط از طریق تبلور یافتن ]در کار[ واقعیت می‌یابد؛ فقط از طریق کار فعال می‌شود»[9]. بنابراین چون نیروی کار در فرآیند تولید کالاهای دیگر صرف می‌شود، در نتیجه کمیّت مشخصی از مغز، عصب و ماهیچه‌­ی انسانی و جز آن، یعنی ترکیب متنوعی از نیروی کار «صرف شده و باید جایگزین شوند».[10]

چه‌گونه نیروی کار قابل بازیابی است؟ تلقی مارکس در این مورد مبهم است:

اگر مالک نیروی کار امروز کار می‌کند، فردا نیز باید بتواند فرآیند مشابهی را در شرایطی یکسان به‌لحاظ سلامتی و قدرت بدنی تکرار کند. بنابراین وسایل امرار معاش او باید برای حفظ او در وضعیت معمول به‌عنوان انسان کارگر کافی باشد. نیازهای طبیعی او همچون غذا، پوشاک، سوخت و سرپناه براساس شرایط آب‌وهوایی و سایر ویژگی‌های کالبدی سرزمین‌اش تغییر می‌کند. به­عبارت دیگر میزان و گستره‌‌ی نیازمندی‌های اصطلاحاً ضروری او در کنار شیوه‌ی ارضای آن‌ها، خود محصول تاریخ­ است و بنابراین تاحد زیادی به سطح مدنیت آن کشور وابسته است؛ به‌طور اخص به شرایطی که براساس آن‌‌ها و در نتیجه‌ی عادات و انتظاراتی که مطابق با آن‌ها، طبقه‌ی کارگران آزاد شکل­گرفته‌­اند، وابسته­ است.[11]

به‌­نظر می­‌رسد و این تردید وجود دارد که محتوای نقد مارکس در این‌جا برای شکل بحث او ناکافی باشد. پاراگراف بالا سؤالات زیادی را بر می‌­انگیزد و سپس آن‌ها را بی­‌پاسخ رها می‌کند.

مارکسیست‌ها و فمینیست‌های ]متمرکز بر مسأله‌ی[ بازتولید اجتماعی، مانند لیز وُگل[2] به تولید موجود انسانی – در این مورد کارگر – توجه کرده‌اند که جدا از محل تولید کالاها صورت می‌گیرد. نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی به‌درستی به‌دنبال آن‌‌اند که آنچه را مارکس نیازموده رها کرده­، پی بگیرند. یعنی این امر که تولید نیروی کار در عین حال که برای ]فرآیند تولید[ حیاتی­ است، خارج از دورپیمایی تولید کالا تولید می‌شود، چه الزاماتی دارد. به‌لحاظ تاریخی ماندگارترین مکان برای بازتولید نیروی کار قطعاً واحد مبتنی بر خویشاوندی بوده ­است که آن را خانواده می‌نامیم. خانواده نقش کلیدی­ در بازتولید زیستی – همچون جایگزینیِ نسلی طبقه‌ی کارگر- و بازتولید کارگر از طریق فراهم‌­‌آوردنِ غذا، سرپناه و مراقبت فیزیکی ایفا می‌کند تا کارگر برای روز کاری بعد آماده شود. زنان هردوی این کارکردها را ذیل نظام سرمایه‌داری به‌‌­شکل ناهمخوانی انجام می‌‌دهند و این دو منشأ استثمار زنان در این نظام است.[12]

اما عبارت بالا همچنان نیازمند بسط در جهات دیگر است. به‌عنوان نمونه، نیروی کار همان‌طور که وگل متذکر شده ­است، نه صرفاً در خانه تجدید و نه همواره به‌صورت نسلی بازتولید می‌شود. خانواده ممکن است محلی را برای تجدید فردی نیروی کار شکل دهد اما به‌­تنهایی «شرایطی را که تحت آن و… عادت‌­ها و میزان آسایشی که از طریق آن‌ها» طبقه‌ی کارگر در هر جامعه‌­ی خاصی تولید شده ­است، بیان نمی‌کند. روابط و نهادهای اجتماعی دیگری که در دورپیمایی بازتولید اجتماعی درگیرند، کدام‌اند؟ نظام‌­های آموزش عمومی و خدمات درمانی، تسهیلات فراغتی در جماعت و بازنشستگی‌­ها و پرداخت‌­های ]عمومی[ به افراد مسن، همگی «عادت­‌ها»ی تاریخاً تعین‌­یافته­ را تشکیل می‌دهند. به همین ترتیب، جایگزینی نسلی از طریق تولد فرزند در واحد خانوادگی مبتنی بر خویشاوندی، گرچه غالب است اما تنها شیوه‌­ای نیست که نیروی کار می‌تواند جایگزین شود. بردگی و مهاجرت دو شیوه از متداول­‌ترین روش­‌هایی هستند که سرمایه از طریق آن‌ها کار را درون مرزهای ملی جایگزین می‌کند.

در همین زمینه اجازه دهید فرض کنیم سبد معینی از کالاها (x) برای بازتولید کارگر خاصی لازم است. این «سبد کالاها» که شامل غذا، سرپناه، آموزش، مراقبت درمانی و غیره است، ازاین‌‌پس از جانب این کارگر خیالی (یا به‌عبارتی کلی) مصرف می‌شود تا خود را بازتولید کند. اما آیا میزان و محتوای این سبد کالاها براساس نژاد، ملیت و جنسیت کارگر تغییر نمی‌کند؟ به‌­نظر می­رسد که مارکس چنین می‌­انگارد. به بحث او درباره‌ی کارگر ایرلندی و نیازهای او در قیاس با کارگران دیگر توجه کنید. مارکس استدلال می‌کند که اگر کارگران مصارف‌‌شان را کاهش دهند (تا پس‌‌انداز کنند):

به‌ناگزیر…]خود[ را به سطح کارگر ایرلندی تنزل خواهند داد، یعنی به سطح کارگران مزدبگیری که کم‌ترین حداقل حیوانی نیازها و وسایل امرار معاش به‌عنوان تنها مقصود و هدف دادوستد آن‌ها با سرمایه پدیدار می‌شود.[13]

در ادامه فرصت خواهیم کرد تا به این پرسش بپردازیم که نیازهای تمایزبخشی انواع متفاوتِ نیروهای کار را تولید می‌کنند؛ اما در حال حاضر، اجازه دهید که تنها به این امر بپردازیم که پرسش از بازتولید نیروی کار به­‌هیچ­ عنوان پرسشی ساده­ نیست. همان‌‌طور که می‌توان دید، پیش از این در بحث از «منزلگاه مخفیِ تولید» مارکس و نقش ساختاربخش آن در اقتصاد ظاهری، به کلیت پیچیده اشاره کردیم. طرح اصلی مارکس که هم‌­اکنون از طریق چارچوب بازتولید اجتماعی نیروی کار غنی شده­ است، تعریف محدود بورژوایی از «اقتصاد» و/یا «تولید» را که با آن آغاز کردیم به­شیوه‌­ای بنیادی پیچیده می‌کند.

ورای تصویر دوبعدی از تولیدکننده‌‌­ی مستقیم فردی­ که در کار مزدی اسیر شده ­است، مشاهده‌­ای را آغاز می‌کنیم که به برآمدن بی‌شمار مویرگ روابط اجتماعی­ می‌‌پردازد؛ روابطی که تا محل کار، خانه، مدرسه و بیمارستان­ بسط می‌یابد یعنی کل اجتماعی وسیع‌‌­تری که کارگر انسانی به ­شیوه‌های متناقض اما در عین حال سازنده‌‌­ای، مشترکاً تولید و حفظ می‌کند. چنانچه به پیوندهای عمیقِ روابط اجتماعی تجسدیافته در هر نوع جامعه­ی واقعی امروز توجه خود را جلب کنیم، چه‌گونه می‌توان از تشخیص سوژه‌­ی بی‌‌­قاعده، چند قومیتی، چندجنسیتی و با توانمندی متفاوت که طبقه‌ی کارگر جهانی را تشکیل می‌دهند، بازماند؟
زوج تولید و بازتولید

تصریح این امر حائز اهمیت است که آن‌چه در بالا به‌عنوان دو فضای مجزا – (1) فضاهای تولید ارزش (نقطه‌ی تولید) و (2) فضاهای بازتولید نیروی کار- معین کردیم، ممکن است به‌‌لحاظ منحصراً مکانی مجزا باشند اما در معنای نظری و عملکردی به­‌‌واقع متحدند.[14] آن‌ها اشکال تاریخی مشخصِ نمودی هستند که سرمایه‌داری خود را در آن تثبیت می‌کند. در واقع گاهی اوقات دو فرآیند ممکن است درون فضای یکسانی در جریان باشد. به مورد مدارس عمومی توجه کنید. آن‌ها هم به‌عنوان محل‌­های کار یا نقاط تولید و هم به‌عنوان مکان‌­هایی که نیروی کار (کارگر آینده) به‌صورت اجتماعی بازتولید می‌شود، عمل می‌کنند. مانند مورد بازنشستگی‌­ها و موردِ آموزش و بهداشت عمومی، دولت وجوهی را برای بازتولید نیروی کار خرج می‌کند. فقط درون خانه است که فرآیند بازتولید اجتماعی به‌صورت غیردستمزدی باقی می‌­ماند.

پرسش از سپهرهای مجزا و این‌که چرا آن‌ها اشکال تاریخیِ نمود هستند، سؤال مهمی است و ارزش آن را دارد که قدری به آن بپردازیم. بدفهمی رایج در مورد «نظریه‌ی بازتولید اجتماعی» این است که این ]نظریه[ در مورد دو سپهر مجزا و دو فرآیند مجزای تولید یعنی اقتصاد و اجتماع است – که اغلب به‌عنوان محل کار و خانه فهمیده می‌شود. در این تلقی، کارگر ارزش اضافی در کار تولید می‌کند که بخشی از تولید ثروت کل جامعه است. در پایان روز کاری، مادامی که کارگر در نظام سرمایه‌داری «آزاد» است، سرمایه باید از کنترل فرآیند احیای کارگر و ازاین‌رو بازتولیدِ قوای کار چشم بپوشد.

با وجود این، مارکس درک و طرح مخصوصی برای مفهوم بازتولید اجتماعی دارد. نخست، او برای بحث از بازتولید جامعه­ به‌عنوان یک کل این مفهوم نظری را بسط می‌دهد نه این‌که صرفاً برای تحلیل تجدید نیروی کار کارگر یا بازتولید قوای کار او از آن استفاده کند. این درک از نمایش سرمایه‌داری در مقام کلیت از این رو مهم است که مارکس پیش‌تر در این نقطه از بحث در جلد اول سرمایه تصریح کرده است که- برخلاف اقتصاددانان بورژوا که کالا را خصیصه‌­ی مرکزی این روایت می‌‌بینند (عرضه و تقاضا، شرایط بازار را تعیین می‌کنند)- در نگاه او، کار پیش‌‌گام اصلی سرمایه‌داری است. بنابراین آن‌چه بر سر کار می‌آید – به‌ویژه این‌که چه‌گونه کار ارزش و به‌نوبه‌ی خود ارزش اضافی می­آفریند – تمامیت فرآیند تولید سرمایه‌داری را شکل می‌دهد. مارکس در گروندیسه می‌­گوید: «در مفهوم ارزش، راز سرمایه فاش شده ­است.»[15]

بنابراین بازتولید اجتماعی نظام سرمایه‌داری – مارکس برای توضیحِ بازتولید این نظام از این اصطلاح استفاده می‌کند – درباره‌ی جدایی میان حوزه‌ی غیراقتصادی و اقتصادی نیست بلکه در مورد این است که چه‌گونه انگیزش‌­های اقتصادیِ تولید سرمایه‌داری اموری را که غیراقتصادی خوانده می‌شوند، مشروط می‌سازد. امور غیراقتصادی در کنار چیزهای دیگر شامل گونه‌­ای از دولت، نهادهای قانونی و اشکال مالکیت جامعه­ هستند؛ و گرچه همگی در نهایت مشروط­‌اند اما همواره از جانب اقتصاد تعین پیدا نمی‌کنند. مارکس هر مرحله‌­ی مشخص از ارزشیابی سرمایه­ را به‌‌عنوان دقیقه‌­ای از کلیتی در نظر می‌گیرد که در سرمایه به‌‌طور واضح توضیح می‌دهد. «بنابراین هر نوع فرآیند اجتماعی تولید، مادامی که در مقام کلی به‌­هم‌­پیوسته و در جریان نوشدگی دائم در نظر گرفته ­شود، همزمان فرآیند بازتولید نیز هست.»[16]

مایکل لبوویتز[3] این رویکرد را به ­بهترین شکل در کتاب فراسوی سرمایه خلاصه کرده است. اثر لبوویتز تحلیل جامعِ استادانه‌­ای از اقتصاد سیاسی نیروی کار است که در آن نشان می‌‌دهد درک بازتولید اجتماعی کار دستمزدی پدیده‌‌­ای تصادفی و بیرونی نیست که باید به درک از سرمایه‌داری در مقام کل «افزوده شود» بلکه به‌واقع گرایش‌های درونی مهم این نظام را آشکار می‌کند. لبوویتز، دقیقه‌­ی تولید نیروی کار را «دقیقه‌­ی ثانویه»­ی تولید در مقام کل می­‌نامد. این دقیقه از «فرآیند تولید سرمایه متمایز است» اما دورپیمایی سرمایه «ضرورتاً دورپیمایی دومی را در خود دارد، یعنی دورپیمایی کار مزدی»[17]. همان‌‌طور که مارکس به­‌درستی و با کمی پرو بال نتیجه­ می‌‌گیرد:

بنابراین فرآیند سرمایه‌دارانه‌­ی تولید، چنانچه به‌عنوان فرآیند کامل به‌­هم‌­مرتبط در نظر گرفته ­شود، فرآیند بازتولیدی نیز هست که فقط کالاها یا ارزش اضافی تولید نمی‌کند بلکه خود روابط سرمایه را نیز تولید و بازتولید می‌کند؛ که در یک سو سرمایه‌دار است و در سوی دیگر کارگر مزدبگیر.[18]

در این‌جا مراد مارکس از بازتولید اجتماعی، بازتولیدِ کلیت جامعه است که ما را به کالای منحصر به­‌فردِ ]جامعه‌ی سرمایه‌داری[ یعنی نیروی کار ارجاع می‌دهد که نیازمند حیات مجدد است و نهایتاً نیازمند جایگزین‌شدن بدون هر نوع وقفه یا منعی در برابر حرکت پیوسته‌­ی تولید و بازتولیدِ کل است.

در این‌جا خطر اساسی در فهم فرآیند تولید کالاها و بازتولید نیروی کار به‌عنوان فرآیندی واحد­ وجود دارد که همان ­اندازه استراتژیک است که نظری است. به‌عنوان مثال نه فقط نیازمند کنار گذاشتن چارچوب حوزه‌­های مجزای تولید و بازتولید هستیم بلکه – چرا که بازتولیدِ سرمایه‌داری به تولید آن بسته شده­است – نیازمند اصلاح درک متعارفی هستیم مبنی بر این‌که سرمایه به‌محض آنکه کارگر محل کار را ترک ­کند، کنترل او را به‌طور کامل کنار می‌­گذارد.

چنانچه در سطح نظری تصدیق کنیم که تولید کالاها و بازتولید اجتماعی نیروی کار به فرآیندهای جداگانه‌­ای تعلق دارند، دلیلی نمی‌­یابیم که چرا کارگر حتی پیش از تحقق دقیقه‌­‌ی تولید مطیع و فرمانبردار است. به گفته‌‌ی مارکس، چرا کارگر «ترسو و مردد، همچون کسی که پوست خود را برای دباغی به بازار می‌‌آورد» [19]پدیدار می‌شود؟ مارکس به‌دلیل نگاه واحدی که به این فرآیند دارد، می‌تواند نشان دهد که دقیقه‌­ی تولیدِ کالایی ساده ضرورتاً تنها نقطه‌ی به‌بردگی کشاندن کارگر نیست. بنابراین، مارکس می­گوید «در واقعیت»:

کارگر پیش از آن‌که خود را به سرمایه‌دار بفروشد، به سرمایه تعلق دارد. اسارت اقتصادی او به­‌میانجی تجدید متناوبِ عملی صورت می‌گیرد و در عین حال پنهان می‌­ماند که او خودش را به­‌واسطه‌ی آن می‌فروشد و تغییر کارفرمایان و نوساناتِ قیمت بازار کار او براساس آن صورت می‌‌گیرد.[20]

اما پیوند میان تولید و بازتولید و بسط مناسبات طبقاتی به ]سپهر[ دوم، (همان‌‌طور که در بخش آینده خواهیم دید) به این معناست که در جایی که طبقه‌ی کارگر می­‌کوشد تا به نیازهای خودش بپردازد اعمال اساسی­ او می‌‌تواند مبنایی برای مبارزه‌ی طبقاتی باشد.

بازتولید گسترده: راهنمایی برای مبارزه‌ی طبقاتی

چه چیزی کارگر را منقاد سرمایه کرده ­است؟

از آن‌جایی که ابزار تولید (برای تولید ارزش مصرفی) در نظام سرمایه‌داری در تصرف سرمایه‌داران است، کارگر از طریق فرآیند تولید سرمایه‌دارانه فقط به وسایل امرار معاش دسترسی دارد یعنی او با فروش نیروی کار خود به سرمایه‌دار در ازای مزد می‌تواند وسایل زندگی یا امرار معاش خود را خریداری و به آن دسترسی پیدا کند.

این مدل از مناسبات کار – سرمایه تا حد زیادی دالّ بر دو معناست: 1- کارگر ناچار است تا به این مناسبات وارد شود چرا که انسانی است که نیاز دارد زندگی خود را بازتولید کند اما به‌دلیل جدایی از ابزار تولید، به‌تنهایی نمی‌تواند از پس آن برآید و 2- او به‌دلیل نیازهای معیشتی وارد رابطه‌ی دستمزدی می‌شود؛ به­ عبارت دیگر نیازهای «زیستی» (معیشتی) پیوند کاملی با قلمرو «کار» (استثمار) دارند.

تاکنون کم‌وبیش در قلمروی مناقشه‌‌ناپذیر نظریه‌ی مارکسیستی بوده­ایم. با وجود این، توصیف دقیق روابط میان ارزش نیروی کار، نیازهای کارگر و چگونگی تأثیر آن‌ها بر ارزش اضافی، نه مناقشه‌ناپذیر است و نه به‌طور کافی در سرمایه تئوریزه شده ­است. باقی این بخش را به این امر اختصاص می­‌دهیم.

اجازه دهید مجدداً به دقیقه‌­ای در کتاب سرمایه نگاه بیندازیم که حتی مصرف فردی کارگر بخشی از دورپیمایی سرمایه است چرا که طبق گفته‌ی مارکس بازتولید کارگر «عاملی از تولید و بازتولید سرمایه است». فرض محوری­ مارکس در مورد نیروی کار این است که «ارزش نیروی کار با ارزش ضروریاتی که برای تولید، توسعه، نگهداری و تداوم بخشیدن به نیروی در حال کار مورد نیاز است، تعیین می‌شود».[21] اما نکته‌­ی دیگری در این صورت‌بندی وجود دارد. مارکس برای طرح استدلال منطقی (که در مقابل استدلال تاریخی قرار دارد) از استاندارد ضروریات به‌عنوان ثابت استفاده می‌کند: «در کشوری معین در بازه‌­ی زمانی مشخص، میانگین وسایل امرار معاشِ ضروری کارگر، داده‌‌­ای مشخص ­است.»[22]

در سرمایه ارزش نیروی کار بر مبنای استاندارد ضرورت (U) ثابت در نظر گرفته می‌شود و تغییرات قیمت نیروی کار به ابداع ماشین‌آلات و/یا کم و زیاد شدن عرضه و تقاضای کارگران در بازار کار نسبت داده می‌شود. همان‌‌طور که لبوویتز اشاره کرده ­است، مارکس با در نظر گرفتن این مفروضات روشی به‌‌عنوان واقعیت، خود را در نزدیک­ترین موضع به اقتصاددانان کلاسیک قرار می‌دهد: یعنی صحه­ گذاشتن بر این فرمول که عرضه، بازار کار را جابه‌‌­جا می‌کند و همانند تمام کالاهای دیگر ابداع ماشین‌آلات قیمت کار را متناسب با ارزش آن تنظیم و تعدیل می‌کند.

اما بنا به دلایلی مارکس می­پندارد نیروی کارِ کارگر برخلاف شکر یا پنبه، کالایی منحصربه‌‌فرد است. در مورد کار، فرآیند معکوسی می‌تواند و ممکن است رخ دهد: ارزش نیروی کار کارگر ممکن است براساس قیمت آن تنظیم شود تا به طرق دیگر. او ممکن است نیازهای خود را با آن‌چه به‌عنوان مزد دریافت می‌کند ( که ممکن است کم‌تر یا بیش‌تر باشد) تنظیم کند.

برطبق گفته‌‌ی لبوویتز، مارکس مفهوم عامی از دستمزدهای واقعی ثابت (وسایل امرار معاش، U) ندارد بلکه فقط آن را به‌عنوان «فرضِ مستحکم روش­شناختی»[23] پذیرفته­است. مارکس برخلاف اقتصاددانان سیاسی بورژوا همواره «این گرایش را رد می‌کند… که با نیازهای کارگر به‌عنوان اموری که طبیعت تعیین کرده و تغییرناپذیر است برخورد شود». طبق اندیشه­ی مارکس به­‌وضوح اشتباه فرض ­شده ­است که سطح امرار معاش «به‌عنوان کمیّتی تغییرناپذیر مفهوم‌‌­پردازی شود، کمیّتی که در نگاه ]اقتصاددانان بورژوا[ تماماً به­واسطه‌ی طبیعت و نه مرحله‌­ی پیشرفت تاریخی تعین­ یافته ­است، حال آن‌که خود کمیّتی در معرض نوسانات است».[24] برمبنای تأکید لبوویتز، هیچ اندیشه‌­ای بیش از «باور به مجموعه‌­ی ثابتی از ضروریات»[25] با مارکس بیگانه نیست.

اجازه دهید سناریویی را فرض کنیم که استاندارد ضرورت (U) طبق گفته‌‌ی مارکس، ثابت فرض شده­ باشد اما افزایشی در بهره­وری (q) رخ دهد. در چنین موردی، ارزش مجموعه‌­ای از کالاهای مبتنی بر مزد (سبد اصلی کالاهای ما، x) سقوط خواهد کرد، و به‌­موجب آن ارزش نیروی کار کاسته می‌شود. مارکس درباره‌ی این سناریو می­گوید «قیمت نیروی کار تغییر نخواهد کرد» اما «از ارزش‌ آن بالاتر می‌­رود». این امر بدین معناست که کارگران با کسب دستمزدهای پولی بیش‌تر، می‌توانند کالاهای بیش‌تری بخرند و خدمات بیش‌تری که نیازهای آن‌ها را تأمین می‌کند، دریافت کنند. اما طبق گفته‌ی لبوویتز، این امر هرگز اتفاق نخواهد افتاد. به‌جای آن، دستمزدهای پولی به هماهنگی با دستمزدهای واقعی میل می‌‌کنند و بنابراین سرمایه‌داران می‌توانند از ارزش کاهش‌­یافته‌­ی نیروی کار منتفع ­شوند. لبوویتز این مسیر را دنبال می‌کند تا نشان ­دهد که چرا سرمایه‌داران بیش از کارگران از این سناریو منتفع می‌شوند.

به‌اختصار، او نشان می‌دهد که استاندارد ضرورت (U) نامتغیر نیست بلکه درواقع «مبارزه‌ی طبقاتی آن را رقم می‌زند». بنابراین با افزایش بهره‌­وری (q) و «کاهش ارزش کالاهای مبتنی بر دستمزد که موجب کسادی بودجه‌‌ی کارگران می‌شود، سرمایه‌داران… تشجیع می‌شوند تا دستمزدهای پولی را بکاهند تا نفعی برای خودشان در شکل ارزش اضافی به­‌دست آورند».[26] اما به‌محض آن‌که استاندارد ضرورت را متغیری در نظر بگیریم که مبارزه‌ی طبقاتی می‌تواند آن را رقم بزند، آشکار خواهد شد که طبقه‌ی کارگر می‌تواند در این جبهه به‌خوبی بجنگند. در واقع این یکی از پیامدهای درک بسط­یافته­­ از اقتصاد است که اقتصاد را مجموعه‌­ای از روابط اجتماعی لحاظ می‌کند که با مبارزه برای قدرت طبقاتی تحرک می‌یابد.

مادامی که همچون لبوویتز مبارزه‌ی طبقاتی را جزئی از روابط تولید در نظر بگیریم، آشکار خواهد شد که دو «دقیقه‌­ی متفاوت از تولید» وجود دارد که متشکل­‌اند از:

دو هدف متفاوت، دو نظرگاه متفاوت در مورد ارزش نیروی کار وجود دارد: در حالی‌که ارزش نیروی کار برای سرمایه وسیله‌‌­ی تأمین هدف ارزش اضافی اوست، برای کارگر مزدبگیر وسیله‌‌­ی ارضای هدف اعتلای خودش است.[27]

خلاصه، بازتولید محل تضاد طبقاتی است. با وجود این، این تضاد با گرایش‌های تناقض­‌آمیز مشخصی منحرف می‌شود. مثلاً طبقه‌ی سرمایه‌دار به‌عنوان هماهنگ‌کننده‌­ی فرآیند تولید می­‌کوشد تا نیازها و مصرف طبقه‌ی کارگر را محدود کند. با وجود این، سرمایه برای تضمینِ تحقق ثابت ارزش اضافی باید نیازهای جدیدی را نیز در طبقه‌ی کارگر در مقام مصرف­‌کننده خلق کند و سپس نیازهای جدید را با کالاهای جدید ارضا کند. بنابراین رشد نیازهای کارگران در نظام سرمایه‌داری شرط ذاتی تولید سرمایه‌داری و بسط آن است.

پیچیدگی بیش‌‎تر مبارزه‌ی طبقاتی با توجه به ]فرآیند[ بازتولید این است که رشد نیازهای کارگران نه نامحدود و نه مطلق است. موقعیت طبقه‌ی کارگر در نظام سرمایه‌داری امری نسبی است؛ چرا که در ارتباط با طبقه‌ی سرمایه‌دار است. بنابراین هر تغییری در نیازها و سطح رضایت کارگران در نسبت با تغییرات مشابهی برای سرمایه‌داران است. مارکس مثالی به­یاد ماندنی می­زند از این­که چه‌گونه تصور فرد از اندازه‌­ی خانه ­(بزرگی یا کوچکی آن) وابسته به اندازه­ی خانه‌­های اطراف آن است.[28] بنابراین نسلی از طبقه‌ی کارگر ممکن است به‌‌‌طور مطلق (غیرنسبی) عایدی بیش‌تری از نسل قبل داشته باشد؛ با وجود این، رضایت آن‌ها هرگز مطلق نخواهد بود، چرا که آن نسل از سرمایه‌‌داران همواره بیش‌تر خواهند داشت. از آن‌‌جایی که رشد نیازهای کارگران، بخشی از فرآیند ارزش‌یابی سرمایه است و رضایت آنان نمی‌تواند در چارچوب این نظام محقق شود، مبارزه‌ی کارگران برای ارضای نیازهای خود همچنان جزء لازم و ذاتیِ این نظام است.

آیا مبارزه برای دستمزد­های بالاتر (برای ارضای نیازهای همواره رو به ازدیاد) در این بحث از ]کتاب[ سرمایه، افزوده شده و در نتیجه وصله‌ای اضافی به مارکسیسم است؟ لبوویتز نشان می‌دهد که این‌چنین نیست.

آن‌چه سرمایه برای ما فراهم کرده­، مسیر بازتولید سرمایه است. مارکس حرکت سرمایه را به شکل دورپیمایی نشان می‌دهد:

پول (M) در ازای کالاها (C) مبادله می‌شود: کالاهایی که ترکیبی از ابزار تولید (Mp) و نیروی کارند (Lp). این دو عامل ذیل تولید سرمایه‌داری(P) ترکیب می‌شوند تا کالاهای جدید و ارزش اضافی(C’) تولید کنند تا بعد از آن در ازای پول بیش‌تری مبادله شوند (M’). این دورپیمایی هم دائمی و هم در خود کامل است به­گونه­ای که از ورود هر عامل برون‌زا جلوگیری می‌کند.

اما دورپیمایی بازتولید کار مزدی چه‌گونه است؟

«یکتایی» نیروی کار بر این واقعیت استوار است که گرچه از طریق سرمایه تولید و بازتولید نمی‌شود اما برای دورپیمایی تولید خودِ سرمایه حیاتی است. مارکس در سرمایه دورپیمایی دوم را تئوریزه نکرده است صرفاً متذکر شده­ است که «نگهداری و بازتولید طبقه‌ی کارگر، شرط ضروری بازتولید سرمایه باقی می‌­ماند» و این‌که «سرمایه‌دار ممکن است آن را با اطمینان به انگیزه­ی کارگر برای حفظ و تکثیر خود بسپارد.»[29] لبوویتز در این‌جا مدعی می‌شود که باید دورپیمایی مفقود تولید و بازتولید را که همانا دورپیمایی نیروی کار است، به­رسمیت شناخت. شاید مارکس آن را به جلدهای دیگر سرمایه سپرده بود اما همچون «کتابی مفقود درباب کار مزدی» ناتمام باقی مانده ­است.

وقتی در ساحت نظر این دو دورپیمایی را که یکی دورپیمایی تولید و بازتولید سرمایه و دیگری دورپیمایی مشابهی برای نیروی کار است، یکی می‌کنیم کالاها کارکرد دوگانه­‌شان را آشکار می‌کنند.

کالاهایی که تحت تولید سرمایه‌داری تولید شده‌اند، هم ابزار تولید (خریداری شده از جانب سرمایه با پول) و هم اقلام مصرفی (خریداری شده از جانب کارگران با دستمزدهایشان) است. دورپیمایی دوم تولید باید متمایز از دورپیمایی سرمایه و در عین حال در ارتباط با آن فرض شود. این دورپیمایی این‌گونه است:

پول (M) نزد کارگران در ازای اقلام مصرفی (Ac) مبادله می‌شود که بعد از آن در فرآیند مشابه تولید (P) مصرف می‌شود. اما اکنون آن‌چه در این «فرآیند تولید» تولید می‌شود، کالایی منحصربه‌فرد یعنی نیروی کار کارگر (Lp) است. به‌محض آن­که تولید (یا بازتولید) شد، به سرمایه‌دار در ازای دستمزد (M) فروخته می‌شود.

از این پس، تولید نیروی کار خارج از دورپیمایی بلاواسطه‌ی سرمایه رخ می‌دهد اما همچنان برای آن حیاتی باقی می­ماند. درون دورپیمایی سرمایه، نیروی کار، ابزار تولیدی برای بازتولید سرمایه یا تحقق ارزش آن است. اما درون دورپیمایی کار مزدی، کارگر کالاهایی را به‌عنوان ارزش مصرف (غذا، پوشاک، سرپناه، آموزش) مصرف می‌کند تا خود را بازتولید کند. دورپیمایی دوم فرآیند بازتولیدِ خود کارگر یا فرآیند دگرگونی خود اوست.

دورپیمایی دوم تولید فعالیت هدفمندی را در بر می‌گیرد که تحت کنترل خود کارگران است. هدف این فرآیند ارزش‌یابی سرمایه نیست بلکه رشد خود کارگر است. نیازهای نهادینه‌­شده‌­ی کارگر­ در طی زمان که خود با رشد سرمایه‌داری تغییر و رشد می‌کنند، انگیزه­ای برای این دورپیمایی فرآیند کار فراهم می‌کنند. ابزار تولید در این‌جا ارزش­های مصرف متعددی هستند که طبقه‌ی کارگر برای بازپروری به­ آن‌ها نیاز دارد. آ‌‌ن‌ها بیش از ابزاری صرف برای بازتولید زیستی ساده هستند؛ آن‌ها «نیازهای اجتماعی»اند:

مشارکت در امور رضایت‌­بخش والاتر و حتی فرهنگی، تحرک در جهت منافع خود، اشتراک روزنامه، حضور در جلسات سخنرانی­، آموزش فرزندان، رشد ذائقه‌­ی او و غیره، سهم او از تمدن که او را از برده متمایز می‌کند، به‌لحاظ اقتصادی فقط با گسترش سپهرهای خوشی­ او مادامی که کار در شرایط مساعدی است، ممکن می‌‌شود.[30]

این مساله که آیا طبقه‌ی کارگر می‌‌تواند به‌چنین کالاهای اجتماعی دسترسی داشته ­باشد و مقدار آن، فقط به وجود چنین کالاها و خدماتی در جامعه وابسته نیست بلکه به کشمکش میان سرمایه و نیروی کار برسر ارزش اضافی (که سرمایه را بازتولید می‌‌کند) و بر سر سبد کالاها، وابسته است. کارگر ارزش مصرفی را مصرف می‌کند تا نیروی کار تازه‌­ای­ فراهم کند، اما همان‌طور لبوویتز به‌خوبی نشان داده ­است، بازتولید نیروی کارگر متضمن هدف ایده‌آلی برای کارگر نیز هست:

وجه دوم ]فعالیت[ کارگر که به‌عنوان فرآیند کار در نظر گرفته می‌شود، «فعالیت­ هدف‌­مندی» است که در این فرآیند حضور دارد. به ­عبارت دیگر هدفی از پیش تصور شده، به‌صورت ایده‌آل و پیش از خود فرآیند وجود دارد که… ]این هدف[ تصور کارگر از نفسِ تعین‌­یافته در جامعه است… این هدف از پیش تصورشده از تولید، هدفی است که مارکس به‌عنوان «نیاز خود کارگر به پیشرفت» توصیف می‌کند.[31]

با وجود این، موادی که برای تولید کارگر از منظر نیازها و اهداف او ضروری است – غذا، سرپناه، «زمان لازم برای آموزش و رشد فکری» یا «بازی آزاد نیروهای ذهنی و بدنی او» – نمی‌تواند درون فرآیند تولید سرمایه‌داری محقق شود، چرا که این فرآیند به‌طور کلی بر ارزش‌یابی سرمایه بنا شده ­است و نه توسعه‌­ی اجتماعی کار. بنابراین به­علت سرشت اصلی این فرآیند، کارگر پیشاپیش در آن‌چه همواره بدان نیاز دارد به‌طور ناقصی بازتولید می‌شود و بنابراین مبارزه برای درآمدهای بیش‌تر یعنی مبارزه‌ی طبقاتی، درون ساختار اصلی کار مزدی به‌عنوان یک شکل جا گرفته ­است. سرانجام به نتایج استراتژیکی از نظریه‌ی بازتولید اجتماعی یا این مسأله رسیدیم که چرا درک جامعی از سرمایه‌داری در مبارزه‌ی بالفعل ما در مقابل سرمایه ضروری است.

چارچوب بازتولید اجتماعی به‌عنوان استراتژی

مارکس می­گوید «مقدار واقعی» سود:

فقط از طریق مبارزه‌ی دائم میان سرمایه و کار تعیین می‌شود؛ مبارزه­ای که سرمایه‌دار همواره به کاهش دستمزدها تا حداقل ]نیازهای[ بدنی آنان و افزایش روز کاری تا حداکثر توان بدنی آنان، گرایش دارد؛ در حالی­که کارگر همواره در سوی مخالف قرار می‌‌گیرد.

این مبارزه «خود را به پرسش از قدرت نسبیِ دو سوی مبارزه حوالت می‌دهد».[32]

گرچه مارکس در این‌جا منطق درونی این سیستم را بیان می‌کند، از سرمایه‌داران فردی و محل‌­های کاریِ تحت فرمان آن‌ها سخن نمی‌­گوید بلکه از سرمایه در مقام کل سخن می‌­گوید. در واقع مارکس نشان می‌‌دهد که با وجود پدیداری این نظام به‌عنوان مجموعه‌­ای از «سرمایه‌­های متعدد» در برابر ما، «سرمایه در مقام امر کلی» بازیگر اصلی است؛ سرمایه­های متعدد در نهایت به­‌واسطه‌ی تعینات ذاتی «سرمایه در مقام امر کلی» شکل داده می‌‌شوند.

چنانچه این روش را که بازتولید اجتماعیِ نظریه‌ی کار می‌­نامیم، برای سؤال از مبارزه در محل کار استفاده کنیم، تعداد محدودی فرضِ معین داریم:

1. سرمایه‌­های فردی در رقابت با یکدیگر تلاش خواهند کرد تا ارزش اضافی بیش‌تری از کارگر تصاحب کنند.

2. کارگر از سوی دیگر فشار خواهد آورد تا زمان (کمیّت) و دستمزدها و منافعی (کیفیت زندگی) را که برای پیشرفت اجتماعی خود نیاز دارد، افزایش دهد. این امر اغلب شکل مبارزه برای هفته‌­ی کاری کوتاه­تر یا دستمزدهای بالاتر و شرایط کاری بهتر در محل کار به‌خود می‌‌گیرد.

شرایط ایده‌آل کارگر چیست؟ شرایطی که همه‌­ی مسیرها را در جهت مقابل به­ سوی خود سوق ­دهد و همزمان ارزش اضافی را نابود ­کند، شرایطی که فقط به‌­اندازه‌­ی ساعت‌­های لازم برای بازتولید معیشت خود کار کند و زمان باقیمانده­ از آن او باشد تا هر کاری که خوشایند اوست انجام دهد. این راه‌حل ناممکنی است چرا که از آن پس سرمایه دیگر سرمایه نخواهد بود. مبارزه برسر دستمزدها و مزایای بیش‌تر و غیره در محل کار در مقابل یک رئیس یا حتی در مجموعه‌­ای از محل‌­های کار و در مقابل رؤسای خاص، فقط بخشی از مبارزه‌ی اساسی سرمایه در مقام امر کلی در مقابل کار مزدی در مقام امر کلی است. کارگر حتی می‌تواند رئیس فردی را کنار گذارد اما نمی‌تواند چیزی خارج از این نظام در مقام کل را انتخاب کند (مادامی که این نظام بر مدار سابق برقرار باشد):

کارگر بر همان منوال که سرمایه‌دار را یعنی کسی که خود را به آن فروخته ­است، انتخاب می‌کند، ترک می‌کند و سرمایه‌دار نیز به‌محض آن‌که دیگر کاربرد یا استفاده‌­ی مورد نیازی که بتوان از او اخذ کرد، نداشته ­باشد، او را به‌همان منوال که زمانی مناسب تشخیص داده بود، اخراج می‌کند.

اما کارگر که تنها منبع درآمد او فروش نیروی کارش است، نمی‌تواند کل طبقه‌ی خریداران یعنی طبقه‌ی سرمایه‌دار را کنار گذارد مگر آن‌که به­ هستی خود پایان ببخشد. او به این یا آن سرمایه‌دار تعلق ندارد بلکه به طبقه‌ی سرمایه‌دار تعلق دارد؛ و برعهده‌ی خود اوست که رئیس خود، یعنی خریداری در طبقه‌ی سرمایه‌دار را بیابد.[33]

اغلب اتحادیه‌های کارگری، حتی مبارزترین آن‌ها معمولاً بر علیه رئیس فردی یا جمعی از رؤسا تجهیزشده‌اند که به بیان مارکس شکل «سرمایه‌­های متعدد» را می‌‌گیرند. اتحادیه‌های کارگری وظیفه‌­ی مقابله با «سرمایه در مقام امر کلی» را وامی‌­گذارند. دلیل بسیار خوبی برای این امر وجود دارد.

همان‌طور که لبوویتز نشان­ می‌‌دهد، قدرت سرمایه «به‌عنوان صاحبِ محصولات کار… هم مطلق و هم رازآمیز است». این امر توانایی سرمایه را برای خرید نیروی کار و تسلیم کارگران در فرآیند تولید تقویت می‌کند. اگر قرار است کارگر از مبارزه‌ی جزئی برای شرایط کار بهتر فراتر رود و همه‌ی نیروهای اجتماعی را به این سو هدایت کند که فقط ارزش­ مصرفی برای توسعه‌­ی فردی و اجتماعی تولید کنند، باید با قدرت زیربناییِ سرمایه در مقام کل مقابله کرد. اما قدرت سرمایه در این سپهر با قدرت آن در مبارزه­‌های محل کار تفاوت کیفی دارد.

در این سپهر فضای مقابله‌­ی مستقیمی میان سرمایه‌داران خاص و کارگران مزدبگیر خاص در قیاس با آن‌چه ناخواسته در بازار کار و محل کار ظاهر می‌شود، وجود ندارد…]به جای آن[ قدرت سرمایه به‌عنوان مالک محصولات کار به‌‌مثابه وابستگی کار مزدی به سرمایه در مقام کل پدیدار می‌شود.[34]

توجه کنید که ارزش اضافی به دو روش افزایش می‌‌یابد: از طریق افزایش مطلقِ روز کاری و از طریق کاهش دستمزدها یا کاستن از هزینه‌­ی زندگی که به‌­موجب آن زمان کار لازم کاهش می‌‌یابد. حال آن‌که طبق استدلال مارکس ارزش نسبی و ارزش مطلق مفاهیم به‌­هم مرتبط­‌اند و واضح است که با برخی از وجوه فرآیندِ ارزش‌یابی (به‌عنوان مثال تلاش‌های رئیس برای کاهش دستمزدها) در محل کار با سهولت بیش‌تری نسبت به سایر وجوه می‌توان مقابله کرد.

اجازه دهید به نمونه‌­ای تاریخی اشاره کنیم که چه‌گونه این نظام در مقام کل گاهی ارزش نسبی را از طریق کاهش هزینه‌‌های زندگی طبقه‌ی کارگر به‌طور کلی افزایش می‌‌دهد. در طول قرن هجدهم، به بخشی از طبقه کارگر در بریتانیا رژیم سیب‌­زمینی دادند که انتخاب غذایی ارزان­تری نسبت به گندم بود، به­گونه‌ای که هزینه‌‌های تغذیه‌­ی کارگران به‌اجبار کاهش یافت درنتیجه ارزش کار به‌طور کلی نیز تنزل یافت. ای پی تامپسون،[4] یکی از بهترین و بدون شک یکی از پرشورترین مورخان زندگی طبقه‌ی کارگر، این اقدام را «جنگ مستمر طبقاتی ]مبتنی بر[ رژیم غذایی» نامید که برای بیش از پنجاه سال در مقابل طبقه‌ی کارگر انگلیس به­راه افتاد. این جنگ طبقاتی چه شکل‌­های مشخصی­ به­ خود می‌گیرد؟ در حالی­که ارزان کردنِ کار، ارزش اضافی در نقطه‌ی تولید را می‌­افزاید و از این رو به سود رؤسا در محل کار است، ارزان‌­سازی کار فقط در محل کار و از جانب رؤسا صورت نمی‌‌گیرد. تامپسون شرح تأثیرگذاری ارائه می‌کند که چه‌گونه «ملاکان، کشاورزان، کشیشان، کارخانه‌­داران و خود دولت به­دنبال آنند که کارگران را از رژیم گندم به رژیم سیب‌­زمینی سوق دهند».[35] سپس طبقه‌ی حاکم به‌عنوان یک طبقه، زمین تحت کشت سیب‌­زمینی را نسبت به گندم به‌اجبار وسعت می‌بخشد و مورخی چون رادکلیف سالامان[5] به‌­درستی مدعی می‌شود که «استفاده از سیب‌­زمینی… در واقع، کارگران را قادر می‌‌سازد تا با کم‌ترین دستمزد ممکن زنده بمانند.»[36] به همین ترتیب، ساندرا هالپرین[6] نشان داده ­است که چه‌گونه در پایان قرن نوزدهم، سرمایه­گذاری بریتانیا در فراسوی دریاها و کنترل آن بر مستعمرات، با راه‌­آهن‌­ها، بندرگاه و کشتی­‌سازی برای غلات آمریکای شمالی و ]حوزه­‌ی[ بالتیک، «جریان بازگشت مواد خام و مواد خوراکی­ ارزان‌­تری را برقرار کرد که با کشاورزی محلی انگلستان رقابت نمی‌­کرد و دستمزدهای طبقه‌ی کارگر محلی را کاهش داد».[37]

اتحادیه‌های کارگری، حتی بهترین آن‌ها به‌دلیل سرشت‌شان در مقابل سرمایه­‌های خاص و مشخص مبارزه می‌‌کنند، اما مثال‌های بالا نیاز به مقابله با سرمایه در کلیت آن را نشان می‌دهد. لبوویتز به‌­درستی نتیجه می‌‌گیرد که «در غیاب چنین مخالفت فراگیری، اتحادیه‌های کارگری در مقابل مسائلِ بازار کار و محل کار می‌­جنگند اما نه در مقابل علل این مسائل».[38]

مارکس برای رفقای سوسیالیست خود در بین‌­الملل اول، به‌دقت درباره‌‌ی مبارزه‌­های اتحادیه‌های کارگری اخطار داده ­است. وی گفت اتحادیه‌های کارگری «بیش از حد خود را به مبارزه‌­های محلی و بلافصل با سرمایه وابسته کرده‌اند و هنوز قدرت­ خود را برای مقابله با بردگیِ خود نظام دستمزدی به‌طور کامل درک نکرده‌اند». دلیل کوته­‌بینی آنان چیست؟ این‌که «تا حد زیادی از جنبش‌های سیاسی و اجتماعی عام جدا شده بودند». توصیه‌­ی مارکس غلبه بر این کوته‌بینی و فراروی از مبارزه‌­های محض اقتصادی برسر دستمزد بود:

آن‌ها هم‌­اکنون باید بیاموزند تا به‌عنوان مراکز سازمان‌­دهنده‌­ی طبقه‌ی کارگر برای منفعت گسترده‌ی رهایی کامل خود آگاهانه دست به عمل بزنند. آن‌ها باید از هر جنبش اجتماعی و سیاسی که در این جهت قرار دارد، حمایت کنند. آن‌ها که خود را مدافعان و نمایندگان کل طبقه‌ی کارگر در نظر می‌‌گیرند و بر این اساس عمل می‌‌کنند، نمی‌‌توانند افرادی را که عضو اتحادیه‌شان نیستند را از قلم بیندازند. آن‌ها باید به‌دقت منافع بدترین مشاغلِ مزدبگیر همچون کارگران کشاورزی را که به‌دلیل شرایط استئنایی موجود ناتوان ]در متن فرانسوی: ناتوان از مقاومت سازمان‌­‌یافته[ رهاشده‌اند در نظر بگیرند. آن‌ها باید کل جهان را متقاعد کنند ]در متن آلمانی و فرانسوی: توده‌های وسیع کارگران را متقاعد کنند[ که تلاش‌های آنان کوته‌بینانه و خودخواهانه نیست بلکه برای رهایی میلیون‌ها انسان سرکوب‌‌شده، است.[39]

اگر خود مارکس را الگو قرار دهیم، روشن نیست که چرا فقط مبارزه‌ی اقتصادی برای دستمزدها و مزایا در محل کار را باید به‌عنوان مبارزه طبقاتی برگزید. هر جنبش اجتماعی و سیاسی را که به‌­دنبال کسب دستاوردی برای طبقه‌ی کارگر به‌طور کلی جهت‌گیری کرده ­باشد یا در مقابل قدرت سرمایه به‌طور کلی بایستد، باید به‌عنوان وجهی از مبارزه‌ی طبقاتی در نظر گرفت. قابل تأمل است که در جریان عظیم‌­ترین تراژدی­های تخریب قدرت طبقه‌ی کارگر و منحل کردن اجتماعات فعال کارگری در چهل سال اخیر، درعمل این بصیرت در مورد کلیت اجتماعی تولید ارزش و بازتولید نیروی کار از دست رفته­ است.

در هر لحظه‌­ی مشخصی از تاریخ، طبقه‌ی کارگر ممکن است بتواند یا نتواند برای دستمزدهای بیش‌تر در نقطه‌ی تولید بجنگد. اتحادیه‌های کارگری ممکن است وجود نداشته ­باشند یا ضعیف و فاسد باشند. با وجود این، از طریق تغییرات سبد کالاها (افزایش یا کاهش کیفیت و کمیّت کالاهای اجتماعی)، اعضای این طبقه به‌‌طور واقعی از چنین تغییراتی بر زیست‌شان آگاه‌اند؛ اما باوجود این‌که مبارزات‌شان ممکن است از نقطه‌ی تولید برآیند، اما در عین حال بازتاب نیازها و الزامات این طبقه نباشد. به­عبارت دیگر، زمانی که مبارزه برای دستمزد بیش‌تر ممکن نیست، انواع دیگر مبارزه حول دورپیمایی بازتولید اجتماعی امکان بروز دارد. پس آیا در دوره‌­ی نولیبرالیسم یعنی زمانی که اتحادیه‌های کارگری فعال در نقطه‌ی تولید (برای دستمزدها) در بخش­‌های بزرگی از جهان ضعیف یا ناموجودند، آیا تعجب‌­برانگیز نیست که با رشد جنبش‌های اجتماعی حول موضوعاتِ دایر بر شرایط زندگی، از مبارزه برای آب در کوچابامبا[7] و ایرلند تا مقابله با اخراج از زمین در هند و مسکن مناسب در انگلستان و جاهای دیگر، مواجه هستیم؟ این طرح احتمالاً به‌­بهترین شکل از جانب مخالفان ضد ریاضت‌­کشی در پرتغال خلاصه شده­است:Que se lixe a troika! Queremos as nossas vidas! (لعنت بر ترویکا![8] زندگی‌مان را می­خواهیم!)

طبقه‌ی کارگر: همبستگی و تفاوت

پس از این باید باردیگر به درک مفهومی­ خود از طبقه‌ی کارگر نگاهی بیندازیم. در این‌جا به‌طور انضمامی به این بحث نمی‌‌پردازم که­ چه کسانی طبقه‌ی کارگر جهانی را تشکیل می‌‌دهند؛ گرچه امر مهمی است. به‌جای آن، در ادامه­ی بحث پیشین درباره‌ی نیاز به تشکیل صورت‌‌بندی کامل‌­تری از «اقتصاد» و «تولید»، سه نکته را پیشنهاد خواهم کرد: نخست بیان نظری جدیدی از طبقه‌ی کارگر به‌عنوان سوژه‌­ی انقلابی، دوم درک وسیع­تری از طبقه‌ی کارگر نسبت به آنانی که به‌عنوان کارگران مزدی در لحظه‌ی مشخصی به‌­کار گرفته ­شده‌اند و سوم، توجه مجدد به مبارزه‌ی طبقاتی برای ارجاع به اموری ورای مبارزه برای دستمزدها و شرایط کاری.

فرض اصلی این توجه مجدد، فهم خاصی از ماتریالیسم تاریخی است. مارکس به ما یادآوری می‌کند که:

شکل اقتصادی خاصی که مطابق آن کار اضافی بی‌مزد نشأت گرفته از تولیدکنندگان مستقیم، روابط میان حاکم و محکوم را تعیین می‌کند، همان‌طور که این شکل مستقیماً از خود تولید نشأت می‌گیرد اما به‌نوبه‌ی خود به‌عنوان عامل تعیین‌­کننده بر آن اثر می­‌گذارد.[40]

در نظام سرمایه‌داری، کار مزدی شکل عامی است که از طریق آن حاکمان از تولیدکنندگان مستقیم سلب مالکیت می‌کنند. در شکل انتزاعی، سرمایه نسبت به نژاد، جنسیت یا توانایی‌­های تولیدکننده‌­ی مستقیم بی‌­تفاوت است مادامی که نیروی کارشان بتواند فرآیند انباشت را به حرکت وادارد. اما روابط تولید، همان‌طور که در بخش قبل دیدیم، در واقع نوعی الحاق روابط اجتماعی موجودِ شکل‌­گرفته در گذشته با نهادهای زمان حال و اشکال دولت است. به‌‌عنوان مثال، سرشت جنسیتیِ بازتولید نیروی کار محرک­‌های لازم برای استخراج ارزش اضافی را مشروط می‌‌کند. به‌همین ترتیب، نیازهای سرمایه شکل دگرجنس‌گرایانه‌­ی خانواده را استمرار می‌بخشد چراکه بازتولید نسلی نیروی کار را حفظ می‌کند.

پرسش از «تفاوت» موجود در طبقه‌ی کارگر از این وجه حائز اهمیت است. مارکس همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، در بحث خود از کارگر ایرلندی به گروه‌های متفاوت طبقه‌ی کارگر اشاره می‌کند، در حالی‌که کارگر انگلیسی با دسترسی به سبد بهتری از کالا – نیازهای او با این سطح بالاتر تطابق یافته ­است – تولید می‌شود، کارگر ایرلندی در سطح حیوانی وجود فقط با «حداقل حیوانی‌­ترین نیازها» زنده می‌­ماند. روشن است که مارکس باور نداشت ارزش نیروی کار کارگر ایرلندی ثابتی است که به­‌سبب قومیت کم‌تر از همتای انگلیسی‌اش است. بلکه این امر نتیجه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی یا فقدان آن است و این کارگران انگلیسی بودند که باید اشتراک منافع طبقاتی خود را با ایرلندی‌­ها در مقابل سرمایه به‌طور کلی درمی‌‌یافتند.

لحاظ کردن مبارزه‌ی طبقاتی به‌عنوان مؤلفه‌­ی اساسیِ تعیین وسعت و کیفیت بازتولید اجتماعی کار، ما را قادر می‌‌سازد تا به‌خوبی اهمیت مفهوم مارکسیستی «تفاوت» موجود در طبقه را دریابیم. تصدیق این‌که در هر لحظه­‌ی تاریخیِ مشخص، طبقه‌ی کارگر ممکن است به‌صورت متفاوتی تولید شود (با دستمزدهای متغیر و دسترسی متفاوت به ابزار بازتولید اجتماعی) چیزی بیش از بیان ساده‌­ی حقیقتی تجربی است. این چارچوب با نشان دادن چگونگی مشارکت روابط اجتماعی انضمامی و تاریخ­ مبارزاتِ بازتولید نیروی کار، رشته‌­ای از همبستگی‌­های طبقاتی را نشان می‌‌دهد که برای افزایش «سهم از تمدن» برای تمام کارگران، چه در ] مبارزه در[ محل کار و چه در خارج از آن باید شکل بگیرد.

ریموند ویلیامز در بریتانیای اوایل دهه‌ی 1980، زمانی که تاچریسم طبقه‌ی کارگر را وحشیانه موردضرب قرار داده بود و طیفی از نظریه‌های لیبرالی به‌صورت نظری این طبقه را مورد هجمه قرار داده­ بود، به‌خوبی خطرات دوگانگی کاذب میان مبارزه‌ی طبقاتی و «جنبش‌های جدید اجتماعی» را درک کرده بود:

«تمام جنبش‌های اجتماعی مهم سی ساله‌­ی اخیر جدا از منافع و نهادهای طبقاتیِ سازمان‌­یافته آغاز شده‌اند. جنبش صلح، جنبش­ زیست‌محیطی، جنبش زنان، سازمان‌های حقوق بشر و کارزارها علیه فقر و بی­خانمانی… همگی دارای این خصیصه‌اند که از نیازها و تصوراتی سرچشمه می‌‌گیرند که سازمان‌های مبتنی بر منافع اقتصادی جا یا وقت برای توجه به آن‌ها ندارند یا به‌سادگی از آن‌ها غفلت کرده‌اند.»[41]

امروزه می‌‌توان به این فهرست مبارزات ضد وحشی‌­گری پلیس در ایالات متحده را اضافه کرد.

با وجود این‌که ممکن است این مبارزات بیرون از محل کار رخ داده ­باشند یا در ظاهر برای منافع فراطبقاتی انجام گرفته­ باشند، ویلیامز پوچی این نوع خصیصه‌­نمایی را نشان داده ­است:

«آن‌چه زین پس کاملاً بی‌­معناست کنار گذاشتن و کم‌­بها دادن به این جنبش‌هاست به­ این دلیل که به «مسائل طبقه متوسطی» ­می‌‌پردازند. این امر پیامد خود نظم اجتماعی است که این موضوعات را به این شیوه انعکاس می‌‌دهد و ارزش‌­گذاری می‌‌کند. همچنین بی‌­معناست که این موضوعات را به این دلیل که با منافع اصلی طبقه‌ی کارگر مرتبط نیستند، کنار گذاشت. آن‌ها از هر لحاظ به منافع اصلی این طبقه تعلق دارند. این کارگران‌‌اند که بیش از سایرین در معرض فرآیندهای صنعتی خطرناک و تخریب‌‌­های زیست‌محیطی‌­‌اند. زنان طبقه‌ی کارگرند که بیش از سایرین نیازمند حقوق جدید زنان‌­‌اند.»[42]

اگر به هر دلیل تاریخی، سازمان‌هایی که مدافع «مبارزه‌ی طبقاتی»­ پنداشته می‌‌شوند، همچون اتحادیه‌های کارگری، از شورشی بودن بازمانند، به این معنا نیست که «مبارزه‌ی طبقاتی» از میان رفته یا این مبارزه‌­ها «فراطبقاتی»­اند. در واقع همان‌طور که ویلیامز هوشیارانه متذکر می‌شود: «هیچ کدام از این موضوعات نیستند که در صورت پیگیری، ما را به نظام‌های اصلی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری- صنعتی … یا به نظام طبقاتی آن نرسانند».[43]

فهم شیوه‌ی پیچیده و واحدِ تولید کالاها و بازتولید نیروی کار به ما کمک می‌‌کند تا دریابیم که سرمایه با درس‌‌­هایی که از دوره‌­‌های تاریخی گذشته گرفته و مبارزات خود در مقابل طبقه‌ی کارگر چه‌گونه تصاحب قطعی کل کار جامعه را به­ شیوه‌‌های مبتنی بر جنسیت و نژاد به‌صورت اجتماعی سازمان­‌دهی می‌کند. بنابراین فرآیند انباشت نمی‌‌تواند نسبت به طبقه‌بندی‌­های اجتماعی نژاد، گرایش‌های جنسی یا جنسیت بی‌اعتنا باشد بلکه به­‌دنبال آن است که این طبقه‌بندی‌­ها را شکل دهد و سامان‌دهی کند، که به‌نوبه‌ی خود بر شکل تعین‌­‌یافته‌‌­ی استخراج کار اضافی اثر می‌­گذارند. رابطه‌ی کار- مزد فضاهای زندگی روزمره‌­ی غیرمزدی را اشباع می‌کند.
«توسعه‌­ی نیروهای طبقه‌ی کارگر، خودِ سرمایه را معلق می‌کند»

همان‌طور که ]تاکنون[ مطرح کردم اگر بازتولید اجتماعی نیروی کار باید با تمرکزگرایی نظری سازگار باشد، این امر برای طرح دومم که بازاندیشی طبقه‌ی کارگر است، چه فایده‌­ای دارد؟

نظریه‌‌ی بازتولید اجتماعی، روابط اجتماعی و مسیرهایی را نشان می‌دهد که در بازتولید نیروی کار درگیرند و از این طریق دید ما را از چگونگی درک طبقه‌ی کارگر، وسعت می‌­بخشد.

این چارچوب فکری توضیح می‌دهد که چرا نباید با درک محدود از طبقه مانند درک ساده­‌ای که هم‌­اکنون در تقابل کار مزدی با سرمایه وجود دارد، به‌سادگی کنار بیاییم. چرا که درک ما را از قدرت طبقاتی و همچنین بازشناسی عوامل بالقوه­‌ی همبستگی طبقاتی محدود خواهد کرد.

«کارگر مزدبگیر» ممکن است تعریف درستی برای کسانی باشد که هم‌­اکنون برای دستمزد کار می‌کنند، اما چنین نگاهی مجدداً آنان را «عضو اتحادیه­‌ی کارگری» لحاظ می‌کند. طبقه‌ی کارگر برای مارکسیست‌­های انقلابی باید تمام افراد طبقه‌ی مولد باشند که در طول زندگی­ خود در کلیت بازتولید جامعه مشارکت داشته‌­اند، قطع‌‌­نظر از این‌که سرمایه در ازای کار آن‌ها پولی پرداخت ­کرده باشد یا نه. چنین دید جامعی از طبقه، کارگر موقت هتل لاتینکس[9] در لس­آنجلس، مادر کارگر با ساعات کار منعطف از هند که به‌دلیل هزینه‌‌های بالای مراقبت از کودکان ناچار است در خانه بماند، معلم تمام‌‌وقت امریکایی افریقایی‌تبار مدرسه از شیکاگو و کارگر سفیدپوست، مرد و بیکارِ اتحادیه‌­ی کارگران اتومبیل (UAW) سابق دیترویت را با یکدیگر متحد می‌‌کند. آن‌ها با یکدیگر متحد می‌‌شوند نه این‌که برمبنای نگاه بازاری همچنان موجود به طبقه‌ی کارگر با یکدیگر رقابت کنند. سازمان‌­دهی استراتژیک مبتنی بر چنین دیدی می‌تواند این ایده را مجدداً بسط دهد که آزار معلم مدرسه در شیکاگو در واقع آزار همه­ی کارگران دیگر است. به‌محض بازگرداندن درک کلیت اجتماعی به ]مفهوم[ طبقه، بلافاصله چارچوب‌‌­بندی سپهر مبارزه‌ی طبقاتی را آغاز می‌کنیم.

در چهار دهه‌ی گذشته­ی نولیبرالیسم، مبارزه‌ی طبقاتی از جانب طبقه‌ی حاکم جهانی به چه شکل بوده است؟ درک این امر بسیار مهم است که حمله‌­ی دوجانبه­‌ای از طرف سرمایه در برابر کار جهانی صورت گرفته­است تا تولید را در محل­‌های کار و فرآیندهای اجتماعیِ بازتولید نیروی کار در خانه‌ها، جماعت­ها و گوشه و کنار زندگی روزمره، بیازماید و مجدداً ساختاردهی کند.

در محل کار، این حمله اساساً به شکلِ شکستن پشتوانه‌ی قدرت اتحادیه‌ها­ بوده ­است. نظام نولیبرالی، همان‌طور که در جای دیگر مطرح کرده‌­ام،[44] بر روی دنباله‌‌‌­ای از شکست‌­های طبقه‌ی کارگر جهانی بنا شده ­است، آشکارترین مثال‌های آن عبارتند از [اتحادیه‌ی] مراقبان کنترل ترافیک هوایی در ایالات متحده (1981) و کارگران نساجی در هند (1982) و معدنچیان در انگلستان[10](85-1984).

اگر حمله‌­ی طبقه‌ی­ حاکم در محل کار یا حمله‌­ی آن به کار مولد، شکلِ ضد اتحادیه‌ای خشنی به­خود گرفته، قطعاً مساله به این‌جا ختم نشده ­است. هجوم به کار بازتولیدی در خارج از محل کار، به‌همان اندازه وحشیانه بوده ­است. در کشورهای خاصی ممکن­ است گفته شود که مسیر دوم حمله حتی غالب بوده است. در مورد ایالات متحده، محققان بسیاری از جمله دیوید مک‌نالی،[11] انور شیخ،[12] و کیم موودی[13]نشان داده‌­اند که چه‌گونه تنزل مطلق معیشت طبقه‌ی کارگر و استانداردهای کار، گسترش سرمایه‌داری را در دهه‌ی 1980 ایجاد کرده است. فضاهای کلیدی بازتولید اجتماعی با افزایش خصوصی‌­سازیِ خدمات اجتماعی و تقلیل برنامه‌های مهم دولت فدرال همچون حمایت از کودکان زیر سن قانونی، حمایت موقت از خانواده‌های نیازمند، بیمه‌های بیکاری و تأمین اجتماعی، مورد تهاجم قرار گرفته‌­اند. در جنوب جهانی این امر از جانب صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی شکل افزایش اجباری قیمت محصولات وارداتی را گرفته که در این کشورها شامل مقدار معتنابهی از دانه‌های خوراکی، سوخت و دارو بوده ­است.

این اقدام که جنگ طبقاتی آشکاری بود که به‌‌طور استراتژیک بر کل طبقه‌ی کارگر تحمیل می‌­شد و نه فقط بر اعضای مزدبگیر آن؛ دقیقاً به این دلیل بسیار مؤثر از کار درآمد که به ورای مرزهای محل کار بسط یافت. سرمایه از طریق خصوصی‌­‌سازی نظام­‌مندِ منابع سابقاً همگانی و تنزل کیفیت خدمات، به دنبال آن بود تا کار تجدید قوای روزانه را آسیب‌‌­پذیرتر و پرمخاطره‌‌­تر سازد در حالی‌که همزمان تمام مسئولیت و بار بازتولید را بر دوش خانواده‌های منفرد بگذارد. فرآیند تنزل کار بازتولید اجتماعی در زمینه‌­های اجتماعی زمانی­ به مؤثرترین شکل صورت گرفته ­است که سرمایه توانسته از کردار­ها و گفتارهای سلطه استفاده کند، آن‌ها را مجدداً بیافریند یا قدرت دوباره­‌‌ای به آن‌ها ببخشد. نولیبرالیسم از دمیدن در شیپور نژادپرستی در ضدیت با «ملکه­های در آرامش»[14] و شیوه‌‌های جدید ایجاد جذابیت جنسی در بدن که انتخاب‌­‌های جنسی را کاهش می‌دهد تا افزایش اسلام‌‌­هراسی، شیوه‌‌‌های خلاقانه‌‌­ای برای ضربه زدن به طبقه‌ی کارگر یافته ­است. این اقدامات اعتماد طبقاتی را تخریب کرده، فرهنگ­‌‌های همبستگی تحکیم‌‌‌یافته در گذشته را فرسوده و – از همه مهم‌‌‌تر در برخی جماعت‌­‌ها ـ در زدودن مفهوم کلیدی پیوستگی و حافظه‌‌­‌ی طبقاتی موفق بوده­ است.

فضاهای شورش: مقابله با سرمایه فراسوی بستر کارخانه

یکی از رهبران تسخیر اخیر کارخانه در هند به گزارشگر بهت‌‌زده‌‌ی تجاریِ می‌­گوید: «قدرت چانه‌‌‌­زنی کارگران بیش از همه در کارخانه است، اما وقتی تو به جانتر مانتر[15] (میدان اعتراض سنتی در پایتخت هند در دهلی) می­‌روی هیچ گوش شنوایی برای تو وجود ندارد.»[45]

تشخیص تجربی این کارگر شورشی بیش‌تر درک متعارف اقتصادی- سیاسی مارکسیسم انقلابی از روابط کار- سرمایه است. خوانش «غالب» از مارکس امکانِ درگیری سیاسی اصلی طبقه‌ی کارگر با سرمایه را عمدتاً در نقطه‌‌ی تولید می‌‌بیند، یعنی جایی­‌که کارگران برای اثرگذاری بر سود بیش‌ترین قدرت را دارند.

تا این‌جای مقاله، خوانشی خلاف عرف از جایگاه طبقه‌‌بندی «تولید» در چارچوب نظریه‌ی مذکور ارائه شد؛ هم­اکنون باید به جایگاه استراتژیک محل کار به‌عنوان فضای محوری سازمان‌دهی پرداخت. محققان اخیر جنوب جهانی، به‌‌عنوان نمونه «مناطق کولی‌­ها»[16] در هند یا «رژیم کار شبانه‌­روزی» در چین، به اهمیت شایان‌توجه این مناطق به‌‌عنوان فضاهایی پرداخته‌­اند که کارگران در آن‌ها صرفاً کار نمی‌‌کنند بلکه می‌­خوابند، بازی می‌‌کنند، به مدرسه می‌­روند و به‌­عبارت دیگر زندگی جسمانی و کاملی را ورای محل کار تجربه می‌‌کنند. چنین فضاهایی چه نقشی را در سازمان‌­دهی ]کار[ علیه سرمایه ایفا می‌کند؟ مهم‌تر این‌‌که آیا مبارزات در نقطه‌ی تولید دیگر مناسبت استراتژیکی ندارد؟

محدوده‌های مبارزه‌ی طبقاتی (یا آن‌چه به‌‌طور سنتی این‌گونه فهمیده می‌‌شود) در محل کار بسیار روشن است. کارگر سلطه‌ی سرمایه را به‌صورت تجربی برپایه‌­ی تجربه‌­ی روزمره‌­ی خود احساس می‌کند و قدرت مطلق آن را بر زندگی، زمان و فرصت‌­های خود و در واقع توان­ زیستن و ترسیم هر آینده­ای درک می‌کند. بنابراین مبارزات محل کار دو امتیاز جایگزین‌‌­ناپذیر دارند: نخست، اهداف و مقاصد روشنی دارند؛ دوم کارگران در نقاط دورپیمایی بازتولید خود سرمایه تمرکز یافته‌‌­اند و قدرت جمعی برای تعطیلی بخش‌­های مشخصی از عملیات را دارند. دقیقاً به همین دلیل است که مارکس اتحادیه‌های کارگری را «مراکز سازمان‌­دهی طبقه‌ی کارگر»[46] می‌‌خواند. همچنین از­ همین روست که حمله‌­ی نخست سرمایه همواره در مقابل بخش‌­های سازمان‌‌­یافته‌‌­ی این طبقه است: تا این قدرت را از بین ببرد.

اما اجازه دهید به تحت شمول نظریه قرار دادنِ مبارزات خارج از محل کار همچون مبارزات برای هوای پاک‌­تر، برای مدارس بهتر، برعلیه خصوصی‌­سازی آب، برعلیه تغییرات آب‌وهوایی یا سیاست­‌های ارائه‌‌­ی عادلانه‌­تر مسکن مجدداً بیندیشیم. پیشنهادم این است که این مباحث به آن دسته از نیازهای اجتماعی طبقه‌ی کارگر بپردازند که برای بازتولید اجتماعی او ضروری است. این نیازها دربردارنده‌­ی تلاش‌های طبقه‌ی کارگر برای مطالبه‌­ی «سهم خود از تمدن» است. در این معنا، آن‌ها نیز مبارزات طبقاتی‌­اند.

تخریب محله‌های طبقه‌ی کارگر در شمال جهانی توسط نولیبرالیسم، ساختمان‌های مخروبه، بنگاه‌های معاملات ملکی و خانه‌های خالی برجای گذاشته است. در جنوب جهانی محلات پرجمعیت و کثیف وسیعی به‌‌عنوان مکان پرورش خشونت و فقر ساخته­ شده‌اند.[47] بنابراین خواستِ این جماعت‌­ها برای توسعه‌­ی «سپهر شادی» خواست طبقاتی مهمی است. مارکس و انگلس در سال 1850، این ایده را بسط دادند که کارگران باید «هر جماعتی را به­ مرکز و هسته­‌ی تجمعات کارگران مبدل سازند تا در آن نگرش و منافع پرولتاریا مستقل از منافع بورژوازی مطرح شود».[48]

اکنون نوبت آن است که به سازمان‌ها و اقدام‌های اعتراضی مبتنی بر درک جامع از کلیت سرمایه‌داری بازگردیم. اگر پروژه‌­‌ی سوسیالیستی بر امحای کار مزدیِ پافشاری می‌کند، در این پروژه شکست خواهیم خورد مگر آن‌که دریابیم که ارتباط میان کار مزدی و سرمایه در تمام شیوه‌‌های غیر مزدی و همه نوع فضای اجتماعی و نه فقط در فضای کار حفظ می‌شود.

وقتی اتحادیه‌ی کارگران خودروسازی امریکا UAW به دنبال سازمان‌­دهی اتحادیه‌ای در کارخانه‌­ی فولکس واگن در جنوب آمریکا رفت، رهبران بوروکرات آن نوعی جدایی مذهبی میان کار اتحادیه‌ای خود در کارخانه و تجربه‌­ی زیسته­‌ی کارگران در جماعت برقرار کردند. رهبران اتحادیه قراردادی با رؤسا امضا کردند که هرگز با کارگران در خانه‌­هایشان گفت‌وگو نخواهند کرد. اما این جماعت‌­ها بودند که هرگز قدرت اتحادیه را تجربه نکرده ­بودند، هرگز نوای کار را ننواخته بودند یا هرگز به گردشی در تالارهای اتحادیه نرفته بودند. اتحادیه‌ها نقش اندکی در بافت اجتماعی زندگی آن‌‌ها ایفا کرده­ بودند. در چنین جماعتی که سرمایه آن را این‌چنین تخریب­ کرده و مکانیکی ساخته بود، جنبش اتحادیه‌ای فقط به­این شرط می‌‌توانست مجدداً برساخته شود که چنین درک آگاهانه‌­ای را در تمام جنبه‌­های زندگی آنان و نه فقط به‌­شیوه‌­ای بخشی در کار به جریان می­‌انداخت.

این تاکتیک را با تاکتیکی که معلمان شیکاگویی برای بازسازی اتحادیه‌­ی خود استفاده­ کردند مقایسه کنید. آن‌ها کاری را انجام دادند که UAW انجام نداد: آن‌ها مبارزات در محل کار را با نیازهای جماعت وسیع­تر پیوند دادند. آنان سال‌ها و هر زمان که مدرسه‌­‌ای را به خصوصی‌‌­کنندگان می­باختند، نشان اتحادیه‌ی خود را به یکی از محله‌‌های محزون می‌بردند و در مقابل بستن مدارس اعتراض می‌کردند. در ]بستر[ فقر عمیقاً نژادی‌‌­شده در شیکاگو، مبارزه‌ی اتحادیه‌ای متفاوتی برای حفظ حق آموزش کودکان طبقه‌ی کارگر شکل گرفت. بنابراین پیش از اعتصاب اتحادیه­‌‌ی واقعی، تاریخی از کار کردن و مبارزه در فضاهای ورای محل کار شکل گرفته ­بود که توضیح می‌­داد چرا طبقه‌ی کارگر وسیع‌­تر شیکاگو این اعتصاب را مبارزه‌ی خودشان برای آینده‌ی کودکان خود ­دیدند. و وقتی که معلمان اعتصاب‌­کننده در پیراهن­های قرمز، خیابان­های شهر را انباشتند، مردم طبقه‌ی کارگر با آن‌ها متحد شدند و از آن‌ها حمایت کردند.

ما می­خواهیم که شورشیان طبقه‌ی کارگر، خیابان­‌های شهر را پر کنند همان‌طور که در شیکاگو در طول اعتصابِ اتحادیه­‌ی معلمان شیکاگو این کار را انجام دادند. اولین گام تا آماده­ شدن نظریه و پراکسیس برای استفاده در چنین زمان‌­هایی، فهم ­اصلاح‌­شده­ از طبقه است؛ یعنی فهمی که از دهه‌ها تقلیل‌گرایی اقتصادی و اتحادیه‌گرایی کاری نجات یافته ­باشد. نقش­ سازنده‌­ای که نژاد، جنسیت یا قومیت­ در طبقه‌ی کارگر ایفا می‌کند، مادامی که مبارزه را با بینش قدرت طبقاتی گسترده‌­تر از چانه‌­زنی بر سر قراردادها احیا می‌‌کنیم، به شناخت مجدد نیاز دارد.

فقط چنین مبارزه­ای قدرت آن را دارد که منزلگاه پنهان سرمایه را ویران کند و کنترل ظرفیت خلاقانه و محسوس و ملموس کار را به جایی برگرداند که حقیقتاً بدان تعلق دارد یعنی به خودمان.

مشخصات منبع اصلی:

Tithi Bhattacharya, How Not to Skip Class: Social Reproduction of Labor and the Clobal Working Class, in Tithi Bhattacharya, Social Reproduction Theory Pluto Press (2017) (PP 68-93)

پی‌نوشت‌ها

[1] Ellen Meiksins Wood

[2] Lise Vogel

[3] Michael Lebowitz

[4] E.P.Thompson

[5] Radcliffe Salaman

[6] Sandra Halperin

[7] Cochabamba

[8] Troika

سه‌ کشور انگلیس، فرانسه و آلمان در اتحادیه‌ی اروپا

[9] Latinx

[10] United Kingdom

[11] David McNally

[12] Anwar Shaikh

[13] Kim Moody

[14] Welfare queens: به زنانی در ایالات متحده اشاره دارد که به‌دلایل مختلفی مورد حمایت دولت رفاه قرار گرفته­بودند.

[15] Jantar Mantar

[16] Coolie lines

[1] با تشکر از Charles Post، Colin Barker، Andrew Ryder و Bill Mullen برای خواندن پیش‌­نویس این مقاله و نظرات مبسوطی که مطرح کردند. خطاهای باقی­ مانده از اینجانب است.

[2] بسیاری از مفاهیم پایه‌­ای مارکس، برگرفته از این تز و ذاتی آن است. مسائل مرتبط با جدایی ظاهری میان اقتصاد و سیاست یا میان دولت و جامعه­‌ی مدنی متضمن پرسش از نمود است. برای توضیحات بیش‌تر نگاه کنید به:

Ellen Meiksin Wood, “The Separation of the ‘Economic’ and the ‘Political’ in Capitalism” in Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Peter D. Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden, Netherlands: Brill, 2009).

[3] Ellen Meiksin Wood, The Retreat from Class: A New ‘True Socialism’(London:Verso,1986),111.

[4] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol.1, translated by Ben Fowkes (New York: Penguin Books, 1976), 280.

[5] همان: 274.

[6] همان: 270.

[7] «نیروی کار همیشه کالا نیست (کالای قابل‌‌مبادله). کار همیشه نیروی کار نیست به‌عبارتی کار آزاد نیست. برده نیروی کار خود را به مالک برده نمی‌فروشد همچنان که ورزا کار خود را به کشاورز نمی‌فروشد. برده به­همراه نیروی کارش یک‌‌بار برای همیشه به صاحب خود فروخته می‌شود. او کالایی است که می‌‌توان از دست مالکی به مالک دیگر انتقال داد. خود او کالاست اما نیروی کار او کالا نیست. سرف فقط بخشی از نیروی کارش را می‌فروشد. او کسی نیست که از مالک زمین دستمزد بگیرد؛ بلکه مالک زمین از او خراج می‌‌گیرد. سرف به زمینی که آن را به ثمر می‌‌­رساند و ارباب خود وابسته ­است. از سوی دیگر کارگر آزاد خود حقیقی‌­اش را با قسمت قسمت شدن می‌فروشد. او هشت، ده، دوازده، پانزده ساعت از زندگی خود را به مزایده می‌­‌گذارد، هر روز مانند روز دیگر و به قیمت بالاتر به مالک مواد خام، ابزار و وسایل امرار معاش یعنی به سرمایه‌‌دار. کارگر نه به مالک و نه به زمین وابسته است بلکه هشت، ده، دوازده، پانزده ساعت از زندگی روزانه­‌ی او به هر کسی تعلق دارد که آن‌ها را بخرد. از :

“Wage- Labor and Capital” in Marx and Engels Collected Works, vol. 9 (New York: International Publishers, 1986), 203.

اما این تمام ماجرا نیست.Jairus Banaji به‌­شکل متقاعد‌­کننده‌­ای نشان داده ­است که «کار مزدی» که «نیروی کارِ کالایی است، در اشکال مختلف تولید اجتماعی پیش از دوره سرمایه‌داری شناخته شده­ بوده ­است». آن‌چه سرمایه‌داری را از تمام دیگر شیوه‌‌های تولید متمایز می‌کند این است که کار مزدی «در این تعین ساده­ در مقام نیروی کار کالایی، مبنای ضروری سرمایه‌داری به‌عنوان شکل کلی تولید اجتماعی است». (تأکید از من است) نقش خاصی که کار مزدی در سرمایه‌داری ایفا می‌‌کند این است که کار، خالق سرمایه، کار، تثبیت‌­کننده‌­ی سرمایه است». نگاه کنید به:

Banaji, Theory as History: Essay on Modes of production and Exploitation (Chicago: Haymarket Books, 2011), 54.

[8] Marx, Capital , vol.1, 272.

[9] همان:274.

[10] همان

[11] همان: 275

[12] برای جزئیات بیش‌تر نگاه کنید به:

Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Chicago:Haymarket Books, 2014 [1983]).

[13] Karl Marx, “Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of 1857- 58)”, in Marx and Engels Collected Works, Vol. 28 (New York: International Publishers, 1986), 215.

[14] ادبیات و مباحث غنی حول وضعیت کار خانگی به‌عنوان کار مولدِ ارزش وجود دارد. برای آشنایی با استدلال‌­های مدافعِ کار خانگی به‌‌عنوان تولیدکننده­‌‌ی ارزش اضافی به آثار نظریه‌پردازان- کنشگرانی چون Sema James، Mariaarosa Dalla Costa و Silvia Federici مراجعه کنید. به‌‌عنوان مثال:

Mariarosa Dalla Costa, “ Women and the Subversion of the Community”, Radical America 6, no. 1 (January- February 1972) , originally published in Italian as “Donne e sovversione sociale”, in Potere femminile e sovversione sociale (Padova: Marsilio, 1972); Selma James, “Wageless of the World”, in All Work and No Pay, edited by Wendy Edmonds and Suzie Fleming (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975).

برای بحث از موقعیتی که کار خانگی ارزش اضافی تولید نمی‌‌کند، همچون مواردی که تصریح کردم، نگاه کنید به:

Paul Smith,”Domestic Labor and Marx’s Theory of Value” in Feminism and Materialism: Women and Modes of Production, edited by Annette Kuhn and Annmarie Wolpe (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978).

گرچه با این استدلال موافق نیستم که کار خانگی، کار مولد بی‌مزد است، در این‌جا مهم است که تأکید کنم ما به فمینیست‌های دهه‌ی هفتادِ مدافعِ دستمزد کار خانگی، برای تئوریزه کردن مسائل کار خانگی در تلاش برای غلبه بر ابهامات نظریه مارکس، به‌لحاظ تحلیلی مدیونیم.

[15] Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin Classics, 1993), 776ff.

[16] Marx, Capital, vol. 1, 711.

[17] Michael A. Lebowitz, Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class,2nd ed. (Basingstoke, Uk: Palgrave Macmillian, 2003), 65. Emphasis in the original.

[18] Marx, Capital, vol. 1, 724.

[19] همان:280.

[20] همان: 724.

[21] Karl Marx, Value, Price, Profit: Speech by Karl Marx to the First International Working Men’s Association (New York: International Co.,1969), chapter 6.

[22] Marx, Capital, vol. 1, 275.

[23] Lebowitz,Beyond Capital, 31.

[24] Marx, Theories of Surplus Value, quoted in Lebowitz, Beyond Capital, 32.

[25] همان: 31.

[26] همان: 110.

[27] همان: 127.

[28] Marx, “Wage- Labor and Capital”, 216.

[29] Marx, Capital, vol. 1, 711.

[30] Marx, Grundrisse, 287.

[31] Lebowitz,Beyond Capital, 69.

[32] Karl Marx, Value, Price, Profits (Beijing: Foreign Language Press, 1975), 74.

[33] Marx, “Wage- Labor and Capital”, 203.

[34] Lebowitz,Beyond Capital, 96.

[35] E.P. Thompson, The Making of the English Working Class (Harmondsworth, UK: Penguin, 1963), 347.

[36] Redcliffe N. Salaman, quoted in Thompson, Making of the English Working Class, 348.

[37] Sandra Halperin, War and Social Change in Modern Europe: The Great Transformation Revisited (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 91- 92.

[38] Lebowitz,Beyond Capital, 96.

[39] Karl Marx, “Instructions for Delegates of the Provisional General Council. Different Questions,” in Minutes of the General Council of the First International, quoted in Lebowitz, Beyond Capital, 97.

[40] Karl Marx, Capital, vol. III (Moscow: Progress Publishers, 1971), 791.

[41] Raymond Williams, Toward 2000 (London: Chatto & Windus, 1983), 172.

[42] همان: 255.

[43] Raymond Williams, Towards 2000 (London: Chatto & Windus, 1983), 132- 33.

[44] Tithi Bhattarcharya, “Explaining Gender Violence in the Neoliberal Era”, International Socialist Review 91 (Winter 2013- 14): 25- 47.

[45] Arman Sethi, “ India’s Young Workforce Adopt New Forms of Protest,” Business Standard, May 5, 2014, http://www.business-standard .com/article/current-affairs/india-s-young-workforce-adopt-new-forms-of-protest-114050500049_1.html.

[46] Karl Marx, “Trades’ Unions: Their Past, Present and Future”, in Instructions for the Delegates of the Provisional General Council: The Different Questions (London: International Workingmen’s Association, 1886), https:// http://www.marxists.org/history/international/iwma/documents/1866/instructions.htm#o6

[47] برای آشنایی با جزئیات محلات پست شهری و خشونت جنسی در هند، نگاه کنید به:

Tithi Bhattachraya, “India’s Daughter: Neoliberalism’s Dreams and the Nightmares of Violence”, International Socialist Review 97 (Summer 2015): 53- 71.

[48] Karl Marx, “Address of the Central Authority to the League”, in Marx and Engels Collected Works, vol. 10 (New York: International Publishers, 1986), 282- 83