site loader
2020-10-12 شهاب برهان : تمرکز زدائی در ایران با انتقال پایتخت؟!

شهاب برهان : تمرکز زدائی در ایران با انتقال پایتخت؟!

در خبرها آمده است که « «قرارگاه خاتم‌الانبیاء نامه‌ای را رسماً به رئیس جمهور ارسال کرده و بدون اینکه پولی از دولت بخواهد عنوان کرده که ساماندهی تهران را انجام می‌دهد و انتقال پایتخت سیاسی و اداری را نیز به سرانجام می‌رساند»‌.

موضوع مربوط است به طرح انتقال پایتخت از تهران، که در قبل از انقلاب هم بارها تحت عنوان ضرورت تمرکز زدائی مطرح و به فراموشی سپرده شده بود. در رژیم کنونی، طرح انتقال پایتخت بار دیگر در ۱۷ بهمن ۹۱ از سوی ۱۵۰ نفر از نمایندگان مجلس نهم پیشنهاد شد. پس از بررسی‌های فراوان و پاسکاری بین شورای نگهبان و مجلس و تعویض دولت سرانجام در اردیبهشت ۹۴ تصویب شد و از سوی مجلس به دولت فرصتی دو ساله برای بررسی این طرح و سپس انجام آن داده شد؛ که البته آن هم در هوا معلق ماند، تا این که حالا سپاه پاسداران به میدان آمده و مدعی است که حاضر است پایتخت جدید را ” از صفر تا صد” بدون دریافت هزینه ای از دولت ( در مکانی فعلا محرمانه) ، بسازد. ( گفته می شود قرائنی وجود دارد که منظور قرارگاه خاتم الانبیا از ساختن بدون دریافت هزینه از دولت، معامله تهاتری، یعنی تاخت زدن است تا در ازای ساختن پایتخت جدید، اختیار ساختما‌‌ن‌های پایتخت فعلی را در دست بگیرد).

ابوترابی عضو کمیسیون داخلی و شوراهای مجلس می گوید: «ما باید تهران را سبک کنیم، یعنی تعدادی از دانشگاه‌های مهم، پادگان‌های بزرگ، کارخانه‌های بزرگی مثل ایران‌خودرو و سایپا را از آن خارج کنیم. بعد از آن پایتخت سیاسی را جدا کنیم، یعنی دولتی‌هایی را که محوریت سیاسی دارند و برای پایتخت نیازند، جدا کنیم. با این کار خود به خود تهران سبک می‌شود.» وی همچنین با اشاره به افزایش مهاجرت به تهران گفته است: «این مساله خطری بالقوه برای جمهوری اسلامی و یکی از معضل‌های اصلی نظام ماست. این تمرکز بیش از حد مردم، ثروت، دانش و صنعت در تهران یک تهدید واقعی است؛ چه از لحاظ طبیعی و چه حمله‌های نظامی و چه نافرمانی‌های اجتماعی.»

دلائل عمده ای که چه در رژیم پیشین و چه اکنون برای انتقال پایتخت ( گویا بمثابه تنها راه تمرکز زدائی) از تهران عنوان می شده اند، عموماً قطب مهاجرت بودن تهران ، افزایش بی رویه جمعیت، مشکل مسکن، مشکل ترافیک، آلودگی هوا و غیره بوده ، ولی نکته ای که در استدلال های نماینده مجلس تازه است، خطرناک بودن تمرکز جمعیت در تهران برای نظام بخاطر « نافرمانی های اجتماعی» است. این که آیا همین مسئله امنیتی پای سپاه را در این طرح به میدان کشیده است یا اساسا انگیزه اقتصادی محرک اصلی است، برای من روشن نیست. فقط مکثی می کنم روی موضوع تمرکز و تمرکز زدائی در ایران.

تمرکز جغرافیائی یا تمرکز سیادت؟

شکی نیست که تمرکز زدائی در ایران بسیار ضروری است، اما درک از تمرکز زدائی با انتقال پایتخت به نقطه ای دیگر، یعنی انتقال مرکز بحران و عفونت از نقطه ای به نقطه دیگر، بدون تغییر استراتژی ساماندهی ساختار سیاسی- اقتصادی کشور، حکایت کلاغی خواهد بود که پرسیدند چرا اسباب کشی می کنی؟ گفت از گند و کثافت فرار می کنم. گفتند: بدبخت! تو هرجا که بروی، کون ات را با خودت می بری! تغییر مکان پایتخت نه تنها هیچ معضلی را حل نخواهد کرد، بلکه دست کم زیر پای بخشی از ساکنین و شاغلین فعلی تهران را خالی، هم آنان، و هم همه مهاجرین آتی به تهران را راهی مرکز جدید خواهد کرد. نه مشکلات مزمن تهران حل خواهد شد، نه ” پایتخت” جدید توان پاسخگوئی به کوچ عظیم از تهران و دیگر نقاط ایران را خواهد داشت. این ها جزو مسائل فنی قضیه است که من وارد نمی شوم و کارشناس هم نیستم.

در دنیا تمرکز زدائی تاریخی به قدمت انقلاب کبیر فرانسه و مدل های مختلفی دارد از نمونه های آلمان، ایتالیا، فرانسه، هلند، اسپانیا، اندونزی، کامبوج، موریتانی، مالی… ایالات متحده آمریکا و اتحادیه اروپا. هر یک از این خط مشی ها بر اساس یک استراتژی سیاسی- اجتماعی- اقتصادی متفاوتی برحسب و به تناسب ویژگی های اجتماعی، جغرافیائی، طبیعی و سیاسی در شرائط تاریخی خاص هر کشور اتخاذ شده اند.

در ایران برای تمرکز زدائی باید پیش از هرچیز توجه داشت که تمرکز تنها یک معنا و محتوای جغرافیائی و مکانی ندارد بلکه از آن مهمتر، به معنی تمرکز قدرت و امکانات در قطب سیاسی- اجتماعی معینی است. این دقیقا آن چیزیست که در رژِیم های پهلوی و اسلامی شاهدیم. امروزه اینطور باب شده است که تمرکز قدرت و ثروت را در دست آخوندها و آقازاده های حکومتی و سپاه قلمداد کنند، البته این دور از واقع نیست، اما تنها بخشی از واقعیت است که بورژوازی ساقط شده از حکومت و سلطنت باختگان دوست دارند آن را تمامی حقیقت وانمود کنند. روند تمرکز در ایران، از سلطنت رضا شاه بصورت یک پروژه برنامه ریزی شده و یک استراتژی ” تاریخساز” آغاز شده است. شکل دهی یک دولت- ملت از دل ” ممالک محروسه” دوران قاجار، یعنی ایجاد یک نظام سیاسی، حقوقی، قضائی واحد، پول واحد، گمرگات واحد، ارتش واحد و غیره، بر مبنای ابداع یک ملت واحد ( ملت ایران) و رسمیت دادن تنها یک زبان واحد ( زبان فارسی) صورت گرفت. اگر ترکیه نوین مصطفی کمال بر پایه پان تورکیسم، رایش سوم هیتلر بر پایه ایدئولوژی نازیسم برپا گردید، رژیم پهلوی با ایدئولوژی پان ایرانیسم، و پان ایرانیسم هم بر شالوده پان فارسیسم بنا نهاده و به ضرب زور، بر کرسی نشانده شد. به موازات قلع و قمع نظام ملوک الطوایفی و خانخانی جهت ایجاد تمرکز قدرت سیاسی، استراتژی آسیمیلیزاسیون اِتنی های ساکن سرزمین موسوم به ایران چه از طریق ممنوع کردن آموزش زبان های محلی، اجبار به اموزش فقط به زبان فارسی، اجبار به تکلم فقط به زبان فارسی در ادارات و مدارس، چه از طریق کوچ دادن های نظام مند اهالی غیر فارس برای مستحیل کردن شان در مناطق فارس زبان، و چه از طریق سرکوب ها و تحقیرهای فرهنگی ملل غیر فارس به پیش برده شد. از لحاظ سیاسی، هرگونه تحرک و حتا اندیشه در باره اراده و اداره محلی به شدت سرکوب شد و همه مسئولین طراز اول دستگاه های اداری، نظامی و آموزشی از سوی مرکز تهران عزل و نصب می شدند. از لحاظ برنامه های توسعه نیز، به تبعیت از همین استراتژی، طبعا اولویت و ارجحیت به مناطق فارس نشین داده شد و اگرچه در دوره هر دو پهلوی و نیز در جمهوری اسلامی در استان های غیر فارس نشین هم برنامه های توسعه به نسبت های مختلف پیاده شدند، اما استراتژی توسعه بر پایه یک تبعیض حساب شده طراحی و اجرا شد که حاصل اش ایجاد نظام تنی – ناتنی ی مرکز – پیرامون بود. البته سیاست دوراندیشی و احتیاط ، در برخی مناطق مرزی چه از ترس احتمال جنگ و اشغال خارجی و چه از ترس احتمال جدائی طلبی مناطق مرزی مثل آذربایجان و کردستان و بلوچستان، سرمایه گذاری های کلان استراتژیک و احداث شریان های اقتصادی را به صلاح نمی دید، اما این سیاست دوراندیشانه فقط مکملی بود بر استراتژی پان فارسیستی توسعه تبعیض آمیز میان مرکز- پیرامون.

اما “مرکز”، حتا در معنی محدود جغرافیائی، نه به آن معنائی که غالبا به تهران اطلاق می شود، بلکه به معنی مرکزیت و اولویت مناطق فارس نشین است. قدرت و ثروت را می شود از تهران در چند منطقه و شهر فارس نشین چون اصفهان و مشهد و شیراز و یزد پخش کرد و نام اش را گذاشت تمرکز زدائی! من وقتی از ” تمرکز” حرف می زنم، فقط تهران یا تمرکز جغرافیائی را نمی بینم بلکه منظور ام انحصار است، تمرکز قدرت سیاسی، قدرت اداری و سیاستگزاری در دست پان فارس هاست. در اینجا باید تاکید و تصریح کنم که منظورم همه فارس زبان ها نیست؛ فارس زبان های بسیاری بوده اند و هستند که غیر خودی و ناتنی حساب می شوند زیرا نه چنین استراتژیِ و سیاستی را تائید می کنند و نه در این قدرت انحصاری سهیم و ذی نفع اند. اما غیر فارس های بسیاری هم بوده اند و هستند که اگر چه اصالتا فارس زبان نیستند، اما ایدئولوژی پان فارسی دارند. گماشتگان مرکز در استان ها هم همیشه از فارس های خلّص نبوده و نیستند بلکه در بسیاری موارد هم از محلی های سرسپرده نظام پان فارس و مستحیل در ایدئولوژی پان ایرانیسم اند و بعضاً کاسه های داغ تر از آش اند و از این راه هم هست که در قدرت سیاسی و اقتصادی شریک و سهیم اند. اگر از همین دریچه به معنا و مضمون ” تمامیت ارضی” نگاه کنیم، چیزی بجز تمامیت خواهی اقتدار و سلطه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و زبانی ملت فارس نمی بینیم. در قاموس پان فارس پان ایرانیست، ( که همچنان که گفتم مختص به فارس زبانان نیست) هر ملت و اتنی و قومی بخواهد از حقوق دموکراتیک ملی و حق آموزش زبان محلی و اموزش به زبان مادری و از اعمال اراده و اداره محلی اش حرفی بزند خطری برای تمامیت ارضی محسوب می شود. ” تمامیت ارضی” یعنی: حق تعیین سرنوشت همه اتنی های ساکن سرزمین ایران، در تمرکز و اختیار قدرت پان فارس باشد و زیر سئوال بردن این تمرکز و این اختیار انحصاری، تجزیه طلبی خاک ایران است که البته با خون اتنی ها متحد شده و با خون همان ها هم متحد نگاه داشته خواهد شد! این جوهر ناسیونالیسم ایرانی در یک جمله است. در مدارس هم به زبان فارسی در گوش کودکان فرو می کنند که: ” چو ایران نباشد تن من مباد؛ بدین بوم و بر زنده یک تن مباد!” یعنی یا پذیرش مهتری و مرکزیت فارس، یا یک نفر را در این بوم و بر زنده نمی گذاریم!

*

جمهوری اسلامی پان ایرانیست پان فارس!

جمهوری اسلامی، اگرچه با ادعای محوریت اسلام و هارت و پورت های ایدئولوژیک علیه ناسیونالیسم و ایرانیّت و با ابراز کینه نسبت به فرهنگ و تاریخ فارسی و ایرانی و تلاش بی ثمر اولیه برای جا انداختن ” امت اسلامی” بجای ” ملت ایران” جای رژیم پهلوی را گرفت، اما منبر اقتدار اش را دقیقا بر همان سکوی پان ایرانیسم مبتنی بر پان فارسیسم استوار کرد. برخی تعجب می کردند که چطور احمدی نژاد و معاون اش رحیم مشاعی جرئت می کردند با توسل به تبلیغات ایران پرستی، ” خارج از خط” بزنند، اما آن ها سطح را می دیدند و متوجه نبودند که رژیم جمهوری اسلامی هم بر همان شالوده پان ایرانیسم و پان فارسیسم استوار است فقط پرچم یاحسین را هم بر بالای سر اش آویخته است. روشن و طبیعی است که در انحصار و تقسیم قدرت و ثروت در جمهوری اسلامی، شیعه نزدیک به هسته مرکزی قدرت بودن، نقش بسزائی دارد و یکی از معیارهای جدید خودی و غیر خودی است، اما با اندکی مکث می توان به سادگی دید که در این رژیم، همان استراتژی پان ایرانیسم و پان فارسیسم، همان تبعیضات میان مرکز و پیرامون، همان سرکوب حق طلبی ها ی دموکراتیک اتنی ها با شمشیر دفاع از تمامیت ارضی، همان عزل و نصب های از مرکز، همان کوشش برای آسیمیلیزاسیون، همان مسئول گماشتن های از مرکز، تعقیب می شود. خیلی گویاست اگر توجه کنیم که هیچ غیر مسلمان بی اعتقاد و نامطیع به ولایت فقیه را در پستی بالا نمی گمارند، اما محال هم هست که یک آخوند فدائی ولایت فقیه اما مخالف با سیاست ها و استراتژی های پان ایرانیستی و پان فارسی رژیم را به پستی بگمارند. رژیم اسلامی ایران از لحاظ ایدئولوژیک با تار و پود پان ایرانسیم فارس̊ محور و پان اسلامیسم شیعی بافته شده است و تجربه نشان داده است که اولی سکو و شالوده دومی است.

شکست آسیمیلیزایسیون و تخاصم مرکز- پیرامون

استراتژی پهلوی و جمهوری اسلامی برای آسیمیلیزاسیون ، اگرچه تا درجه ای بخش هائی از جمعیت ها ( به گمان من آذربایجانی ها را بیشتر از کوردها و بلوچ ها) در پان فارسیسم و پان ایرانیسم جذب و هضم کرده است، اما در این هدف که موجودیت و هویت اتنی های غیر فارس را بکلی از میان بردارد و یک ملت واحد ایرانی با الگو و ایدئولوژی و زبان واحد فارسی ایجاد کند، آشکارا شکست خورده است. این اتنی ها به موجودیت و حیات خود در زیر سرکوب ها و تبعیضات و تحقیرها ادامه داده اند و می دهند. چه کسی بخواهد یا نخواهد و چه تائید یا انکار کند، ایران یک کشور چند ملیتی چند زبانه و چند فرهنگی است، با همه اشتراکاتی که با یکدیگر در طول قرن ها همزیستی پیدا کرده اند. سیاست های سرکوب و تبعیض و تحقیر نه تنها به موفقیت آسیمیلیزاسیون کمک نکرده، بلکه درست برعکس، اتنی های غیر فارس را بیشتر به غیر خودی و ناتنی بودن در ایران واقف کرده، در آن هائی که نکوشیده یا نتوانسته یا نخواسته اند در جلد فارس ها بروند تا خود را از این موقعیت توسری خورده به بیرون بکشند ، احساس بیگانگی، حتا کینه و نفرت و دشمنی با هرچه فارس و فارس زبان و حتا زبان و ادبیات فارسی است پرورانده، به موازات بیداری های ملی و حق طلبی و مدافعه از حقوق دموکراتیک ملی خود، لایه هائی را نیز به شکلی تدافعی در برابر سرکوب و انکار و تحقیر هویتی خود از سوی پان فارس ها، به مقابله به مثل، به هویت مداری و باد زدن عِرق هویتی و دمیدن در کینه ها و رقابت ها و خصومت های ملی ( نه فقط با فارس ها) سوق داده است. این احساس فزاینده بیگانگی از ایران و فارس که از بیگانه سازی ناسیونالیسم ایرانی و پان فارسیسم سرچشمه می گیرد، در جریانات ملی و اتنیکی گرایشاتی را روز به روز تقویت می کند و به جلو صحنه می آورد که در همه امور حساب خود را از ایران و مسائل و دغدغه های مشترک مردم ایران جدا می کنند؛ خود را همسرنوشت با دیگر اتنی ها و مردم سراسر ایران نمی دانند. انفعال و برکناری خود در خیزش هائی چون جنبش 88 ، در اعتراضات سراسری دی 96، مرداد97 و ابان 98 را چنین توجیه می کنند که دغدغه های این جنبش ها دغدغه های ما نبوده و ما باید به مسائل خودمان بپردازیم و برای ایران بها نپردازیم. و حتا برخی از این گرایشات، نه در حرف ولی در عمل، بطور روز افزونی از مشارکت عمومی مردم ایران برای سرنگونی جمهوری اسلامی هم کناره می گیرند و مسئله رژیم حاکم بر ایران را در سایه و حاشیه مبارزه با فارس و اتنی های ” رقیب” قرار می دهند. آن ها از احزاب و جریانات سیاسی سراسری قطع امید کرده اند و همه آن ها را به ناحق از چپ و راست، بی تفاوت به مسائل ملی و پان فارس معرفی می کنند. چنین گرایشاتی هرچند بر زبان نیاورند، چاره خود را در جدائی می جویند چرا که کسب حقوق ملی خود در چهارچوب ایران را ناممکن می دانند. این که بدون سرنگونی جمهوری اسلامی استفاده از حق مشروع و مسلم جدائی عملا امکان پذیر باشد، برای من امری ناممکن، ولی بهر حال قابل بحث است . گرایش به جدائی طلبی را اساساً همان ناسیونالیسم ایرانی مبتنی بر سلطه و سروری فارس تقویت می کند که بیگانه می سازد و یک ملت یا قوم یا اتنی، نه تنها در همزیستی با دیگران نفعی نمی بیند، بلکه همه حقوق اش را پایمال شده می یابد. این استیصال قابل فهم و مشروع است و حق جدائی، یکی از اشکال حق تعیین سرنوشت است. به نظر من، در ایران اگر هر ملتی بخواهد مستقل شود، دو راه بیشتر برایش متصور نیست: یا باید با حکومت مرکزی وارد جنگ نظامی بشود ( که شانس پیروزی صفر است)؛ یا از طریق یک رفراندم به استقلال دست یابد. اما این دومی، مستلزم وجود یک نظام دموکراتیک در ایران است که اجازه و امکان برگزاری آزاد چنین رفراندمی را بدهد و نتیجه آن را هم بپذیرد. در جمهوری اسلامی چنین چیزی محال است. پس، استفاده از حق تعیین سرنوشت ملل در ایران از جمله جدائی، مطلقا از راه سرنگونی جمهوری اسلامی می گذرد و نه از راه کنار کشیدن از پیکارهای مشترک و سراسری و سر در لاک مسائل و دغدغه های محلی و بومی کردن.

نیاز ایران به تمرکز زدائی دموکراتیک و اکولوژیک

تمرکز زدائی در ایران ضرورتی اساسی است، اما آن را تنها در چهارچوب حل بحران های مرکب کلان شهر تهران دیدن و راهی برای حل آن جُستن، در سالم ترین حالت، یک دید تنگ تکنو- بوروکراتیک و کاملا پرت از مضمون سیاسی، اقتصاد سیاسی، و جامعه شناختی تمرکز گرائی در ایران است. حتا اگر از زاویه تنگ و محدود تمرکز و تراکم جمعیت و علوم و صنعت و سرمایه و ترافیک و آلودگی و غیره در تهران به موضوع نگاه کنیم، همین مرکزیت بیمار، از توسعه ناموزون و تبعیضگرانه در پیرامون، از فقدان شانس و امکانات برای جوانان و تحصیلکردگان و صاحبان سرمایه، از بیکاری، از سرکوب های زبانی و فرهنگی، از سرگوبگری های پلیسی و فضای امنیتی مضاعف، از سلب هرگونه حق تصمیم گیری و حق اداره امور محلی بدون اجازه مرکز، از غارت منابع طبیعی محلی بدون بازگشت سهم متناسبی برای سرمایه گذاری های استراتژیک بومی، از ویرانگری طبیعت و محیط زیست و نظایر آن که سبب مهاجرت به قطب های مرکزی بویژه تهران شده است مستقل نیست. توزیع مراکز قدرت در چند شهر هم چیزی بیش از گسترش شعاع همان مرکزیت قدرت نخواهد بود. موضوع تمرکز در ایران عبارت است از تمرکز قدرت و امکانات در قطب پان فارس ( نه الزاما و فقط فارسی زبان یا فقط در تهران). ایران کشوری چند ملیتی است و موضوع عدم تمرکز در ایران، همچنان که اساسا نفس دموکراسی در ایران، بی واسطه به مسئله حقوق ملل ساکن ایران و به حق تعیین سرنوشت آن ها برمی خورد و معنائی بجز دموکراتیزه کردن حیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی همه اتنی ها و تامین برابر حقوقی و مساوات میان آن ها و حراست از منابع و محیط زیست آن ها نمی تواند داشته باشد.

تمرکز زدائی در ایران چند ملیتی، چند زبانه، چند فرهنگی، در خطوط کلی، تاسیس نظامی است مبتنی بر فدرالیسم حکومت های خودمختار و خودگردان؛ از لحاظ ساختاری کم و بیش قابل تشبیه به جمهوری فدرال المان. در چنین ساختاری، هر حکومت محلی بر سه رکن استوار است: ساختارهای پایه ای مستقل؛ مدیریت ارگانیک، یعنی مدیریت منتخبان محلی؛ و حق تصمیم گیری مستقل در همه امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی محلی. مناسبات سراسری، با مشارکت تناسبی متساوی الحقوق نمایندگان محلی در پارلمان و دولت مرکزی و بر اساس اشتراک منافع و سهیم بودن عادلانه در منابع و ثروت ها و درآمدهای عمومی.

این فقط یک طرح کلی از عدم تمرکز واقعی لازم برای شرائط ایران است و فقط خواستم تفاوت ماهوی عدم تمرکز مبتنی بر جهت و محتوای دموکراتیک در ایران با تمرکز زدائی با “انتقال پایتخت” ( اسباب کشی کلاغ!) را نشان داده باشم.

شهاب برهان

16 مهر 1399 – 7 اکتبر 2020

Continue Reading

2020-10-12 «شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر . جواد تسلیمی

«شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر . جواد تسلیمی

«شیطان وجود ندارد» رسول‌اف: روایتی سینمایی از ابتذال شر
جواد تسلیمی
فیلم «شیطان وجود ندارد» اثر محمد رسول‌اف تشکیل شده از چهار فیلم کوتاه از منظر چهار فرد و واکنش آن‌ها در برابرِ اجرایِ حکم اعدام. بنابر این یک موضوع مشترک در هر چهار داستان زیر ذره‌بین قرار می‌گیرد اما در هر اپیزودی از یک منظر متفاوت به این موضوع پرداخته می‌شود. هر کدام از این داستان‌ها مستقل از همدیگر هستند ولی قرار دادن این داستان‌ها در کنار هم در یک مجموعه به شکل یک فیلم بلند بر عمق و وسعت اثر می‌افزاید و چیزی بیشتر از حاصل جمع این چهار داستان خلق می‌کند. ما با فیلمی روبرو هستیم که نگاهی جدی، عمیق و انتقادی به جامعۀ معاصر ما دارد و با به تصویر کشیدن جامعه‌ای استبدادی با قوانین ظالمانه و اعتراض انسان‌هایی که به این قوانین و نظام ظلمی که اکثر افراد جامعه به آن تن داده‌اند و روایت این مبارزه در یک فرم کم‌نظیر سینمایی – هنری به طرح پرسش‌ها و دوراهی‌های اخلاقی و اجتماعی در رابطه با مسئولیت فردی و اهمیت اندیشیدن و اعتراض کردن می‌پردازد. پرسش هایی که مانند نام فیلم ریشه در بحث‌های فلسفی در رابطه با ویژگی‌های انسان و طبیعت او دارند. پرسش‌هایی که جاودانه‌اند و فقط به دوران خاصی از زندگی بشر و یا فقط به جغرافیا و مکان خاصی در این دنیا تعلق ندارند.
❗️ ممکن است از خلال این مقاله داستان فیلم برای شما آشکار شود.
پوستر فیلم «شیطان وجود ندارد»
فرم فیلم یعنی یک فیلم بلند سینمایی که از چند فیلم کوتاه ساخته شده کاری است که کمتر در سینما انجام شده اما کار تازه‌ای نیست و قبل از این هم فیلم‌هایی از این قبیل داشته‌ایم. به عنوان مثال فیلم قصه‌های نیویورکی از سه اپیزود کوتاه، اما به وسیلۀ سه کارگردان (آلن، اسکورسیزی و کوپولا) و هر اپیزود از طرف یک کارگردان، ساخته شده. در ایران فیلم قصه‌ها، به کارگردانیِ رخشان بنی اعتماد، هم به این سبک ساخته شده. از میان این فیلم‌ها فیلمی که از نظر فرم بیشتر با فیلم شیطان وجود ندارد شباهت دارد فیلمی است به نام قصه‌های وحشی، یک فیلم آرژانتینی به کارگردانیِ دامیان زیفرون، که شامل شش فیلم کوتاه است که موضوع اصلیِ همۀ آن‌ها خشونت و انتقام است. اما شاید بتوان گفت که فیلم شیطان از یک نظر فیلمی منحصر به فرد و استثنایی است. با وجود این که فیلم‌های بسیاری در سینمای ایران و جهان در رابطه با مسئلۀ اعدام ساخته شده به نظر می‌آید که فیلم شیطان اولین و تنها فیلمی است که تا به حال به مسئلۀ اعدام از زاویه‌ای دیگر، یعنی از نگاه مجریانِ عملِ اعدام و عکس‌العمل آنها به اجرای حکم، ساخته شده.
تا به حال بیش از دویست فیلم سینمایی در جهان (از جمله فیلم‌های آخرین رقص، آفتاب سوخته، اگر خیابان بِیل می‌توانست سخن بگوید، پست چی همیشه دو بار زنگ می‌زند، دوازده مرد خشمگین، راه رفتن مرد مُرده، راه‌های افتخار، رقصنده در تاریکی، سوفی شول، شیکاگو، کاپوتی، فقط رحمت، فیلمی کوتاه دربارۀ کشتن، مردی برای تمام فصول، مسیر سبز، مصائب مسیح، می‌خواهم زنده بمانم!) و بیش از ده فیلم در ایران (به عنوان مثال فیلم هایی مانند چهارشنبه، سوت پایان، شهر زیبا، متری شیش و نیم، هیس! دخترها فریاد نمی‌زنند) در رابطه با مجازات اعدام ساخته شده‌اند اما اکثر این فیلم‌ها به این مسئله از منظر فرد اعدامی نگریسته‌اند.
چهار گانه سرکوب و اعتراض
فیلم شیطان وجود ندارد چهارمین فیلم از هشت فیلم رسول‌اف است که در رابطه با عکس‌العمل شهروندان جامعه ایران و اعتراض بخشی از آن‌ها در مقابل فشار‌ها و سرکوب‌های استبداد حاکم در ایران ساخته شده. سه فیلم دیگر این مجموعه فیلم‌های به امید دیدار، دست نوشته‌ها نمی‌سوزند و لِرد هستند. برخلاف اکثر فیلمسازان دیگر ایرانی آثار رسول‌اف نگاهی خارج از سیستمی و رادیکال دارند. رسول‌اف در آثارش مستقیما و بدون هیچ تعارفی نظام حاکم بر ایران را یک نظام توتالیتر و استبدادی معرفی می‌کند. اما نگاه انتقادی رسول‌اف فقط به رژیم استبدادی حاکم محدود نمی‌شود بلکه شهروندان این جامعه را هم در بر می‌گیرد.
در حال حاضر از ۱۸۵ کشور عضو سازمان ملل متحد در ۵۵ کشور مجازات اعدام وجود دارد. در بین این کشورها چین بیشترین تعداد اعدامی‌ها را دارد اما اگر بخواهیم تعداد اعدامی‌ها را بر حسب جمعیت کشورها در نظر بگیریم آن گاه ایران مقام اول را به دست می‌آورد. در یک کشور استبدادی مانند ایران در رابطه با مسئله بزرگی مانند اعدام شاید به طور متوسط یک اعدام در روز انجام بگیرد که البته همین هم نباید انجام بگیرد ولی در همان جامعه میلیاردها تصمیم کوچک و به ظاهر بی‌اهمیت در طول یک روز از طرف میلیون‌ها ایرانی گرفته می‌شود که شاید این تصمیمات کوچک و جزئی علل اصلیِ ادامه حاکمیت این نظام و این رژیم‌اند. همان طور که در فیلم‌های رسول‌اف می‌بینیم ما در جامعه‌ای به سر می‌بریم که گفتمان استبداد حاکم در تمام سطوح جامعه تا پایین‌ترین لایه‌های آن رسوب پیدا کرده. نظام حاکم و حکومت اسلامی مسئولین اصلیِ نابسامانی‌ها و گسترش فساد در جامعه هستند. اما مبارزه با نظام حاکم تا زمانی که گفتمان حاکم تا پایین ترین لایه‌های جامعه رسوب کرده چقدر امکان ایجاد تغییرات بنیادی را دارد؟
تیزر «شیطان وجود ندارد»
اپیزود اول: شیطان وجود ندارد
کاراکتر اصلیِ داستان اول مرد میانسالی است به نام حشمت که با همسر و دخترش در تهران زندگی می‌کند. داستان این اپیزود روزی پس از پایان کار حشمت، زمانی که او از سر کار به خانه برمی‌گردد، شروع می‌شود و تا روز بعد کمی بعد از زمانی که او کارش را شروع می‌کند به پایان می‌رسد و به این ترتیب ما با او در کمتر از بیست و چهار ساعت همراهیم. تصویری که از حشمت در همین مدت کوتاه تا قبل از لحظات پایانی دریافت می‌کنیم تصویر یک مرد مهربان و خانواده‌دوست است که در اوقات فراغتش یا گربۀ همسایه را نجات می‌دهد و یا به دختر، همسر و مادرش سرویس می‌دهد. وضع مالی او هم آن قدر خوب است که می‌تواند یک نیم سکه برای کادوی عروسی‌ای که به آن دعوت شده‌اند بخرد. صبح روز بعد این همسایۀ صمیمی و این پسر – همسر – پدرِ مهربان، به سر کار خود برمی‌گردد و با خونسردی با فشار دادن یک دگمۀ سیاه از اتاقِ محلِ کارش پنج انسان را اعدام می‌کند و به این ترتیب معلوم می‌شود که کار حشمت اجرای حکم اعدام است. تعلیق ماهرانه روایت داستان، تعلیقی که در اپیزودهای دیگر فیلم هم وجود دارد، ما را به شدت شوکه می‌کند.
این شوک وقتی بیشتر می‌شود که می‌دانیم که حشمت یکی از طرفداران معتقد و پر و پا قرص و مذهبیِ نظام حاکم و اسلام نیست بلکه یک فرد عادی است. در رابطه با این مسئله حداقل دو نشانه در فیلم داریم. یکی از همان اوایل فیلم وقتی که او به دنبال همسرش به محل کارش می‌رود. حشمت در اتومبیل، بیرونِ مدرسه منتظر نشسته و همسرش از مدرسه با چادر و روسریِ سیاه بیرون می‌آید و همزمان که وارد اتومبیل می‌شود چادر سیاه را از سر بر می‌دارد و به صندلی‌های عقب ماشین پرتاب می‌کند و بعد هم وقتی که ماشین شروع به حرکت می‌کند او روسری سیاهش را با یک روسری رنگی عوض می‌کند و این مسئله برای حشمت مشکلی نیست. در یک صحنۀ دیگر هم وقتی که حشمت در خانه مشغول رنگ کردن موهای همسرش است موزیکی از یکی از خوانندگان زن پاپ ایرانی در حال پخش شدن است. این دو صحنه نشان می‌دهند که حشمت یک حزب‌الهی معتقد به حجاب سخت و دیگر قوانین حکومت اسلامی مانند ممنوع بودن صدای خواننده‌های زن نیست. منظور این نیست که او مخالف حجاب و یا دستورات دولتی است بلکه او هم مانند بسیاری از مردم این کشور یک فرد عادی است که مانند همسرش قوانین و دستورات را بدون فکر کردن اجرا می‌کند. علاوه بر این هیچ نمایی در فیلم نداریم که حشمت و یا همسرش را در حال نماز خواندن ببینیم. حشمت یک آیشمن کوچک است و مانند آدولف آیشمن، ولی در ابعاد کوچک‌تر، عمل می‌کند. او نه یک هیولا یا شیطان (اشاره به عنوان این اپیزود و نام فیلم) بلکه یک شر مبتذل است.
گزارشی از ابتذال شر
سال ۱۹۶۰ میلادی آدولف آیشمن، یکی از افسران هیتلر که پس از پایان جنگ جهانیِ دوم از آلمان گریخته و در آرژانتین مخفی بود به وسیلۀ ماموران سازمان اطلاعات و امنیت اسرائیل، موساد، از آرژانتین ربوده و به اسرائیل منتقل شد. یک سال پس از ربوده شدن آیشمن، سال ۱۹۶۱، محاکمۀ علنیِ او در اورشلیم آغاز شد. آیشمن یکی از افسران بلندپایۀ حزب نازی آلمان بود که در گشتاپو زیر نظر هاینریش هیملر انجام وظیفه می‌کرد و مسئول اصلیِ فرستادنِ یهودیان به اردوگاه‌های مرگ بود.
آیشمان در دادگاه، ۱۹۶۱ ــ عکس: ویکیپدیا، Israel Government Press Office
هانا آرنت به عنوان خبرنگار در این دادگاه حضور پیدا کرد و گزارش او از محاکمۀ آیشمن ابتدا در پنج مقاله در نیویورکر منتشر شد و پس از آن به صورت یک کتاب، آیشمن در اورشلیم، در سال ۱۹۶۳ به چاپ رسید. تا قبل از حضور در دادگاه آیشمن تصویری که آرنت از آیشمن دارد تصویری از یک هیولا یا شیطان است. هیولایی که یکی از مسئولین اصلی قتل شش میلیون انسان در جنگ دوم جهانی بوده. البته این تصویری بود که اکثر انسان‌ها از آیشمن داشتند و شاید هنوز هم بسیاری دارند. آیشمن پس از یک محاکمۀ سریع در دادگاه اسرائیل محکوم به مرگ شد و پس از مدت کوتاهی این حکم به اجرا درآمد و به این ترتیب داستان زندگی آیشمن به پایان رسید. اما آرنت در جریان دادگاه موفق به کشف چیزی شد که دیگران قادر به دیدن آن نبودند.
او با مشاهدۀ رفتار، حرکات، سخنان و دفاعیۀ آیشمن به این نتیجه رسید که آیشمن نه تنها یک هیولا نیست بلکه آدمی است کاملا عادی و مانند بسیاری از شهروندان رایش سوم شهروندی است مطیع، مطیعِ قانون و رهبر. آرنت که بسیاری از اوقات زندگیش را سعی در اندیشیدن کرده بود با انسانی روبرو شد که سمبلی از “غیبت مطلق تفکر” است و این مسئله او را به شدت تکان داد و موجب شگفتیِ او شد. او با فردی روبرو شده بود “ناتوان از اندیشیدن”. فقدان تفکر در آیشمن را آرنت در طریقۀ صحبت کردن او هم تشخیص می‌دهد، از زبان دستوری و کلیشه‌ایِ او، از زبان اداری و بوروکراتیکِ او و از دلایلی که آیشمن برای اعمالش و پیوستنش به حزب نازی می‌گوید. به همین دلایل آرنت به این نتیجه رسید که آیشمن یک هیولا با انگیزه‌های شرورانه نیست بلکه او یک انسان عادی است که ناتوان از تفکر کردن برای انجام اعمالش است. و درست به خاطر همین فقدان تفکر و مطیع بودن، آیشمن اعمالی انجام می‌دهد که نتیجه‌اش این اعمال شرورانه و شیطانی یعنی قتل میلیون‌ها انسان می‌شود. آیشمن ناتوان از تشخیص درست از غلط است و با اجرای دستور رهبر و اطاعت از قانون خود را فرد با وجدانی می‌داند که به وظیفه‌اش عمل می‌کند. او یک نوبادی است، یک هیچ کس، و سمبل نیستی. به نظر آرنت ” ناتوانیِ آیشمن در سخن گفتن رابطه مستقیمی به ناتوانیِ او در اندیشیدن دارد”.
اندیشیدن، به نظر آرنت، با وجود تمرکز او در کارهایش بر سیاست، مهم‌ترین شکل فعالیت انسانی است. اندیشیدن یعنی جست‌وجوی معنا و از آن جایی که جست‌وجوی معنا یک جست‌وجوی دائمی است این جست‌وجو هرگز به نتیجۀ نهایی نمی‌رسد و یا در نتیجۀ نهایی آرام نمی‌گیرد. بنا بر این اندیشیدن دائما رشته‌ها را پنبه می‌کند. هدف اندیشه اما با علم و دانش یکی نیست، بلکه توانایی تشخیص درست از نادرست و زشت از زیباست. اندیشیدن می‌تواند این قدرت را به مردم بدهد تا از بروز فاجعه در لحظات حساس جلوگیری کنند. بخش اول آخرین اثر هانا آرنت، یعنی حیات ذهن، هم راجع به تفکر است. در این اثر که ابتدا به صورت مجموعه گفتارها عرضه شده کوشش آرنت این است که به تفکر در بارۀ تفکر بپردازد بی‌آن‌که در دام متافیزیک بیفتد، و یا از واقعیت‌های هستی فاصله بگیرد. تفکر نزد آرنت درۀ میان تولد تا مرگ را، درۀ میان گذشته و آینده را، تبدیل به یک گذر می‌کند (گذر اندیشه) و این گذرِ ناپیدایِ بی زمان، این رشتۀ اندیشه، یاد رفته‌ها و یاد نیامده‌ها و هر آن چه که در مسیرش لمس می‌کند را محفوظ می‌دارد.
آیشمن نمونۀ بارزِ فردی است که بی‌آن‌که بیندیشد حرف می‌زند و عمل می‌کند، مسئله‌ای که عواقب اسف‌انگیز و مرگ‌باری برای انسان‌های دیگر به همراه دارد. بنابر این شری که آیشمن به بار می‌آورد آرنت به آن نام شر مبتذل می‌دهد و این مسئله با وجود این که فقط یک بار در پایانِ کتاب آیشمن در اورشلیم به قلم در می‌آید موضوع اصلیِ تحلیل اوست و به همین خاطر نام کامل کتاب او آیشمن در اورشلیم، گزارشی از ابتذال شر است. این پیش پا افتاده بودن و ابتذال شر آن را به یکی از خطرناک‌ترین انواع شر در جامعه انسانی تبدیل می‌کند به خاطر این که آدم‌هایی مانند آیشمن (یعنی مامورانِ معذورِ فرمان‌بردارِ تابعِ قانون) امروز در هر جامعه‌ای در اکثریت مطلق هستند. رعایت قوانین حاکم در هر جامعه‌ای برای افراد مطیع، منافعی به همراه دارد همانطور که برای نافرمانان شامل هزینه‌هایی است که این هزینه‌ها گاهی بسیار سنگین‌اند. “اشرار مبتذل”، یکی از پایه‌های اصلیِ قدرتِ حکومت‌های استبدادی‌اند.
به نظر آرنت عادی بودن آیشمن از همۀ جنایات دیگر وحشتناک‌تر است. تحقیقات روانشناسان اجتماعی با الهام از گزارش‌ها و تحلیل‌های آرنت در سال‌ها و دهه‌های بعد از انتشار کتاب ابتذال شر، از جمله آزمایش‌ها و تحقیقات استنلی میلگرام و فیلیپ زیمباردو، نشان دادند که انسان‌های مطیع و فاقد اندیشه‌گری قابلیت تبدیل شدن به یک اسلحۀ مرگبار را دارند.
آیشمن یکی از آن کسانی است که نمایندگان آزادی را برای خدمت به استبداد و دیکتاتوری می‌کشند. او یک فرمان‌بر است که از آزادی، از اندیشیدن و از تصمیم گرفتن گریزان است. آزادی حاویِ مسئولیت است ولی او مسئولیت نمی‌خواهد. استقلال فکری کار دشواری است که اندیشیدن و پرسش کردن می‌طلبد. اندیشیدن و دفاع از ارزش‌های انسانی می‌تواند باعث تنهاییِ او بشود. اما او از تنهایی متنفر است چون از تنهایی هراسان است. برای گریز از ترسِ تنهایی انسان خود را فراموش می‌کند. در این حالت انسان نیازی شدیدتر از آن ندارد که کسی را پیدا کند و هر چه زودتر موهبت آزادی را که از شوربختی با آن به جهان چشم گشوده تسلیم‌اش کند (داستایوسکی، برادران کارامازوف). بنابر این او از اندیشیدن، از تنهایی و از آزادی می‌گریزد. فرد هراس‌زده به گمان اریک فروم در جستجوی کسی یا چیزی است که با آن حلقه‌ای بسازد و یا به آن بیاویزد. او دیگر نمی‌تواند خودش باشد. او می‌خواهد جزئی باشد از کل نیرومندتری که بیرون از او قرار دارد. او می‌خواهد غرق شود، ذوب شود در یک قدرت بیرونی مانند یک شخص، یک نهاد، یک ملت، یک رهبر، و یا یک خدا. از طریق واگذاریِ کامل خود به دیگری او فردیت خود را از دست می‌دهد، از آزادیِ خود می‌گذرد اما در مقابل با سهیم شدن در قدرت ایمنی، غروری تازه کسب می‌کند. ایمنی در مقابل مسئولیت، ایمنی در مقابل شکنجه‌های پرسش‌گری و تردید. بدینگونه انسان از قید مسئولیت و برگزیدن راه رها می‌شود. ارمغان این رهایی زنجیرهایی است بر استقلال او، بر آزادیِ او و بر انسانیت او.
آدم‌های معمولی
صبح روز ۱۳ ژوئیه ۱۹۴۲ اعضای گردان پلیس ذخیرۀ ۱۰۱ آلمان وارد روستای ژوزفو در لهستان شدند و تا هنگام شب ۱۵۰۰ نفر از ۱۸۰۰ ساکن یهودیِ این روستا را که از کودکان، زنان و افراد مسن تشکیل شده بود هدف گلوله‌های مرگبار خود قرار دادند. در ادامه در طی ۱۶ ماه اعضای این گردان حکم اعدام ۳۸۰۰۰ نفر را اجرا کردند و ۴۵۰۰۰ نفر دیگر را به اردوگاه‌های کار اجباری فرستادند. پژوهش‌های کریستوفر براونینگ، مورخ و نویسندۀ کتاب آدم‌های معمولی، نشان می‌دهد که این افراد از طرفداران نازی‌ها نبودند و برای این کار، یعنی قتل عام یهودی‌ها، تحت آموزش گشتاپو هم قرار نگرفتند. بلکه آن‌ها آدم هایی معمولی و عضو یک گردان معمولی پلیس بودند که برای اجرای دستور‌ها عمل می‌کردند. حتی موقعی که عدم اجرای احکام خطر جانی برای آن‌ها نداشت برای نشان دادن این که آدم‌های حرف‌شنو و انعطاف‌پذیری هستند، و برای رسیدن به موقعیت شغلی بهتر (کاریریسم)، آن‌ها حکم اعدام را اجرا می‌کردند. برای انجام کارهای شرورانه، مانند قتل انسان‌ها، لازم نیست که تو حتما آدم شرور یا جنایت کار باشی. در یک نظام استبدادی و فاشیستی گاهی انسان‌های معمولی مجبور به انجام احکام ضد انسانی می‌شوند و مهم‌تر از آن حتی در صورت عدم اجبار فرصت و امکان آن را پیدا می‌کنند که کارهای ضد انسانی انجام بدهند.
امروز شصت سال پس از گزارش تکان دهندۀ هانا آرنت در مورد آیشمن و هشتاد سال پس از قتل عام مردم بیگناه در لهستان و دیگر نقاط جهان از طرف نازی‌ها و فاشیست‌ها پژوهشگران موسسه علوم اعصاب هلند در تحقیقات خود از طریق کنترل فعالیت‌های مغزی شرکت‌کنندگان در آزمایش‌های خود، در تایید نظریات آرنت، به این نتیجه رسیده‌اند که اطاعت از دستورات و فرمان‌برداری موجب تغییر فعالیت‌های مغزی ما و کاهش همدلی ما نسبت به کسی که به او آسیب می‌رسانیم می‌شود و ما بدون احساس گناه حاضر می‌شویم برخلاف اصول اخلاقی مان عمل کنیم (نگاه کنید به کاسپار و دیگران، ۲۰۲۰). به عبارت دیگر کسانی که به هر دلیلی (زندگی راحت و بی درد سر، ترفیع شغلی، رفاه بیشتر، فشار قدرت و هر دلیل دیگری) تبدیل به انسان‌های مطیع و آری‌گو و مثبت‌نگر شده‌اند راحت‌تر می‌توانند به دیگران آسیب برسانند. همین آزمایش‌ها نشان می‌دهد که معمولا اقلیت کوچکی از دستوراتی که موجب آزار و درد دیگران می‌شود پیروی نمی‌کنند.
تصویری سینمایی از ابتذال شر
با توجه به مسائل طرح شده شاید بتوان درک بهتری از رفتار حشمت داشت. اجرای عمل اعدام از طرف او کنشی که او به آن اعتقاد داشته باشد و از آن لذت ببرد و یا هدفی ایدئولوژیک از آن داشته باشد نیست. او این کار را اتوماتیک‌وار مانند کارهای دیگر زندگی روزمره انجام می‌دهد. حشمت را در همان زمان کوتاه در محل کارش می‌بینیم که چای دم می‌کند و مشغول پوست کندن میوه می‌شود. همزمان با این کارهای عادی و روزمره پنج چراغ قرمز با صدای یک زنگ روشن می‌شوند و او از پنجرۀ کوچکی به بیرون از اتاق محل کارش نگاه می‌کند و سپس به کارهایش ادامه می‌دهد تا پنج چراغ قرمز خاموش می‌شوند و پنج چراغ سبز روشن می‌شوند و او پس از چک کردن وضعیت بیرون از اتاق دگمۀ سیاه را فشار می‌دهد. اما همین کار به ظاهر عادی و کم اهمیت او به معنی اجرای حکم اعدام پنج اعدامی است. به نظر می‌رسد که فشار دادن دگمۀ اعدام مانند دم کردن چای یک عمل عادیِ روزانه نزد حشمت است. پس از دیدن این نمای پایانیِ فیلم متوجه می‌شویم که چرا حشمت در وقت آزادش هر بار مانند یک انسان مسخ شده در برابر چراغ‌های قرمز و سبز قرار می‌گرفت. اگر حالا به عقب برگردیم می‌بینیم که این رنگ‌ها و به خصوص چراغ‌های سبز و قرمز حداقل پنج بار در فیلم در سر راه حشمت قرار می‌گیرند.
صحنه‌ای از فیلم شیطان وجود ندارد
ابتدا وقتی که او از سر کار با اتومبیل به سمت خانه در حرکت است به یک چراغ قرمز راهنمایی می‌رسد و توقف می‌کند و منتظر می‌ماند تا چراغ سبز شود. ساعاتی بعد در غروب همان روز نمایی از حشمت داریم که در ماشین نشسته و گویا منتظر است که همسرش لباس مهمانی‌اش را از خیاطی تحویل بگیرد. اتومبیل جلوی یک داروخانه پارک شده و بر چهار پنجرۀ این داروخانه دو چراغ قرمز و دو چراغ سبز، بر هر پنجره‌ای یک چراغ، به شکل یک علامت مثبت چشمک می‌زنند. در این نما حشمت از داخل ماشین مسخ شده به این چراغ‌ها نگاه می‌کند و ما انعکاس تابش نور آن‌ها را بر شیشه اتومبیل می‌بینیم. چراغ‌های سبز و قرمز یک بار دیگر وقتی که حشمت با خانواده‌اش پس از خوردن پیتزا در رستوران به خانه برمی‌گردند ظاهر می‌شوند. شب است، حشمت در اتومبیل نشسته و دخترش در آغوش او خوابیده و همسرش پشت فرمان است، و حشمت مانند مسخ‌شدگان به چراغ‌های روشناییِ کنارِ خیابان که رنگ‌های سبز و قرمز دارند چشم دوخته. در خانه قبل از خواب در تخت خواب حشمت را می‌بینیم که خیره شده به پیراهنِ مهمانیِ سبز رنگِ همسرش و لحظاتی بعد پس از خوردن قرص‌هایش به خواب می‌رود تا ساعت سه صبح که با صدای زنگ ساعت از خواب برای رفتن به سر کار بیدار می‌شود. نور سبزی در اتاق بر ساعت می‌تابد و رنگ سبز را تبدیل به رنگ مسلط این نما می‌کند. هنگام رانندگی از خانه به محل کار حشمت یک بار دیگر پشت چراغ قرمز راهنمایی قرار می‌گیرد و منتظر می‌ماند اما این دفعه با سبز شدن چراغ راهنمایی حشمت هیچ حرکتی نمی‌کند و به توقفش آن قدر ادامه می‌دهد تا چراغ دوباره قرمز می‌شود. آن لحظه ما معنیِ این کار او را نمی‌فهمیم ولی چند لحظه بعد متوجه می‌شویم که عبور از چراغ سبز یا هر حرکتی پس از روشن شدن چراغ سبز می‌تواند به معنیِ گرفتن جان انسان‌ها باشد چون رنگ سبز این جا به معنیِ آری گفتن به قانون و اجرای حکم اعدام است. حشمت گویا تمایلی به انجام این کار ندارد ولی سرانجام او را در نمای بعد در محل کارش، در کارخانۀ مرگ در جایی که قانون مرگ بر آن حاکم است، می‌بینیم که کارش را انجام می‌دهد برای این که زندگیِ راحتی داشته باشد.
اطاعت از قوانین استبدادی فقط محدود به حشمت نیست، به نظر می‌رسد که همسر حشمت هم در محیط کار قوانین اجباریِ حکومت در مورد حجاب را رعایت می‌کند با این که خودش به آن‌ها اعتقادی ندارد. به همین خاطر وقتی که او از محیط کار خارج می‌شود لباسش را تغییر می‌دهد. علاوه بر این زمانی که کارش آن طوری که او می‌خواهد پیش نمی‌رود او هم به نوبۀ خود مُبَلِغ زور می‌شود و پس از یک بحث تلفنی با خیاطی که در حال دوختن پیراهن مهمانی اوست، خشمگین از این که لباسش ممکن است به موقع حاضر نشود، به حشمت می‌گوید: “چقدر آدمای بی‌مسئولیتی ان، اعصاب آدمو خورد می‌کنن. خودش این جوری نیستا، شاگرداش این جورین، حتما باید زور بالا سرشون باشه.” این مسئله که قانونِ حاکم و گفتمانِ استبدادیِ حاکم چگونه به طرز گسترده‌ای در افراد یک جامعه نفوذ و رسوب می‌کند را نه تنها در این فیلم بلکه در فیلم قبلی رسول اف، یعنی فیلم لِرد، هم می‌بینیم. موضوع اصلیِ فیلم لِرد همین سرایت فرهنگ زور و استبداد از بالایی‌ها به پایینی‌هاست و نام فیلم هم به این مسئله اشاره دارد. یکی از معانیِ واژۀ لِرد در زبان فارسی رسوب (یا ته‌نشست) است.
اپیزود دوم: به من گفت: تو می‌تونی انجامش بدی
این اپیزود در زندان شروع می‌شود. پویا یک سرباز وظیفۀ جوان است که دوران خدمت خود را در زندان می‌گذراند. از بحث‌های پویا با سربازان دیگر می‌فهمیم که مکانِ خدمتِ بخشی از سربازان وظیفه در طول ۲۱ ماه خدمت اجباری‌شان می‌تواند در زندان باشد. به نظر یکی از این سربازان راحت‌ترین مکان برای انجام خدمت وظیفه همین زندان است. اما پویا حالش بد است و حاضر به ادامه خدمت در این بخش نیست چون این راحتی به این معنی است که هر چند وقت یک بار وظیفه یکی از این سربازان وظیفه است که صندلی را از زیر پای اعدامی بکشند و امشب نوبت پویا است. ولی او که تازه به این بخش آمده و تا به حال این کار را نکرده به هیچ وجه حاضر به انجام این کار نیست و به همین خاطر حالش خوب نیست و می‌خواهد هر طور که شده، از طریق انتقال از این بخش و یا از هر طریق دیگر، از کشتن یک نفر خلاص بشود. او این قدر از انجام این عمل بیزار است که یک جایی می‌گوید: “من نمی‌خوام خون کسی رو بریزم. ولی اگر قرار باشه بزنم اون کسی رو می‌زنم که منو وادار کرده کسی رو بکشم. “
پویا حتی حاضر می‌شود پنجاه میلیون تومان به یکی از سربازان دیگر بدهد تا او این کار را به جای او انجام دهد ولی این معامله هم سرانجام با تهدیدِ افشا کردن یکی از سربازان به جایی نمی‌رسد. در این زمان کوتاه که پویا در این فکر است که چگونه از کشتن یک اعدامی خود را معاف بکند، چند بار هم دوست دخترش تهمینه به او تلفن می‌زند و چیزهایی به او می‌گوید که ما نمی‌شنویم ولی از جواب پویا می‌فهمیم که او از پویا می‌خواهد کاری بکند که پویا می‌گوید نمی‌تواند و بالاخره از دستش عصبانی می‌شود و می‌گوید: “نمیشه تهمینه از من نخواه. تو خونه نشستی هی می‌گی این کارو بکن، اون کارو نکن. “
در این میان بحث جالبی بین پویا و سربازان هم اتاقی او در زندان در می‌گیرد. سربازان دیگر که قدیمی تر از پویا هستند و هر کدام‌شان حکم اعدام را بارها اجرا کرده‌اند و حالا دیگر این کار برای آن‌ها یک کار عادی شده به گونه‌های مختلف این کار را توجیه می‌کنند و او را تشویق به انجام این کار می‌کنند. یکی از سربازان، به نام حسن، به پویا می‌گوید: این جا خونه خاله نیست. بهش میگن زندان. تو سربازی. حرف هم حرف بالاسری‌هاست. هر چی اونا بگن میشه قانون.
یک سرباز دیگر از حسن می‌پرسد: اگه قانون اشتباه باشه چی؟
حسن جواب می‌دهد: اگه قانون اشتباه باشه به من و تو ربطی نداره.
سرباز: به کی ربط داره؟
حسن: آقا من نمی‌دونم به کی ربط داره. به من ربطی نداره.
پویا: به تو ربط نداره؟ تو داری انجامش می‌دی.
حسن: من انجامش می‌دم چون قانونه. به من می‌گن سرباز وظیفه. من تو این مملکت دارم زندگی می‌کنم. قانونِ این جا هم اینه که ۲۱ ماه باید خدمت کنم. سربازی هم اینه که یاد بگیری که هر چی که مافوقت گفت خفه شی بگی چشم.
پویا: مافوقت بگه آدم بکُش، بگی چشم؟ من نمی‌خوام آدم بکُشم.
حسن: باز می‌گه آدم کشی. آقا یه نفر یه خلافی کرده بردنش محکمه طبق قانون رای دادن باید اعدام شه. تو که نگفتی که اون باید اعدام شه.
پویا: من باید اعدامش کنم.
حسن: بابا نمی‌فهمه.
یکی از سربازان دیگر از پویا می‌پرسد که او چرا به جای آمدن به خدمت سربازی به یک کشور دیگر مهاجرت نکرد. پویا در جواب می‌گوید که برای خارج شدن از کشور به پاسپورت احتیاج دارد و برای گرفتن پاسپورت باید کارت پایان خدمت سربازی داشته باشد. نه تنها برای پاسپورت بلکه حتی برای گرفتن گواهینامه و تقاضای کار بایستی سربازی رفته باشی. سرباز دیگری معتقد است که در این وضعیت اجرای حکم اعدام وظیفۀ پویاست و اگر او این کار را انجام ندهد این کارش سرپیچی از دستور و سرپیچی از دادگاه نظام محسوب می‌شود و عواقب سنگینی در بر خواهد داشت.
لحظاتی بعد پویا تصمیم خود را می‌گیرد. او توصیه‌ها و پیشنهادات سربازان دیگر را برای راحت‌تر کردن دوران سربازی و زندگیش انجام نمی‌دهد و سرانجام با خلع سلاح کردن یکی از نگهبانان حکم اعدام را متوقف می‌کند و از زندان می‌گریزد. در بیرون زندان تهمینه دوست دختر پویا با اتومبیل منتظر اوست و با شنیدن جملۀ “دیدی تونستی پویا” (اشاره‌ای به عنوان این اپیزود) از زبان او می‌فهمیم که او قبلاً چه چیزی به پویا تلفنی می‌گفته که پویا می‌گفت “نمی‌تونم”. اما موضوع مهم دیگر این اپیزود، در کنار سرپیچیِ پویا از اجرای فرمان اعدام، اطاعت کورکورانۀ بقیه سربازان از انجام دستورات و قانون است. هر کدام از این سربازان مطیع قانون مانند حشمت یک آیشمن کوچولو هستند که اوامر را مو‌به‌مو اجرا می‌کنند.
ویلهلم رایش ــ‌عکس:‌ ویکیپدیا
به نظر ویلهلم رایش تسلط شش هزار سالۀ فرهنگ پدرسالاری مانند زره‌ای ساختار روانی انسان معاصر را از طبیعت درونی و مصیبت‌های اجتماعیِ برونی جدا کرده. “این زرۀ شخصیتی مبنای تنهایی، حقارت، اشتیاق به استبداد، ترس از مسئولیت، دلبستگی به موهومات، بیچارگی جنسی، شورش‌های بی‌نتیجه و هم چنین تسلیم و تحمل ناسالم مصائب را به دنبال دارد. با اتخاذ این روش انسان خود را نسبت به نیروی زندگی که در درون اوست بیگانه و دشمن کرده است.” به نظر رایش استبداد نه تنها در کشورهای دیکتاتوری و حکومت‌های مطلقه بلکه در دموکراسی‌ها هم وجود دارد و این را ما نه تنها در نهادهای اقتصادی و محیط کار بلکه در نهادهای مذهبی مانند کلیسا، و حتی در تشکیلات فرهنگی این کشورها می‌بینیم. استبداد به گمان رایش یک تمایل جهانی است که “مولود واپس زدگی و کتمان نیروهای حیات است”. تعلیم و تربیت به روش آمرانه سنگ بنای روانی توده‌ها را برای حکومت استبدادی پایه‌گذاری می‌کند. اجزای اصلی آن عبارتند از “مرموز جلوه دادن فرایند زندگی، ناتوانی و بیچارگی مادی و اجتماعی، ترس از قبول مسئولیت برای تعیین طریق و هدف زندگی برای خود و در نتیجه طلب امنیتی موهوم از آمر به صورت علنی یا ذهنی.” به گمان رایش در دموکراسی اروپائی از آن چه واقعا دموکراسی است بسیار کم و از آن چه اضطراری و اجباری است بسیار زیاد وجود دارد. از این رو اروپا در جنگ با دیکتاتوری مغلوب شد. “حتی در حکومت‌های دموکراسی مردم به اطاعت کورکورانه از آمر تعلیم داده می‌شوند. حوادث پر فاجعه به ما آموخته است که مردم طوری بار آمده‌اند که کورکورانه مطیع چیزی شوند که آنان را از آزادی خود محروم کند. آنان نمایندۀ آزادی را می‌کشند و به دنبال دیکتاتور راه می‌افتند. “
اما سرپیچیِ پویا نشان می‌دهد که راه دیگری غیر از اطاعت کورکورانه وجود دارد. پخش ترانۀ ایتالیاییِ بلا چاو (خداحافظ‌ای زیبا)، سرود مبارزۀ زنان کارگر مزارع ایتالیا در قرن نوزدهم که بعدها تبدیل به سرود مبارزه با فاشیسم در ایتالیا و در سراسر جهان شد، هنگامِ فرار پویا و تهمینه پس از سرپیچیِ پویا از اجرای حکم اعدام، زمان و مکان این مبارزه و نه گفتن پویا را به تمام جهان و تمام دوران تاریخ مبارزات مردم گسترش می‌دهد.
اپیزود سوم: روز تولد
با شروع این اپیزود لوکیشن و میزانسن فیلم کاملا تغییر می‌کند و ما از محیط بستۀ زندان و فضای شهر به طبیعت باز و بکرِ دور از شهر منتقل می‌شویم. در این اپیزود شاهد یک داستان عشق زیبا بین دو جوان به نام نعنا و جواد هستیم و این که چگونه اجرای حکم اعدام این عشق زیبا در بستر جنگل‌های زیبا و رؤیاییِ شمال ایران را به تباهی می‌کشاند و باعث جدایی این زوج عاشق می‌شود. روزهای پایانیِ خدمتِ سربازیِ جواد است و او برای گرفتن یک مرخصیِ سه روزه، برای خواستگاری از نعنا در روز تولد او، حکم اعدام یک محکوم به اعدام را اجرا می‌کند. ولی وقتی که او به خانۀ نعنا و خانوادۀ او می‌رسد شاهد مجلس عزاداریِ خانوادۀ نعنا برای اعدام کیوان از دوستان بسیار نزدیک این خانواده می‌شود. کیوان دوست نزدیک برادر نعنا، ارس، به خاطر عقاید سیاسی‌اش مدت‌ها تحت تعقیب بوده و دو سال آخر زندگیش را با نعنا و خانواده‌اش زندگی می‌کرد و برای نعنا و دوستانش به مانند یک دوست خوب و یک معلم مهربان و آگاه بود. در مجلس عزاداری جواد با دیدن عکس کیوان می‌فهمد که کسی که او در اجرای حکم اعدامش شرکت داشت کیوان بود. حالِ او از پی بردن به این موضوع خیلی بد می‌شود و وقتی که این موضوع را به اطلاع نعنا می‌رساند، نعنا با وجود این که عاشق و دلباختۀ جواد است دیگر نمی‌تواند با او باشد و به این ترتیب صندلی‌ای را که جواد از زیر پای کیوان کشیده باعث جداییِ او و نعنا می‌شود. لحظۀ کشف هویت کیوان از طرف جواد و سپس اعتراف او (به کشتن کیوان) و عکس العمل نعنا به این اعتراف از لحظه‌های مهم فیلم هستند.
افراد خانواده و هم چنین جواد مشغول آماده کردن اتاقی برای مراسم سوگواری هستند. هر کسی مشغول کاری است. دو موزیسین مشغول کوک کردن سازهای‌شان هستند. جواد صندلی‌ها را به اتاق می‌آورد، ارس میزی را به پا می‌کند، شیرین میوه‌ها را روی میز می‌گذارد و نعنا قاب عکس بزرگی را در طاقچه‌ای در دیوار اتاق قرار می‌دهد، گل‌ها و شمع را روی میز می‌گذارد، شمعی روشن می‌کند، و به جواد که درحال مرتب کردن صندلی‌هاست و تازه از دور متوجه قاب عکس شده می‌گوید که هر چه زودتر برود و لباس‌هایش را عوض بکند، و از اتاق بیرون می‌رود. جواد که گویا جملات نعنا را نشنیده به آرامی و با ناباوری به قاب عکس نزدیک می‌شود. یک کلوز آپ از جواد داریم و همزمان موزیسین‌ها از کوک کردن به نواختن می‌رسند و صدای موزیک اوج می‌گیرد و حالا از پشت شانۀ جواد برای اولین بار کیوان را، عکس او را در قاب عکس، می‌بینیم که دست به سینه ایستاده و انگار به ما یا به جواد نگاه می‌کند. بعد یک کلوز آپ بزرگ داریم از صورت کیوان که تمام پردۀ سینما را پُر می‌کند. کیوان همۀ وجود جواد را در این لحظه پر کرده و قتل او، که جواد در آن سهیم بوده، قرار است زندگی جواد را به هم بریزد و او را از عشق نعنا محروم کند.
جواد پس از دیدن عکس کیوان و پی بردن به این موضوع که او صندلی اعدام زیر پای کیوان را کشیده از اتاق عزاداری فرار می‌کند و به نظر می‌آید که می‌خواهد در آب‌های کم عمق رودخانه خود را خفه کند. پس از چند بار تلاش از این کار دست می‌کشد و با حال بد مدتی در باران با تن خیس می‌نشیند تا نعنا که متوجه غیبت او شده به سراغش می‌آید و پیدایش می‌کند. وقتی که جواد برای نعنا اعتراف می‌کند که نادانسته حکم اجرای کیوان را اجرا کرده ابتدا نعنا باور نمی‌کند ولی وقتی که باورش می‌شود ابتدا شوکه می‌شود و روی زمین می‌نشیند و بعد همین طور که بر زمین نشسته و از شنیدن این خبر می‌لرزد دستش به طرف سنگی می‌رود و به نظر می‌رسد که می‌خواهد از این طریق انتقام کیوان را از جواد بگیرد. اما موفق به کنترل خود می‌شود، چشمانش را می‌بندد و نفس‌های عمیقی می‌کشد و سنگ را رها می‌کند و جواد را که تکیده و داغون شده بنا به تقاضای او به خانه می‌برد. صحنه‌ای بسیار غم‌انگیز که نشان می‌دهد که چگونه نظامی که ناظم حکم اعدام است نه تنها جان اعدام‌شوندگان را می‌گیرد بلکه زندگیِ اعدام‌کنندگان را هم تباه می‌کند. علاوه بر این، این صحنه نشان می‌دهد که چگونه مردی برای دیدن عزیزش حاضر شده جان یک انسان دیگر را بگیرد ولی زنی که این مرد جان عزیزش را گرفته موفق به کنترل خود می‌شود و خشم خود را تبدیل به خشونت نمی‌کند. نمادی از خشونت مردانگی و کنترل خشم زنانگی؟
صحنۀ وداع این دو عاشق هم بسیار غم‌انگیز است. یک جایی در وسط جنگل این دو را باهم می‌بینیم. دیگر خبری از خنده‌های شاد و عشوه‌گری‌ها و طنازی‌های روزِ قبل‌شان که هنوز از این موضوع هیچ کدام‌شان آگاهی نداشتند نیست. درخت بلندی با تنه‌ای پوشیده از خزه‌های سبز (رنگ آری گفتن) این دو را از هم جدا می‌کند. کمی آن طرف‌تر یونیفورم سربازی جواد روی یک درختِ خشک‌شدۀ کوتاه به شکل یک مترسک آویزان است. مترسکی که نعنا را نمی‌ترساند بلکه او را خشمگین و غمگین می‌کند. نعنا خطاب به جواد می‌گوید: “شمردم چند تا سه روزه اومدی مرخصی.” نعنا این جا اشاره به توضیحی که جواد قبلاً به او داده می‌کند. جواد به او گفته بود که برای این که بتواند برای جشن روز تولد او سه روز مرخصی بگیرد و در کنارش باشد حکم اعدام را اجرا کرده. در اپیزود دوم هم از زبان یکی از سربازان شنیده بودیم که مرخصی سه روزه بخشی از پاداش سربازی است که حکم اعدام یک زندانی را اجرا کرده است. جواد در جواب نعنا می‌گوید: “ولم کن نعنا، اذیتم نکن. من اصلا حالم خوب نیست.” نعنا با صدایی غمگین و آزرده ادامه می‌دهد: “می‌دونی خیلی دوسِت دارم… بازوهای امنِت، رَگای دستات، سینۀ پَهنِت.” جواد پیشنهاد می‌کند: “بیا فراموشش کنیم. ” اما نعنا نمی‌تواند: “دلم برات تنگ میشه. ” و با گفتن این جمله جواد را برای همیشه ترک می‌کند. جواد به دنبالش راه می‌افتد و صدایش می‌زند “نعنا!… نعنا!… نعنا! ” اما نعنا جواب نمی‌دهد و به راهش ادامه می‌دهد و از جواد دور می‌شود. باران می‌بارد، صدای رعد را هم می‌شنویم. گویا هوا احساسات این دو عاشق را که دیگر برایشان حالی حتی برای گریه کردن و فریاد کشیدن نمانده بیان می‌کند.
جنگل‌های زیبای شمال ایران، لوکیشن اصلیِ این اپیزود، یادآور مبارزات دوران معاصر فرزندان شجاع این سرزمین علیه ظلم و استبداد است: از قیام میرزا کوچک جنگلی در جنگل‌های گیلان گرفته تا قیام چریکها در سیاهکل، و شورش سربه‌داران در جنگل‌های مازندران. نام‌های کیوان، معلم و متفکری که به خاطر عقایدش اعدام می‌شود، و ارس، برادر نعنا و دوست کیوان هم یاد آور مبارزانی است مانند مرتضی کیوان (شاعر، منتقد ادبی، روزنامه نگار و از بنیان گذاران انجمن ادبی شمع سوخته) و صمد بهرنگی معلم، متفکر و نویسنده‌ای که آثار ادبیِ او گفتمان مبارزه در سال‌های تاریک استبداد را به تصویر می‌کشد. ماهی سیاه کوچولوی صمد مبارزی است که از سدها و مرزها عبور می‌کند و برای این کار از جان خود مایه می‌گذارد و خطر می‌کند. داستانی که در وقایع امروز ایران بیش از هر زمانی مصداق دارد.
جنگل‌های شمال ایران هیچ وقت به این زیبایی در فیلمی به تصویر کشیده نشده‌اند. اما زیباییِ فوق‌العادۀ جنگل‌های شمال در این فیلم فقط به خاطر زیباییِ کم‌نظیر طبیعی‌شان نیست بلکه به خاطر این است که این جنگل‌ها مکانِ مبارزۀ عزیزترین فرزندان ما علیه ظلم و استبدادند، مکان زندگیِ کسانی که شهامت نه گفتن را داشته‌اند. در یکی از نماهای این اپیزود در عمق این جنگل زیبا گفتگوی جالبی بین شیرین، مادر نعنا، و جواد سر می‌گیرد. ابتدا جواد از شیرین می‌پرسد: “شیرین، این جا خیلی با حاله ولی من واقعا خیلی دلم میخاد بدونم چی شد کارو زندگی تونو ول کردین برگشتین اینجا؟”
شیرین: تا حالا شده ازت بخوان یه کاری بکنی که نباید بکنی؟
جواد: آره، همین سربازی. از ظرف شستن و توالت تمیز کردن بگیر تا رژه رفتن و نگهبانی دادن همش زوره، بیگاری.
شیرین: چرا انجامش می‌دی؟
جواد: خُب، اگه انجامش ندی که اضافه خدمت می‌خوری. خدمتت هم تموم نشه هیچ کاری نمی‌تونی بکنی. نه میتونی کار کنی، نه پول در بیاری، نه میشه ازین مملکت بری بیرون. بعدشم سربازی یه قانونه دیگه.
شیرین: قانونو کی تعیین می‌کنه؟
جواد: من چه می‌دونم. هر کی زورش از ما بیشتره.
شیرین: خُب، اگه بعضی ازین قانونا زوره، چرا تو نتونستی بهشون نه بگی؟
جواد: نتونستی که می‌تونم. فقط می‌گم بابا دو سال دندون رو جیگر می‌زاریم تموم می‌شه دیگه. اصلا اگه هم بخام قدرتشو ندارم.
شیرین: قدرت تو، تو نه گفتنته.
جواد: نه بگیم که زندگیمونو نابود کردیم.
در این لحظه هنوز جواد نمی‌داند که آری گفتن او هم عشقش را به زودی نابود خواهد کرد. اگر جنگل مکان مبارزه و نه گفتن است، آری گفتنِ جواد و مشارکت او در اجرای حکم اعدام کیوان او را برای همیشه از زندگی نعنا و از جنگل (مکان نه گفتن) به بیرون پرتاب می‌کند. در ابتدای این اپیزود وقتی که جواد وارد حریم جنگل می‌شود در رودخانه‌ای خود را می‌شوید. انگار می‌خواهد خود را از کثافتِ کاری که برای دیدن نعنا کرده پاک کند غافل از این که هیچ آبی خون‌های ریخته شدۀ یک انسان را پاک نمی‌کند، حداقل نزد نعنا.
پسری با پیژامۀ راه‌راه
یکی از دلایل بد شدن حال جواد این است که اجرای حکم اعدام که در کوتاه مدت منافعی (مانند پاداش، مرخصی و ملاقات با نعنا) برای او داشته، در دراز مدت به او ضربۀ سنگینی می‌زند و خود او تبدیل می‌شود به یکی از قربانیان اعمالش. در فیلم پسری با پیژامۀ راه‌راه هم یک افسر نازی سرنوشتی مانند جواد پیدا می‌کند. داستان این فیلم راجع به پسر بچه هشت ساله‌ای به نام برونو است که پدرش، یک افسر اس اس آلمان نازی به نام رالف، به مسئول اردوگاه‌های کار اجباری و قتل عام یهودیان در لهستان ترفیع مقام پیدا می‌کند. به همین علت رالف به همراه خانواده‌اش از برلین به مکانی در لهستان نقل مکان می‌کنند. رالف به خانواده‌اش حقیقت را راجع به شغل جدیدش نمی‌گوید. خانوادۀ او حتی نمی‌دانند که در نزدیکیِ جایی که زندگی می‌کنند اردوگاه کار اجباری و کوره‌های آدم سوزی بر پاست و هر روز عده‌ای را در این کوره‌ها می‌سوزانند. برونو پسر کوچولو و از همه‌جا بی‌خبر این خانواده در ماجراجویی‌های روزانه‌اش اردوگاه کار اجباری را پیدا می‌کند، بدون این که بداند این جا چه جایی است. او از پشت سیم‌های خاردار اردوگاه با یک پسر یهودیِ هم‌سن خود در آن طرف سیم خاردار دوست می‌شود و برای این که بتواند وارد اردوگاه شود، یک دست یونیفورم زندانی‌ها را که به شکل پیژامۀ راه‌راه است از او قرض می‌گیرد و از زیر سیم‌های خاردار وارد اردوگاه می‌شود. همۀ اینها برای او مانند یک بازی است، غافل از این که او حالا تبدیل به یک یهودی در زندان‌های کار اجباری شده و به همراه یهودیان دیگر به حمام‌های گاز فرستاده می‌شود. خانواده برونو وقتی که از غیبت او با خبر می‌شوند و می‌فهمند که او به اردوگاه رفته به آن جا می‌روند ولی دیر شده و برونو قبلا در حمام‌های گازی که به دستور پدرش یهودیان را در آن به قتل می‌رسانند، به قتل رسیده.
اپیزود چهارم: مرا ببوس
این اپیزود در فرودگاه شروع می‌شود. زوج میان‌سالی به نام بهرام و زمان در فرودگاه منتظر آمدن مسافرشان هستند. از موزیک متن غمگین فیلم (که از جداییِ نعنا و جواد در پایان اپیزود قبلی شروع به نواختن کرده)، و قیافۀ محزون و نگران بهرام و زمان می‌فهمیم که در انتظار یک مسافر عادی نیستیم. بالاخره دختر جوانی به نام دریا در فرودگاه ظاهر می‌شود و بهرام و زمان پس از خوشامدگویی او را به خانۀ خود که در خارج از تهران، در نقطه‌ای دور از شهر قرار دارد، می‌برند. از همان ابتدا می‌فهمیم دریا از آلمان به دیدار بهرام که گویا دوست صمیمیِ پدرش است به ایران آمده. دریا از همان ابتدا کنجکاو است و می‌خواهد بداند که چرا بهرام و زمان در قرن بیست و یکم در یک روستای دور افتاده بدون موبایل و اینترنت زندگی می‌کنند و به پرورش زنبور عسل مشغولند. او وقتی می‌فهمد که بهرام مانند پدرش پزشک است، تعجبش بیشتر می‌شود.
قدرت «نه گفتن»؛ صحنه‌ای از «شیطان وجود ندارد»
در یکی از نماهای این اپیزود دریا و زمان را می‌بینیم که در اتاق در دو طرف میزی نشسته‌اند. زمان مشغول تراش دادن سر یک مجسمه است. شب است و چراغی روی میز روشن است. با دیدن این فضای شاعرانه متوجه می‌شویم که بهرام و زمان علاوه بر موبایل و اینترنت به برق هم دسترسی ندارند و از همه نشانه‌های تمدن دورند و یا از آن‌ها فاصله گرفته‌اند. دریا تعجب و پرسش خود را برای زمان بیان می‌کند: “این همه سال درس بخونی پزشک بشی، بعد که پزشک شدی بری وسط بیابون با زنبورا زندگی کنی؟ ” با وارد شدن منصور به جمع این دو گفتگوی دو نفره تبدیل به گفتگوی سه نفره می‌شود و ادامه پیدا می‌کند و در مقابل پرسش زمان که چرا این مسئله این قدر برای دریا مهم است دریا می‌گوید: “یه دلیلش اینه که می‌ترسم کاری که انجام می‌دم کاری نباشه که واقعا می‌خوام.” از صحبت‌های روز قبل آن‌ها می‌دانیم که دریا دانشجوی رشته پزشکی است. بهرام در پاسخ به دریا می‌گوید: “ولی من تا الان کاری رو که واقعا خاستم انجام دادم. ” سپس در پاسخ به دریا که می‌گوید که به این ترتیب او باید آدم خوشبختی باشد هم بهرام و هم زمان معتقدند که “آرامش” واژۀ مناسب تری برای بیان حال آن هاست.
وقایع و گفتگوهای روز بعد این واقعیت را برای دریا آشکار می‌کند که بهرام پدر واقعی او است که بیست سال قبل به خاطر سرپیچی کردن از اجرای حکم اعدام از همه امکانات زندگی، از کار کردن به عنوان پزشک گرفته تا داشتن گواهینامه و پاسپورت، محروم شده. بهرام و مادر دریا پس از سرپیچیِ بهرام و از دست‌دادن امکان یک زندگیِ معمولی در ایران تصمیم می‌گیرند که دریا را به همراه دائی‌اش به آلمان بفرستند و سپس مادر در آلمان به دریا بپیوندد. اما مادر هنگام فرار غیرقانونی از ایران کشته می‌شود و بهرام در ایران می‌ماند و دریا با دائی منصور از دوران نوزادی به تصور این که او پدر اوست (چون این طور بهش گفته اند) در آلمان زندگی می‌کند. حالا بهرام بیست سال پس از جدایی از دریا با منصور به توافق رسیده که منصور به بهانه‌ای دریا را به ایران بفرستد تا بهرام حقیقت را به دریا بگوید. علت این تصمیم این است که بهرام بیمار است و زمان زیادی برای زندگی کردن ندارد.
قبل از گفتن حقیقت به دریا، یک بار زمان سعی می‌کند که بهرام را از این کار منصرف کند چون به نظر او گفتن حقیقت حال دریا را بد خواهد کرد و زندگی او را از هم می‌پاشاند ولی بهرام معتقد است که دریا حق دارد حقیقت را بداند. به همین خاطر بهرام دریا را به شکار می‌برد و از دریا می‌خواهد و اصرار می‌کند که یک روباه را بکشد، ولی دریا که به گفتۀ خودش نمی‌خواهد یک موجود زنده را بکشد با ناراحتی از بهرام جدا می‌شود و به خانه بر‌می‌گردد و زمان مجبور می‌شود بر خلاف میل خود حقیقت را به دریا بگوید. دریا که از شنیدن حقیقت به هم ریخته، تصمیم می‌گیرد به آلمان برگردد.
این اپیزود که آخرین اپیزود فیلم است از لحاظ زمانی طولانی‌ترین اپیزود است و از یک طرف به نوعی ادامۀ اپیزود دوم محسوب می‌شود، ضمن این که بُعد دیگری بر آن می‌افزاید. بهرام بیست سال قبل کاری را انجام داده که پویا در اپیزود دوم انجام داده، یعنی سرپیچی از اجرای حکم اعدام. اگر در اپیزود دوم شاهدیم که کنش نه گفتن چگونه شکل می‌گیرد، در اپیزود چهارم با عواقب دراز مدت این نافرمانی روبرو می‌شویم. این اپیزود هم چنین می‌تواند جمع‌بندی از کل فیلم هم باشد ضمن این که پرسش‌های جدیدی در رابطه با مسئولیت انسان طرح می‌کند. از جمله این که آیا گفتن حقیقت به فردی اگر موجب به هم ریختن و از هم پاشیدگیِ او شود ضروری است؟ اگر مسئولیت فرد در رابطه با یک کنش فردی ــ اجتماعی در تضاد با مسئولیت خانوادگی او قرار بگیرد کدامیک از این دو حق تقدم دارند؟ اگر پدری این شهامت را داشته باشد که تصمیم شجاعانه‌ای بگیرد ولی این تصمیم او باعث جداییِ او از فرزندش بشود و او به خاطر این عمل قادر به اجرای مسئولیتی که در مقابل فرزند خود دارد نباشد، آن وقت چگونه می‌تواند از تصمیمی که گرفته دفاع کند؟
مسئله دیگری که اهمیت این پرسش‌ها را بیشتر می‌کند و یا بُعد هیجان انگیز دیگری به آن‌ها می‌دهد این است که نه تنها کاراکتر اصلیِ این اپیزود، یعنی بهرام، بلکه نویسندۀ فیلمنامه و کارگردان فیلم، محمد رسول اف، هم از آن جایی که سرنوشتی مانند بهرام دارد در مقابل این پرسش‌ها قرار می‌گیرد. و جالب‌تر این که نقش دختر بهرام را باران رسول اف، دختر محمد رسول اف در فیلم بازی می‌کند. اگر سینمای رسول اف در فیلم‌های قبلی‌اش و تا اپیزودهای قبلیِ همین فیلم سعی می‌کرد با واقعیت زندگی مردم جامعه‌اش ارتباط برقرار کند، این جا سینمای او با زندگیِ خود او هم در ارتباط مستقیم قرار می‌گیرد. و پرسش‌های فیلم در این اپیزود در واقع پرسش‌های خود او در زندگی خصوصی‌اش هستند. آیا بحث دریا با بهرام و زمان هنگام بستن چمدانش می‌تواند پاسخی به این پرسش‌ها بدهد؟
دریا: چطور تو جرات می‌کنی بعد از بیست سال وقت مرگت به من بگی که پدرم هستی؟ چطور می‌تونی این قدر خودخواه باشی؟ تمام زندگیم رو به خاطر تصمیم تو در یک دروغ زندگی کردم.
زمان: زندگیِ یواشکی هم برای ما آسون نبود.
دریا: فکر می‌کنین برای من آسونه؟
بهرام: من خاستم بیای اینجا همه چیزو برات تعریف کنم.
دریا: من نمی‌خام قاطیِ داستانِ تو بشم. شاید تو خودتو پدر من بدونی ولی تو پدر من نیستی. تو فقط پدر بیولوژیکی منی. پدر من کسیه که منو بزرگ کرده. من با منصور صحبت کردم. ازم عذر خواهی کرد بابت این دروغ بیست ساله که تو باعث شدی. شاید بتونم یه روزی اونو ببخشم، ولی تو رو هرگز نمی‌بخشم. میخام هر چه زودتر برگردم خونه و با چیزایی زندگی کنم که دارم، نه چیزایی که ندارم.
زمان: ولی تو باید به حرفاش گوش بدی. اون این همه سال منتظر بوده که با تو حرف بزنه. سعی کن بفهمی‌اش.
دریا: می‌فهمم که خونوادَش اصلا براش مهم نبوده. می‌فهمم که می‌خاسته یه آدمو نکُشه ولی باعث مرگ دو تا آدم شده. اون باعث این شده که برادرِ مادرِ من سال‌ها به من دروغ بگه که پدرمه. معلومه که براش اهمیت نداره.
این جا دریا رو به بهرام می‌کند و ادامه می‌دهد: بچه‌ات برات اهمیتی نداشت؟
بهرام: مهم بودی. مهم بودی که خاستم از اینجا بری.
دریا: خاستم! خاستم! همه چیزا رو تو خاستی. حتی مرگ مادَرَمو تو خاستی.
زمان: نه، مادرت تو راهِ پیشِ تو کشته شد. فقط یه حادثه بود.
دریا: کی این تصمیمو گرفته بود که او با قاچاقچیا بره اروپا؟
بهرام: منو مادرت با هم این تصمیمو گرفتیم. چون می‌خاستیم اون بیاد پیش تو.
زمان: ترجیح می‌دادی پدرت اعدامو انجام می‌داد تا تو هنوز خوشحال باشی؟ اینو می‌خاستی واقعا؟
دریا: ترجیحم این بود که به جای این قهرمان‌بازیا از خانواده‌اش نگهداری کنه.
بهرام: من فقط نمی‌خاستم کسی رو بکشم. تو خودت چرا اون روباه رو نزدی؟ می‌خاستی قهرمان باشی؟
دریا: من با نزدن اون روباه به کسی آسیب نرسوندم.
بهرام: مادر تو و منصور از کاری که من انجام داده بودم خوشحال بودن. دریا! مادرت به اینکه من همۀ زندگیمو دادم ولی حاضر نشدم اون کارو انجام بدم افتخار می‌کرد. می‌دونی چرا؟ چون دو تا برادرشو اعدام کرده بودن. همیشه ازم می‌پرسید اون کسی که می‌تونه اعدام بکنه چه جور جونوریه.
دریا: پس من چی؟ نظر منو کی پرسید؟
بهرام: راستش نمی‌دونستیم که تو توراهی.
دریا: اگه می‌دونستی تصمیمت تغییر می‌کرد؟
بهرام پس از یک سکوت کوتاه: اگه برگردم به دوران سربازی، اگه بازم ازم بخان کسی رو اعدام بکنم، بازم اسلحه‌ام رو می‌کشم روی نگهبان و فرار می‌کنم.
با این پاسخ بهرام این بحث به پایان می‌رسد و دریا در برگشتن به آلمان مصمم باقی می‌ماند. در نمای بعد در اتومبیل در بیابان در راه فرودگاه هستیم. در داخل اتومبیل ابتدا سه کلوز آپ به ترتیب از دریا، بهرام و زمان داریم. هر سه در فکر فرو رفته و غمگین هستند. حکومت استبداد چه زمانی که موفق می‌شود انسان‌ها را وادار به انجام کاری بکند (مانند نمونه جواد) و چه زمانی که موفق به انجام این کار نمی‌شود (مانند نمونه بهرام) زندگی و روابط بین انسان‌ها را دچار مشکلات بزرگ می‌کند. عشق را نابود می‌کند و پدر را از دختر جدا.
چند لحظه بعد بهرام به سرفه می‌افتد و زمان برای کمک به بهرام اتومبیل را وسط جادۀ خاکی متوقف می‌کند و هر دو از ماشین پیاده می‌شوند. بهرام از شدت سرفه قادر به ایستادن نیست و زمان به او کمک می‌کند. پس از چند لحظه دریا هم از ماشین بیرون می‌آید و به این دو نگاهی می‌کند و بعد رویش را برمی‌گرداند و به فکر فرو می‌رود. ناگهان روباهی را که روز قبل تصمیم به نکُشتن او گرفته بود می‌بیند و لبخندی بر لبانش نقش می‌بندد. از این که حاضر به گرفتن جان موجود زنده‌ای نشد راضی و خوشحال می‌شود. سپس زمان و بهرام که حالا حالش کمی بهتر شده وارد اتومبیل می‌شوند و به دنبال آن‌ها دریا هم. موزیکی که از ابتدای سفر آن‌ها به طرف فرودگاه در حال نواختن بود قطع می‌شود، هم زمان یک لانگ شات از اتومبیل در وسط بیابان داریم. چند لحظه می‌گذرد ولی اتومبیل حرکت نمی‌کند. تصویر بسیار زیبایی داریم از اتومبیل در کویری که هوایش ابری است ولی در بخشی از آسمان ابرها کنار رفته‌اند و آسمان آبی پیداست. فیلم همین جا به پایان می‌رسد. آیا حرکت نکردن اتومبیل نشانۀ آشتیِ دریا با پدر است؟ آیا دریا کار بهرام را درک کرده و مشغول گفتگو با او و زمان است؟
پاسخ این پرسش‌ها را نمی‌دانیم ولی آن چه که می‌دانیم، و یا آن چه که می‌بینیم، فقط تصویری بسیار زیبا از طبیعت نیست. بلکه این تصویر نمادی از زیباییِ نه گفتن است، زیباییِ نافرمانی، در تضاد با زشتیِ آری گفتن (به اعدام)، که نمای تاریک و بستۀ پارکینگِ زیر زمینِ زندان در ابتدای فیلم آن را نمایندگی می‌کند. فیلم شیطان وجود ندارد را با این دو نمای اول و آخر فیلم خلاصه می‌کنیم: شیطان وجود دارد، ولی قدرت انسان (همان طور که هاول می‌گوید) در نه گفتن به آن است.
یوناتان پسر سیزده ساله و یکی از کاراکترهای اصلیِ داستان برادران شیردل استرید لیندگرن معتقد است برای این که انسان خوبی باشیم باید کمی مهربان و کمی شجاع باشیم. در غیر این صورت، به نظر یوناتان، ما دیگر انسان نیستیم بلکه فقط یک تکۀ کوچکِ آشغال هستیم. شجاعت، شهامت نه گفتن و غلبه کردن بر ترس هایی که عواقب این نه گفتن به همراه دارد، ممکن است انسان را خوشبخت نکند و او را به رفاه نرساند، که معمولا نمی‌رساند، ولی می‌تواند از تبدیل شدن او به یک تکه آشغال جلوگیری کند. یوناتان یک مبارز است، یک شیر دل، اما او هیچ گاه حاضر به کشتن کسی حتی برای نجات زندگی خود نمی‌شود. بهرام از این نظر ورسیون بزرگسال یوناتان است و تعریفی که او از مفهوم نیکی دارد. او می‌خواهد مانند شائول (کاراکتر اصلی فیلم پسر شائول) در دنیایی که هیچ انسانیتی باقی نمانده یک انسان باشد. در دنیایی که نیک‌بودن رادیکال‌ترین کنش است و خطرات بسیاری به همراه دارد او سعی می‌کند انسان خوبی باشد. حالا می‌توانیم بهتر بفهمیم چرا بهرام که به خاطر خودداری از کشتن انسان‌ها همه چیزش را، حتی عزیزترین موجودات زندگیش را، از دست داده حتی در آستانۀ مرگ می‌تواند با وجود همۀ این فقدان‌ها در آرامش زندگی بکند. او این شهامت را داشته که در زندگیش آن کاری را که واقعا خواسته انجام بدهد تا تبدیل به یک تکۀ کوچکِ آشغال نشود. این مسئله البته هزینه‌های زیادی برایش در بر داشته اما او را آزاد و رها کرده و این رهایی علت اصلیِ آرامش درونی اوست. او آزادی را در قبول مسئولیت در اعمال خود می‌بیند، در انتخابِ نه گفتن به نظامی که حامی ستم و قاتل انسان‌هاست. وجود داشتن برای او یعنی انتخاب کردن (سارتر). به همین خاطر او می‌تواند مرگ را با وجود عشق به دریا و زمان بپذیرد چون کار نکرده ندارد. با وجود این که زمان زیادی برای زندگی کردن ندارد و به نظر میاید حالا زمان بزرگترین دشمن اوست اما نام عشق او هم زمان است.
نام بهرام در اساطیر، دین، تاریخ و ادبیات ایران (در اوستا، شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی) ویژگی‌هایی دارد که او را به عنوان یک اسطوره از دیگران متمایز می‌کند. بهرامِ فیلمِ شیطان وجود ندارد یک اسطوره نیست اما مانند ستارۀ درخشنده‌ای است که در کنار ستارگان دیگر، مانند کیوان، با نور خود بر ظلمت شب می‌تابند. ستارگانی که شاید ظلمت شب را از بین نبرند و نقش‌شان هم این نیست. روشناییِ این ستارگان ظلمت شب را به ما نشان می‌دهند و ما را در انتخاب راه برون رفت از آن، و تشخیص درست از غلط، یاری می‌کنند.
________________________________________
منابع فارسی
رایش ویلهلم (۱۳۷۲)، فونکسیون ارگاسم: کشف انرژی اورگن، روانشناسی در عمق، ترجمه استپان سیمونیان و آندرانیک رئیسان، نشر کتاب ایران، آمریکا: مریلند.
فروم اریک (۱۳۹۱)، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات مروارید.
سارتر ژان پل (۱۳۷۰)، هستی و نیستی، ترجمه مهستی بحرینی، انتشارات نیلوفر.
فیلم‌های ایرانی به همراه نام کارگردانان
به امید دیدار (۲۰۱۰)، محمد رسول اف.
دست نوشته ها نمی سوزند (۱۳۹۲)، محمد رسول اف.
چهارشنبه (۱۳۹۴)، سروش محمد زاده.
سوت پایان (۱۳۸۹)، نیکی کریمی.
شهر زیبا (۱۳۸۲)، اصغر فرهادی.
شیطان وجود ندارد (۱۳۹۸)، محمد رسول اف.
قصه ها (۱۳۹۰)، رخشان بنی اعتماد.
لِرد (۱۳۹۵)، محمد رسول اف.
متری شیش و نیم (۱۳۹۷)، سعید روستایی.
هیس! دخترها فریاد نمی زنند (۱۳۹۲)، پوران درخشنده.
منابع غیرفارسی
Arendt Hanna (1963), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York: Penguin Books.
Arendt Hanna (1981), The Life of the Mind, San Diego: Calif.
Browning Christopher (1992), Ordinary Men, New York: Harper Collins.
Caspar Emilie, Loumpa Kalliopi, Keysers Christian & Gazzola Valeria (2020), Obeying Orders Reduces Vicarious Brain Activation Towards Victims’ Pain, NeuroImage, Volume 222, 117251.
Dostoevsky Fyodor (1879), The Brothers Karamazov, London: Penguin Books.
Havel Vaclav (1985), The Power of the Powerless, London: Routledge.
Lindgren Astrid (1973), Bröderna lejonhjärta (The Brothers Lionheart), Stockholm: Rabén & Sjögren.
Milgram Stanley (1974), Obedience to authority: An Experimental View, New York: harper Perennial Modern Classics.
Zimbardo Philip (2007), The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, New York: Random.
فیلم‌های غیرایرانی به همراه نام کارگردانان
12 Angry Men (1957), Sidney Lumet.
A Man for All Seasons (1966), Fred Zinneman.
A Short Film about Killing (1988), Krzysztof Kieslowski.
Burnt by the Sun (1994), Nikita Michalkov.
Capote (2005), Bennett Miller.
Chicago (2002), Rob Marshall.
Dancer in the Dark (2000), Lars von Trier.
Dead Man Walking (1995), Tim Robbins.
Goodbye (2011), Mohammad Rasoulof.
I Want to Live (1958), Robert Wise.
If Beale Street Could Talk (2018), BarryJenkins.
Just Mercy (2019), Destin Daniel Cretton.
Last Dance (1996), Bruce Beresford.
New York Stories (1989), Woody Allen, Francis Ford Coppola, Martin Scorsese.
Paths of Glory (1957), Stanley Kubrick.
Son of Saul (2015), Laszlo Nemes.
Sophie Scholl: The Final Days (2005), Marc Rothemund.
The Boy in the Striped Pyjamas (2008), Mark Herman.
The Green Mile (1999), Frank Darabont.
The Postman Always Rings Twice (1946), Tay Garnett.
Wild Tales (2014), Damián Szifron.

2020-10-05 اقدام علیه مجازات اعدام

اقدام علیه مجازات اعدام

اقدام علیه مجازات اعدام
اعدام مقوله ای دائمی در حیات جمهوری اسلامی بوده است . شکنجه واعدام وزندان بعنوان کلید حل مسائل بیش از چهل سال است ادامه دارد. قتل عامی مداوم که در دهه شصت وکشتار 67 به اوج خود رسید. این بدان معنا است که برای مردم کارگر وزحمتکش وآزادیخواه ایران مبارزه با این جنایت دولتی بی وقفه ضرورت داشته است.هزاران خانواده در پی این فجایع از هم پاشیده وبرای همیشه بازماندگان دچار نا امنی ومصائب اجتماعی شده اند. هدف رژیم ازاین قتلها سرکوب وارعاب معترضین وهر گونه آزادیخواهی است. پس از چهل سال هنوز نمی دانند که اعدام وشکنجه وزندان قادر نیست آنها را از تیررس قیام های توده ای برهاند . تعداد کسانی که درسکوت اعدام شدند وحتی نامشان رسانه ای نشد بیشمار است. مردم هنوز داغدار اعدامهای اخیر از جمله نوید افکاری و دیگران هستند در حالیکه دهها نفر در لیست اعدام قریب الوقوع قرار دارند . سابقه تاریخی این اقدام غیر انسانی وعواقب شوم آن برای جامعه، هر فعال سیاسی را ملزم میکند که مبارزه علیه این قتل عمد را در دستور کار خود قرار دهد. جنبش های اجتماعی باید در سرلوحه خواست های خود لغو بدون قید وشرط مجازات اعدام را قرار داده باشند. تحت هیچ عنوانی نباید اعدام صورت گیرد. اگر حتی جمهوری اسلامی ابعاد جنایتکارانه وسرکوبگر دیگری هم نمیداشت تنها به خاطر این کشتار ها باید سرنگون می شد.
مخالفت با اعدام کافی نیست باید فعالانه برعلیه این جنایت مبارزه کرد. شورای استکهلم همراه احزاب وسازمانها ونیروهای چپ وآزادیخواه ، بمناسبت روز10 اکتبر همزمان با اقدامات سراسری علیه اعدام به خیابان می آید. مبارزه علیه اعدام باید با ریشه های اجتماعی این عمل شنیع درگیر شود . ما همراه با خواست کارگران ومردم زحمتکش جمهوری سرمایه داری اسلامی را منشا این جنایات می شناسیم وبرای برقراری آزادیهای بی قید وشرط سیاسی ولغو مجازات اعدام وبرپایی دولتی کارگری وشورایی مبارزه میکنیم
روز شنبه 10 اکتبر ساعت15 در مدبوریارپلاتسن همراه با نیروهای چپ و کمونیست اجتماع میکنیم
سرنگون باد رژیم جمهوری اسلامی سرمایه داری در ایران
ترور شکنجه اعدام ملغا باید گردد
زندانی سیاسی بی قید وبی وثیقه آزاد باید گردد
زنده بادآزادی ـ زنده باد سوسیالیسم
شورا ـ استکهلم 201002

چه‌گونه طبقه را نادیده نگیریم؟

بازتولید اجتماعی کار و طبقه‌ی کارگر جهانی

از سایت «نقد اقتصاد سیاسی» تیتی باتاچاریا / ترجمه‌ی منصوره خائفی

نیروی کار کالایی است که مالک آن یعنی کارگر مزدبگیر، آن را به سرمایه‌دار می‌فروشد. چرا آن را می‌فروشد؟ برای این‌که زنده بماند.

– کارل مارکس، کار مزدی و سرمایه

طبقه‌ی کارگر جهانی از همان ابتدای شکل‌گیری، به‌ویژه از اواخر قرن بیستم، با این چالش­ سهمگین مواجه شده ­است که چه‌گونه بر تمام اختلافات و تقسیمات خود فائق آید تا در شکل نظام‌­یافته و کاملاً مبارزی برای براندازی سرمایه‌داری ظاهر شود.[1] پس از آن‌که مبارزات طبقه‌ی کارگر جهانی از غلبه بر این چالش بازماند، خودِ طبقه‌ی کارگر آماج محکومیت‌های عملی و نظری شد. اغلب اوقات، این محکوم‌کردن‌ها شکلی از اعلام­ها یا پیش­بینی‌­هایی درباره‌ی زوال طبقه‌ی کارگر یا استدلال­هایی در این­باره می‌گیرد که طبقه‌ی کارگر دیگر عامل معتبر تغییر نیست. گزینه‌های دیگر – اگر بخواهم به چند مورد از آنها اشاره کنم زنان، اقلیت‌­های قومی/ نژادی، جنبش‌های جدید اجتماعی، «مردم» بی­شکل اما شورشی یا جماعت­ها هستند – همگی به‌عنوان بدیل­های ممکنِ این طبقه‌بندی فرضاً روبه‌افول یا اصلاح‌طلبانه یا مردانه و اکونومیستی یعنی طبقه‌ی کارگر در معرض توجه قرار گرفته‌­اند.

آن‌چه در بسیاری از این محکوم‌کردن‌ها مشترک است، بدفهمی مشترکی از تعریف حقیقت طبقه‌‌ی کارگر است. به‌جای درک پیچیده‌­ی طبقه که نظریه‌‌ی مارکسیستی به‌صورت تاریخی مطرح کرده و بینشی از قدرت شورش‌‌گری طبقه‌ی کارگر ارائه می‌کند که قادر است از طبقه‌بندی‌­های بخشی فراتر رود، منتقدان کنونی بر بینش محدودی از «طبقه‌ی کارگر» تکیه می‌کنند که مطابق آن کارگر به‌سادگی انسانی است که از نوع خاصی از کار- شغل برخوردار است.

در این مقاله به‌مدد بازگشت به بصیرت‌های بنیادی مارکسیستی درباره‌ی شکل‌گیری طبقه که در نتیجه‌ی چهار دهه نولیبرالیسم و شکست‌­های متعدد طبقه‌ی کارگرِ جهانی در پرده‌ی ابهام مانده­ است، با این مفهوم طبقه مخالفت می‌­کنم. استدلال خواهم کرد که راه‌حل توسعه­‌ی درکِ به‌قدر کافی پویا از طبقه‌ی کارگر، چارچوب بازتولید اجتماعی است. برای تأمل درباره‌ی طبقه‌ی کارگر، تشخیص این امر ضروری است که کارگران فراسوی محیط کار دارای هستی‌­­اند. بنابراین چالش نظری بر فهم رابطه‌ی میان این هستی و زیست مولد آن‌ها تحتِ سلطه‌ی مستقیم سرمایه‌‌دار مبتنی است. ارتباط میان این سپهرها به‌نوبه‌ی خود به ما کمک می‌کند تا مسیرهای استراتژیک برای مبارزه‌ی طبقاتی را در نظر بگیریم.

اما پیش از آن‌که به آن‌جا برسیم، لازم است تا از­ نقطه‌ی آغاز یعنی از نقد کارل مارکس از اقتصاد سیاسی شروع کنیم، چرا که ریشه­‌های درک محدود امروز از طبقه‌ی کارگر تا حد زیادی از درکی به‌همان اندازه محدود از خود اقتصاد سرچشمه گرفته ­است.

اقتصاد

این ادعا که مارکسیسم، تقلیل‌گرا یا اکونومیستی است فقط در صورتی توجیه‌­پذیر است که یا اقتصاد به‌عنوان نیروهای خنثای بازار در نظر گرفته ­شود که سرنوشت انسان‌‌ها را به‌صورت اتفاقی تعیین می‌کند یا از منظر دیوان‌­سالار اتحادیه‌­ی کارگری بنگریم که فهم او از کارگر به مزدبگیر محدود شده­است. اجازه دهید در وهله‌­ی نخست به این امر بپردازیم که چرا مارکس این نگاه محدود به «اقتصاد» را اغلب نقد می‌کند. سهم مارکس در نظریه‌ی اجتماعی صرفاً توجه به بنیان مادی – تاریخیِ زندگی اجتماعی نیست بلکه پیشنهاد می‌کند که برای درک این بنیان مادی، ماتریالیست تاریخی در گام نخست باید بداند که واقعیت آن‌گونه که پدیدار می‌شود، نیست.[2]

«اقتصاد» آن‌گونه که بر ما پدیدار می‌شود، حوزه­‌ای است که ما کار روزانه‌­مان را به‌‌درستی در آن انجام می­دهیم و برای آن مزد می‌‌گیریم. برخی مزدها ممکن است کم باشند و برخی دیگر زیاد. اما اصلی که این «اقتصاد» را ساختار می­‌بخشد این است که سرمایه‌دار و کارگر موجودات برابری هستند که در دادوستدی برابر وارد می‌شوند: یعنی کار کارگر درازای مزد از جانب رئیس.

با وجود این به‌­عقیده‌­ی مارکس، این حوزه «در واقع بهشت حقوق ذاتی انسان است. آن‌جا فقط آزادی و برابری و مالکیت و بنتام حکمرانی می‌‌کند». مارکس در یک آن باور ما را به ستون‌­های بنیادینِ جامعه‌­ی مدرن می‌­لرزاند. مارکس اظهار نمی‌کند که حقوق قضایی­ که ما به‌‌عنوان سوژه­های برابر از آن برخورداریم، موهومی یا ناموجود است بلکه چنین حقوقی در بنیان روابط بازار تحکیم یافته‌­اند. دادوستد میان کارگران و سرمایه‌داران مادامی که به‌­شکل ناب از منظرِ مبادله‌ی بازار مورد توجه قرار گیرد، شکل مبادله­ میان برابرهای قانونی را به­خود می‌گیرد. مارکس مدعی نیست که هیچ حقوق قضایی­ وجود ندارد بلکه این حقوق واقعیتِ استثمار را می­پوشاند.

اگر آن‌‌چه عموماً به‌‌عنوان اقتصاد در نظر داریم، صرفاً رویه‌­ای ظاهری است، این چه رازی است که سرمایه درصدد بوده از ما پنهان کند؟ این راز، نیروی حیات­بخش کار انسانی است. مادامی که به‌تبعیت از مارکس، کار را به‌عنوان منشأ ارزش در سرمایه‌داری و به‌عنوان بیان زندگی اجتماعی حقیقیِ انسان‌‌ها بازیابی می‌کنیم، به فرآیند اقتصادی اجزاء آشفته، نفسانی، جنسیت­‌زده، نژادگرایانه و تمردآمیز آن را بازمی­گردانیم: موجودات انسانی زنده همان‌‌گونه که قادرند از دستورات اطاعت کنند، قادرند از آن سرپیچی کنند.
اقتصاد به‌عنوان نوعی رابطه‌ی اجتماعی

تمرکز بر «اقتصاد» ظاهری (ِبازار) آن‌‌چنان که گویا یگانه واقعیت موجود است، دو فرآیند مرتبط به‌­هم را پنهان می‌کند:

1. جدایی میان «سیاسی» و «اقتصادی» که منحصر به سرمایه‌داری است، و

2. فرآیند بالفعل سلطه و تصاحبی که ورای سپهر مبادله‌ی «برابر» روی می‌دهد.

فرآیند نخست تضمین می‌کند که عملِ تصاحب به­دست سرمایه‌دار، کاملاً کسوت اقتصادی می‌پوشد و از فرآیند خود تولید جدایی‌­ناپذیر پدیدار می‌شود. همان‌طور که الن میک‌سینز وود[1] شرح می‌دهد:

در حالی‌که تولیدکنندگان سابق ]پیشاسرمایه‌داری[ ممکن است خودشان را در کشاکش برای حفظ آنچه به­‌حق به­ آن‌ها تعلق دارد، در نظر بگیرند، ساختار سرمایه‌داری کارگران را به این سو می­راند که خودشان را در کشاکش برای کسب سهمی از آنچه به سرمایه تعلق دارد، یعنی «مزد عادلانه» در ازای کارشان در نظر گیرند.[3]

از آن‌جایی که این فرآیند، عملِ استثمار را نامرئی می‌کند، کارگر در حوزه‌ی «برابریِ» حقوقی اسیر می‌شود و به‌جای در معرض پرسش قرار دادن شکل مزد، در مورد آن مذاکره می‌کند.

با وجود این، فرآیند نامرئی دوم است که محور زندگی اجتماعی را شکل می‌دهد. وقتی ما سپهر بنتامیِ برابری حقوقی را ترک می‌کنیم و به آن‌چه مارکس «منزلگاه پنهانی تولید» می­نامد، روی می‌آوریم:

او یعنی کسی که پیش از این مالک پول بود، هم­اکنون در مقام سرمایه‌دار گام به‌­پیش می­گذارد؛ صاحب نیروی کار کارگر اوست. یکی با ظاهری مغرور، پوزخندزنان و مصمم در تجارت؛ دیگری محجوبانه و مردد، همچون کسانی که محکومیت خود به شکست را به بازار می‌آورند و چیزی جز شکست انتظار نمی­کشد.[4]

مارکس در اینجا بر متضاد «اکونومیسم» یا آن­چه «عامیانگی تجارت آزاد» می­نامد، تأکید می‌کند. او ما را فرامی‌خواند تا اقتصاد را به‌مثابه نوعی رابطه‌ی اجتماعی در نظر گیریم: رابطه‌ای که دربردارنده­‌ی سلطه و اجبار است، حتی اگر اشکال حقوقی و نهادهای سیاسی سعی در پوشاندن آن کنند.

اجازه دهید تا در اینجا توقف کنیم تا سه ادعای بنیادی را که تاکنون در مورد اقتصاد مطرح شده تکرار کنیم. نخست، طبق گفته‌ی مارکس، اقتصاد آن‌گونه که ما می‌بینیم، نمودی ظاهری است. دوم این­که نمودی است اشباع­‌شده از لفاظی برابری و آزادی که «منزلگاه پنهان»ی را می‌­پوشاند که قلمرو سلطه و اجبار و آن روابطی است که محور اصلی سرمایه‌داری­ را تشکیل می‌دهند. و از این رو سومین دعوی این است که امر اقتصادی، رابطه‌ای اجتماعی نیز هست؛ که در آن قدرتی که برای استمرار این منزلگاه پنهان ضروری است – تا کارگر را تسلیم شیوه‌های سلطه کند- ضرورتاً قدرتی سیاسی نیز می­باشد.

هدف این اجبار و سلطه و معمای اقتصاد سرمایه‌داری که به‌عنوان رابطه‌ای اجتماعی در نظر گرفته می‌شود، این است که کارگر را برآن دارد تا بیش از ارزش نیروی کارش تولید کند. مارکس به ما می­گوید که «ارزش نیروی کار، ارزش وسایل امرار معاشِ ضروری برای بقای صاحب آن]یعنی کارگر[ است».[5] ارزش مازادی که او در طول روز کاری تولید می‌کند توسط سرمایه به‌عنوان ارزش اضافی تصاحب می‌شود. شکل مزد چیزی نیست جز ارزش لازم برای بازتولید نیروی کار کارگر.

مارکس برای توضیح این‌که چه‌گونه این سرقت رخ می‌دهد، مفاهیم زمان کار لازم و زمان کار اضافی را معرفی می‌کند. زمان کار لازم، آن بخشی از روز کاری است که تولیدکننده‌ی مستقیم، یعنی کارگر ما، در آن ارزشی می‌آفریند معادل آن‌چه برای بازتولید خودش بدان نیاز دارد، زمان کار اضافی باقیمانده‌­ی روز کاری است که او ارزش مازادی برای سرمایه می­‌آفریند.

مجموعه‌­ی مقوله‌­های مفهومی­ که مارکس در این‌‍جا ارائه می‌کند نظریه‌ای را شکل می‌دهد که عموماً به‌عنوان نظریه‌ی ارزش کار شناخته ­شده ­است. در این مجموعه، دو مقوله‌­ی مرکزی­ که باید به‌طور خاص بدان توجه کنیم، خود نیروی کار (الف) – ترکیب، آرایش، بازتولید و جایگزینی نهایی آن – و (ب) فضای کار یعنی مسأله‌ی کار در نقطه‌ی تولید است.

نیروی کار: «کالای منحصربه‌فرد» و بازتولید اجتماعی آن

مارکس مفهوم نیروی کار را به‌دقت مطرح می‌کند. در نگاه مارکس، نیروی کار توانایی ما برای انجام کار است. مارکس توضیح می‌دهد که «منظور من از نیروی کار یا توانایی کار مجموعه‌­ی توانمندی‌های جسمی و ذهنی­ است که در شکل فیزیکی، یعنی در وجه زنده‌­ی موجود انسانی وجود دارد، ظرفیت‌­هایی که او مادامی که هر نوع ارزش مصرفی تولید می‌کند، به کار می‌­‌اندازد».[6] روشن است که ظرفیت انجام کار کیفیتی فراتاریخی است که انسان‌ها قطع‌‌­نظر از صورت‌‌بندی اجتماعی­ که خودشان بخشی از آن هستند، از آن برخوردارند. با وجود این، فقط در ذیل نظام تولید سرمایه‌داری است که تولید کالایی در تمام جامعه عمومیت می‌‌یابد و کار کالایی‌‌شده که آماده‌ی فروش در بازار است، شیوه‌ی غالب استثمار می‌شود[7]. بنابراین، در نظام سرمایه‌داری آن‌چه در شکل کالایی به‌قامت امر عام در می­آید، ظرفیت انسانی است. مارکس در عبارت‌های بسیاری به ­این امر همراه با قساوتی­ که این خودزنی مستحق آن است، اشاره می‌کند. «مالک نیروی کار به‌جای آنکه بتواند کالاهایی را بفروشد که کار او در آنها عینیت ­یافته ­­است، واداشته می‌شود که همان نیروی کاری را که فقط در بدن زنده‌­ی او وجود دارد به‌عنوان کالا به فروش گذارد.»[8]

به‌علاوه، فقط زمانی می‌توانیم از نیروی کار سخن بگوییم که کارگر از آن ظرفیت استفاده ­کند یا ]نیروی کار[ «فقط از طریق تبلور یافتن ]در کار[ واقعیت می‌یابد؛ فقط از طریق کار فعال می‌شود»[9]. بنابراین چون نیروی کار در فرآیند تولید کالاهای دیگر صرف می‌شود، در نتیجه کمیّت مشخصی از مغز، عصب و ماهیچه‌­ی انسانی و جز آن، یعنی ترکیب متنوعی از نیروی کار «صرف شده و باید جایگزین شوند».[10]

چه‌گونه نیروی کار قابل بازیابی است؟ تلقی مارکس در این مورد مبهم است:

اگر مالک نیروی کار امروز کار می‌کند، فردا نیز باید بتواند فرآیند مشابهی را در شرایطی یکسان به‌لحاظ سلامتی و قدرت بدنی تکرار کند. بنابراین وسایل امرار معاش او باید برای حفظ او در وضعیت معمول به‌عنوان انسان کارگر کافی باشد. نیازهای طبیعی او همچون غذا، پوشاک، سوخت و سرپناه براساس شرایط آب‌وهوایی و سایر ویژگی‌های کالبدی سرزمین‌اش تغییر می‌کند. به­عبارت دیگر میزان و گستره‌‌ی نیازمندی‌های اصطلاحاً ضروری او در کنار شیوه‌ی ارضای آن‌ها، خود محصول تاریخ­ است و بنابراین تاحد زیادی به سطح مدنیت آن کشور وابسته است؛ به‌طور اخص به شرایطی که براساس آن‌‌ها و در نتیجه‌ی عادات و انتظاراتی که مطابق با آن‌ها، طبقه‌ی کارگران آزاد شکل­گرفته‌­اند، وابسته­ است.[11]

به‌­نظر می­‌رسد و این تردید وجود دارد که محتوای نقد مارکس در این‌جا برای شکل بحث او ناکافی باشد. پاراگراف بالا سؤالات زیادی را بر می‌­انگیزد و سپس آن‌ها را بی­‌پاسخ رها می‌کند.

مارکسیست‌ها و فمینیست‌های ]متمرکز بر مسأله‌ی[ بازتولید اجتماعی، مانند لیز وُگل[2] به تولید موجود انسانی – در این مورد کارگر – توجه کرده‌اند که جدا از محل تولید کالاها صورت می‌گیرد. نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی به‌درستی به‌دنبال آن‌‌اند که آنچه را مارکس نیازموده رها کرده­، پی بگیرند. یعنی این امر که تولید نیروی کار در عین حال که برای ]فرآیند تولید[ حیاتی­ است، خارج از دورپیمایی تولید کالا تولید می‌شود، چه الزاماتی دارد. به‌لحاظ تاریخی ماندگارترین مکان برای بازتولید نیروی کار قطعاً واحد مبتنی بر خویشاوندی بوده ­است که آن را خانواده می‌نامیم. خانواده نقش کلیدی­ در بازتولید زیستی – همچون جایگزینیِ نسلی طبقه‌ی کارگر- و بازتولید کارگر از طریق فراهم‌­‌آوردنِ غذا، سرپناه و مراقبت فیزیکی ایفا می‌کند تا کارگر برای روز کاری بعد آماده شود. زنان هردوی این کارکردها را ذیل نظام سرمایه‌داری به‌‌­شکل ناهمخوانی انجام می‌‌دهند و این دو منشأ استثمار زنان در این نظام است.[12]

اما عبارت بالا همچنان نیازمند بسط در جهات دیگر است. به‌عنوان نمونه، نیروی کار همان‌طور که وگل متذکر شده ­است، نه صرفاً در خانه تجدید و نه همواره به‌صورت نسلی بازتولید می‌شود. خانواده ممکن است محلی را برای تجدید فردی نیروی کار شکل دهد اما به‌­تنهایی «شرایطی را که تحت آن و… عادت‌­ها و میزان آسایشی که از طریق آن‌ها» طبقه‌ی کارگر در هر جامعه‌­ی خاصی تولید شده ­است، بیان نمی‌کند. روابط و نهادهای اجتماعی دیگری که در دورپیمایی بازتولید اجتماعی درگیرند، کدام‌اند؟ نظام‌­های آموزش عمومی و خدمات درمانی، تسهیلات فراغتی در جماعت و بازنشستگی‌­ها و پرداخت‌­های ]عمومی[ به افراد مسن، همگی «عادت­‌ها»ی تاریخاً تعین‌­یافته­ را تشکیل می‌دهند. به همین ترتیب، جایگزینی نسلی از طریق تولد فرزند در واحد خانوادگی مبتنی بر خویشاوندی، گرچه غالب است اما تنها شیوه‌­ای نیست که نیروی کار می‌تواند جایگزین شود. بردگی و مهاجرت دو شیوه از متداول­‌ترین روش­‌هایی هستند که سرمایه از طریق آن‌ها کار را درون مرزهای ملی جایگزین می‌کند.

در همین زمینه اجازه دهید فرض کنیم سبد معینی از کالاها (x) برای بازتولید کارگر خاصی لازم است. این «سبد کالاها» که شامل غذا، سرپناه، آموزش، مراقبت درمانی و غیره است، ازاین‌‌پس از جانب این کارگر خیالی (یا به‌عبارتی کلی) مصرف می‌شود تا خود را بازتولید کند. اما آیا میزان و محتوای این سبد کالاها براساس نژاد، ملیت و جنسیت کارگر تغییر نمی‌کند؟ به‌­نظر می­رسد که مارکس چنین می‌­انگارد. به بحث او درباره‌ی کارگر ایرلندی و نیازهای او در قیاس با کارگران دیگر توجه کنید. مارکس استدلال می‌کند که اگر کارگران مصارف‌‌شان را کاهش دهند (تا پس‌‌انداز کنند):

به‌ناگزیر…]خود[ را به سطح کارگر ایرلندی تنزل خواهند داد، یعنی به سطح کارگران مزدبگیری که کم‌ترین حداقل حیوانی نیازها و وسایل امرار معاش به‌عنوان تنها مقصود و هدف دادوستد آن‌ها با سرمایه پدیدار می‌شود.[13]

در ادامه فرصت خواهیم کرد تا به این پرسش بپردازیم که نیازهای تمایزبخشی انواع متفاوتِ نیروهای کار را تولید می‌کنند؛ اما در حال حاضر، اجازه دهید که تنها به این امر بپردازیم که پرسش از بازتولید نیروی کار به­‌هیچ­ عنوان پرسشی ساده­ نیست. همان‌‌طور که می‌توان دید، پیش از این در بحث از «منزلگاه مخفیِ تولید» مارکس و نقش ساختاربخش آن در اقتصاد ظاهری، به کلیت پیچیده اشاره کردیم. طرح اصلی مارکس که هم‌­اکنون از طریق چارچوب بازتولید اجتماعی نیروی کار غنی شده­ است، تعریف محدود بورژوایی از «اقتصاد» و/یا «تولید» را که با آن آغاز کردیم به­شیوه‌­ای بنیادی پیچیده می‌کند.

ورای تصویر دوبعدی از تولیدکننده‌‌­ی مستقیم فردی­ که در کار مزدی اسیر شده ­است، مشاهده‌­ای را آغاز می‌کنیم که به برآمدن بی‌شمار مویرگ روابط اجتماعی­ می‌‌پردازد؛ روابطی که تا محل کار، خانه، مدرسه و بیمارستان­ بسط می‌یابد یعنی کل اجتماعی وسیع‌‌­تری که کارگر انسانی به ­شیوه‌های متناقض اما در عین حال سازنده‌‌­ای، مشترکاً تولید و حفظ می‌کند. چنانچه به پیوندهای عمیقِ روابط اجتماعی تجسدیافته در هر نوع جامعه­ی واقعی امروز توجه خود را جلب کنیم، چه‌گونه می‌توان از تشخیص سوژه‌­ی بی‌‌­قاعده، چند قومیتی، چندجنسیتی و با توانمندی متفاوت که طبقه‌ی کارگر جهانی را تشکیل می‌دهند، بازماند؟
زوج تولید و بازتولید

تصریح این امر حائز اهمیت است که آن‌چه در بالا به‌عنوان دو فضای مجزا – (1) فضاهای تولید ارزش (نقطه‌ی تولید) و (2) فضاهای بازتولید نیروی کار- معین کردیم، ممکن است به‌‌لحاظ منحصراً مکانی مجزا باشند اما در معنای نظری و عملکردی به­‌‌واقع متحدند.[14] آن‌ها اشکال تاریخی مشخصِ نمودی هستند که سرمایه‌داری خود را در آن تثبیت می‌کند. در واقع گاهی اوقات دو فرآیند ممکن است درون فضای یکسانی در جریان باشد. به مورد مدارس عمومی توجه کنید. آن‌ها هم به‌عنوان محل‌­های کار یا نقاط تولید و هم به‌عنوان مکان‌­هایی که نیروی کار (کارگر آینده) به‌صورت اجتماعی بازتولید می‌شود، عمل می‌کنند. مانند مورد بازنشستگی‌­ها و موردِ آموزش و بهداشت عمومی، دولت وجوهی را برای بازتولید نیروی کار خرج می‌کند. فقط درون خانه است که فرآیند بازتولید اجتماعی به‌صورت غیردستمزدی باقی می‌­ماند.

پرسش از سپهرهای مجزا و این‌که چرا آن‌ها اشکال تاریخیِ نمود هستند، سؤال مهمی است و ارزش آن را دارد که قدری به آن بپردازیم. بدفهمی رایج در مورد «نظریه‌ی بازتولید اجتماعی» این است که این ]نظریه[ در مورد دو سپهر مجزا و دو فرآیند مجزای تولید یعنی اقتصاد و اجتماع است – که اغلب به‌عنوان محل کار و خانه فهمیده می‌شود. در این تلقی، کارگر ارزش اضافی در کار تولید می‌کند که بخشی از تولید ثروت کل جامعه است. در پایان روز کاری، مادامی که کارگر در نظام سرمایه‌داری «آزاد» است، سرمایه باید از کنترل فرآیند احیای کارگر و ازاین‌رو بازتولیدِ قوای کار چشم بپوشد.

با وجود این، مارکس درک و طرح مخصوصی برای مفهوم بازتولید اجتماعی دارد. نخست، او برای بحث از بازتولید جامعه­ به‌عنوان یک کل این مفهوم نظری را بسط می‌دهد نه این‌که صرفاً برای تحلیل تجدید نیروی کار کارگر یا بازتولید قوای کار او از آن استفاده کند. این درک از نمایش سرمایه‌داری در مقام کلیت از این رو مهم است که مارکس پیش‌تر در این نقطه از بحث در جلد اول سرمایه تصریح کرده است که- برخلاف اقتصاددانان بورژوا که کالا را خصیصه‌­ی مرکزی این روایت می‌‌بینند (عرضه و تقاضا، شرایط بازار را تعیین می‌کنند)- در نگاه او، کار پیش‌‌گام اصلی سرمایه‌داری است. بنابراین آن‌چه بر سر کار می‌آید – به‌ویژه این‌که چه‌گونه کار ارزش و به‌نوبه‌ی خود ارزش اضافی می­آفریند – تمامیت فرآیند تولید سرمایه‌داری را شکل می‌دهد. مارکس در گروندیسه می‌­گوید: «در مفهوم ارزش، راز سرمایه فاش شده ­است.»[15]

بنابراین بازتولید اجتماعی نظام سرمایه‌داری – مارکس برای توضیحِ بازتولید این نظام از این اصطلاح استفاده می‌کند – درباره‌ی جدایی میان حوزه‌ی غیراقتصادی و اقتصادی نیست بلکه در مورد این است که چه‌گونه انگیزش‌­های اقتصادیِ تولید سرمایه‌داری اموری را که غیراقتصادی خوانده می‌شوند، مشروط می‌سازد. امور غیراقتصادی در کنار چیزهای دیگر شامل گونه‌­ای از دولت، نهادهای قانونی و اشکال مالکیت جامعه­ هستند؛ و گرچه همگی در نهایت مشروط­‌اند اما همواره از جانب اقتصاد تعین پیدا نمی‌کنند. مارکس هر مرحله‌­ی مشخص از ارزشیابی سرمایه­ را به‌‌عنوان دقیقه‌­ای از کلیتی در نظر می‌گیرد که در سرمایه به‌‌طور واضح توضیح می‌دهد. «بنابراین هر نوع فرآیند اجتماعی تولید، مادامی که در مقام کلی به‌­هم‌­پیوسته و در جریان نوشدگی دائم در نظر گرفته ­شود، همزمان فرآیند بازتولید نیز هست.»[16]

مایکل لبوویتز[3] این رویکرد را به ­بهترین شکل در کتاب فراسوی سرمایه خلاصه کرده است. اثر لبوویتز تحلیل جامعِ استادانه‌­ای از اقتصاد سیاسی نیروی کار است که در آن نشان می‌‌دهد درک بازتولید اجتماعی کار دستمزدی پدیده‌‌­ای تصادفی و بیرونی نیست که باید به درک از سرمایه‌داری در مقام کل «افزوده شود» بلکه به‌واقع گرایش‌های درونی مهم این نظام را آشکار می‌کند. لبوویتز، دقیقه‌­ی تولید نیروی کار را «دقیقه‌­ی ثانویه»­ی تولید در مقام کل می­‌نامد. این دقیقه از «فرآیند تولید سرمایه متمایز است» اما دورپیمایی سرمایه «ضرورتاً دورپیمایی دومی را در خود دارد، یعنی دورپیمایی کار مزدی»[17]. همان‌‌طور که مارکس به­‌درستی و با کمی پرو بال نتیجه­ می‌‌گیرد:

بنابراین فرآیند سرمایه‌دارانه‌­ی تولید، چنانچه به‌عنوان فرآیند کامل به‌­هم‌­مرتبط در نظر گرفته ­شود، فرآیند بازتولیدی نیز هست که فقط کالاها یا ارزش اضافی تولید نمی‌کند بلکه خود روابط سرمایه را نیز تولید و بازتولید می‌کند؛ که در یک سو سرمایه‌دار است و در سوی دیگر کارگر مزدبگیر.[18]

در این‌جا مراد مارکس از بازتولید اجتماعی، بازتولیدِ کلیت جامعه است که ما را به کالای منحصر به­‌فردِ ]جامعه‌ی سرمایه‌داری[ یعنی نیروی کار ارجاع می‌دهد که نیازمند حیات مجدد است و نهایتاً نیازمند جایگزین‌شدن بدون هر نوع وقفه یا منعی در برابر حرکت پیوسته‌­ی تولید و بازتولیدِ کل است.

در این‌جا خطر اساسی در فهم فرآیند تولید کالاها و بازتولید نیروی کار به‌عنوان فرآیندی واحد­ وجود دارد که همان ­اندازه استراتژیک است که نظری است. به‌عنوان مثال نه فقط نیازمند کنار گذاشتن چارچوب حوزه‌­های مجزای تولید و بازتولید هستیم بلکه – چرا که بازتولیدِ سرمایه‌داری به تولید آن بسته شده­است – نیازمند اصلاح درک متعارفی هستیم مبنی بر این‌که سرمایه به‌محض آنکه کارگر محل کار را ترک ­کند، کنترل او را به‌طور کامل کنار می‌­گذارد.

چنانچه در سطح نظری تصدیق کنیم که تولید کالاها و بازتولید اجتماعی نیروی کار به فرآیندهای جداگانه‌­ای تعلق دارند، دلیلی نمی‌­یابیم که چرا کارگر حتی پیش از تحقق دقیقه‌­‌ی تولید مطیع و فرمانبردار است. به گفته‌‌ی مارکس، چرا کارگر «ترسو و مردد، همچون کسی که پوست خود را برای دباغی به بازار می‌‌آورد» [19]پدیدار می‌شود؟ مارکس به‌دلیل نگاه واحدی که به این فرآیند دارد، می‌تواند نشان دهد که دقیقه‌­ی تولیدِ کالایی ساده ضرورتاً تنها نقطه‌ی به‌بردگی کشاندن کارگر نیست. بنابراین، مارکس می­گوید «در واقعیت»:

کارگر پیش از آن‌که خود را به سرمایه‌دار بفروشد، به سرمایه تعلق دارد. اسارت اقتصادی او به­‌میانجی تجدید متناوبِ عملی صورت می‌گیرد و در عین حال پنهان می‌­ماند که او خودش را به­‌واسطه‌ی آن می‌فروشد و تغییر کارفرمایان و نوساناتِ قیمت بازار کار او براساس آن صورت می‌‌گیرد.[20]

اما پیوند میان تولید و بازتولید و بسط مناسبات طبقاتی به ]سپهر[ دوم، (همان‌‌طور که در بخش آینده خواهیم دید) به این معناست که در جایی که طبقه‌ی کارگر می­‌کوشد تا به نیازهای خودش بپردازد اعمال اساسی­ او می‌‌تواند مبنایی برای مبارزه‌ی طبقاتی باشد.

بازتولید گسترده: راهنمایی برای مبارزه‌ی طبقاتی

چه چیزی کارگر را منقاد سرمایه کرده ­است؟

از آن‌جایی که ابزار تولید (برای تولید ارزش مصرفی) در نظام سرمایه‌داری در تصرف سرمایه‌داران است، کارگر از طریق فرآیند تولید سرمایه‌دارانه فقط به وسایل امرار معاش دسترسی دارد یعنی او با فروش نیروی کار خود به سرمایه‌دار در ازای مزد می‌تواند وسایل زندگی یا امرار معاش خود را خریداری و به آن دسترسی پیدا کند.

این مدل از مناسبات کار – سرمایه تا حد زیادی دالّ بر دو معناست: 1- کارگر ناچار است تا به این مناسبات وارد شود چرا که انسانی است که نیاز دارد زندگی خود را بازتولید کند اما به‌دلیل جدایی از ابزار تولید، به‌تنهایی نمی‌تواند از پس آن برآید و 2- او به‌دلیل نیازهای معیشتی وارد رابطه‌ی دستمزدی می‌شود؛ به­ عبارت دیگر نیازهای «زیستی» (معیشتی) پیوند کاملی با قلمرو «کار» (استثمار) دارند.

تاکنون کم‌وبیش در قلمروی مناقشه‌‌ناپذیر نظریه‌ی مارکسیستی بوده­ایم. با وجود این، توصیف دقیق روابط میان ارزش نیروی کار، نیازهای کارگر و چگونگی تأثیر آن‌ها بر ارزش اضافی، نه مناقشه‌ناپذیر است و نه به‌طور کافی در سرمایه تئوریزه شده ­است. باقی این بخش را به این امر اختصاص می­‌دهیم.

اجازه دهید مجدداً به دقیقه‌­ای در کتاب سرمایه نگاه بیندازیم که حتی مصرف فردی کارگر بخشی از دورپیمایی سرمایه است چرا که طبق گفته‌ی مارکس بازتولید کارگر «عاملی از تولید و بازتولید سرمایه است». فرض محوری­ مارکس در مورد نیروی کار این است که «ارزش نیروی کار با ارزش ضروریاتی که برای تولید، توسعه، نگهداری و تداوم بخشیدن به نیروی در حال کار مورد نیاز است، تعیین می‌شود».[21] اما نکته‌­ی دیگری در این صورت‌بندی وجود دارد. مارکس برای طرح استدلال منطقی (که در مقابل استدلال تاریخی قرار دارد) از استاندارد ضروریات به‌عنوان ثابت استفاده می‌کند: «در کشوری معین در بازه‌­ی زمانی مشخص، میانگین وسایل امرار معاشِ ضروری کارگر، داده‌‌­ای مشخص ­است.»[22]

در سرمایه ارزش نیروی کار بر مبنای استاندارد ضرورت (U) ثابت در نظر گرفته می‌شود و تغییرات قیمت نیروی کار به ابداع ماشین‌آلات و/یا کم و زیاد شدن عرضه و تقاضای کارگران در بازار کار نسبت داده می‌شود. همان‌‌طور که لبوویتز اشاره کرده ­است، مارکس با در نظر گرفتن این مفروضات روشی به‌‌عنوان واقعیت، خود را در نزدیک­ترین موضع به اقتصاددانان کلاسیک قرار می‌دهد: یعنی صحه­ گذاشتن بر این فرمول که عرضه، بازار کار را جابه‌‌­جا می‌کند و همانند تمام کالاهای دیگر ابداع ماشین‌آلات قیمت کار را متناسب با ارزش آن تنظیم و تعدیل می‌کند.

اما بنا به دلایلی مارکس می­پندارد نیروی کارِ کارگر برخلاف شکر یا پنبه، کالایی منحصربه‌‌فرد است. در مورد کار، فرآیند معکوسی می‌تواند و ممکن است رخ دهد: ارزش نیروی کار کارگر ممکن است براساس قیمت آن تنظیم شود تا به طرق دیگر. او ممکن است نیازهای خود را با آن‌چه به‌عنوان مزد دریافت می‌کند ( که ممکن است کم‌تر یا بیش‌تر باشد) تنظیم کند.

برطبق گفته‌‌ی لبوویتز، مارکس مفهوم عامی از دستمزدهای واقعی ثابت (وسایل امرار معاش، U) ندارد بلکه فقط آن را به‌عنوان «فرضِ مستحکم روش­شناختی»[23] پذیرفته­است. مارکس برخلاف اقتصاددانان سیاسی بورژوا همواره «این گرایش را رد می‌کند… که با نیازهای کارگر به‌عنوان اموری که طبیعت تعیین کرده و تغییرناپذیر است برخورد شود». طبق اندیشه­ی مارکس به­‌وضوح اشتباه فرض ­شده ­است که سطح امرار معاش «به‌عنوان کمیّتی تغییرناپذیر مفهوم‌‌­پردازی شود، کمیّتی که در نگاه ]اقتصاددانان بورژوا[ تماماً به­واسطه‌ی طبیعت و نه مرحله‌­ی پیشرفت تاریخی تعین­ یافته ­است، حال آن‌که خود کمیّتی در معرض نوسانات است».[24] برمبنای تأکید لبوویتز، هیچ اندیشه‌­ای بیش از «باور به مجموعه‌­ی ثابتی از ضروریات»[25] با مارکس بیگانه نیست.

اجازه دهید سناریویی را فرض کنیم که استاندارد ضرورت (U) طبق گفته‌‌ی مارکس، ثابت فرض شده­ باشد اما افزایشی در بهره­وری (q) رخ دهد. در چنین موردی، ارزش مجموعه‌­ای از کالاهای مبتنی بر مزد (سبد اصلی کالاهای ما، x) سقوط خواهد کرد، و به‌­موجب آن ارزش نیروی کار کاسته می‌شود. مارکس درباره‌ی این سناریو می­گوید «قیمت نیروی کار تغییر نخواهد کرد» اما «از ارزش‌ آن بالاتر می‌­رود». این امر بدین معناست که کارگران با کسب دستمزدهای پولی بیش‌تر، می‌توانند کالاهای بیش‌تری بخرند و خدمات بیش‌تری که نیازهای آن‌ها را تأمین می‌کند، دریافت کنند. اما طبق گفته‌ی لبوویتز، این امر هرگز اتفاق نخواهد افتاد. به‌جای آن، دستمزدهای پولی به هماهنگی با دستمزدهای واقعی میل می‌‌کنند و بنابراین سرمایه‌داران می‌توانند از ارزش کاهش‌­یافته‌­ی نیروی کار منتفع ­شوند. لبوویتز این مسیر را دنبال می‌کند تا نشان ­دهد که چرا سرمایه‌داران بیش از کارگران از این سناریو منتفع می‌شوند.

به‌اختصار، او نشان می‌دهد که استاندارد ضرورت (U) نامتغیر نیست بلکه درواقع «مبارزه‌ی طبقاتی آن را رقم می‌زند». بنابراین با افزایش بهره‌­وری (q) و «کاهش ارزش کالاهای مبتنی بر دستمزد که موجب کسادی بودجه‌‌ی کارگران می‌شود، سرمایه‌داران… تشجیع می‌شوند تا دستمزدهای پولی را بکاهند تا نفعی برای خودشان در شکل ارزش اضافی به­‌دست آورند».[26] اما به‌محض آن‌که استاندارد ضرورت را متغیری در نظر بگیریم که مبارزه‌ی طبقاتی می‌تواند آن را رقم بزند، آشکار خواهد شد که طبقه‌ی کارگر می‌تواند در این جبهه به‌خوبی بجنگند. در واقع این یکی از پیامدهای درک بسط­یافته­­ از اقتصاد است که اقتصاد را مجموعه‌­ای از روابط اجتماعی لحاظ می‌کند که با مبارزه برای قدرت طبقاتی تحرک می‌یابد.

مادامی که همچون لبوویتز مبارزه‌ی طبقاتی را جزئی از روابط تولید در نظر بگیریم، آشکار خواهد شد که دو «دقیقه‌­ی متفاوت از تولید» وجود دارد که متشکل­‌اند از:

دو هدف متفاوت، دو نظرگاه متفاوت در مورد ارزش نیروی کار وجود دارد: در حالی‌که ارزش نیروی کار برای سرمایه وسیله‌‌­ی تأمین هدف ارزش اضافی اوست، برای کارگر مزدبگیر وسیله‌‌­ی ارضای هدف اعتلای خودش است.[27]

خلاصه، بازتولید محل تضاد طبقاتی است. با وجود این، این تضاد با گرایش‌های تناقض­‌آمیز مشخصی منحرف می‌شود. مثلاً طبقه‌ی سرمایه‌دار به‌عنوان هماهنگ‌کننده‌­ی فرآیند تولید می­‌کوشد تا نیازها و مصرف طبقه‌ی کارگر را محدود کند. با وجود این، سرمایه برای تضمینِ تحقق ثابت ارزش اضافی باید نیازهای جدیدی را نیز در طبقه‌ی کارگر در مقام مصرف­‌کننده خلق کند و سپس نیازهای جدید را با کالاهای جدید ارضا کند. بنابراین رشد نیازهای کارگران در نظام سرمایه‌داری شرط ذاتی تولید سرمایه‌داری و بسط آن است.

پیچیدگی بیش‌‎تر مبارزه‌ی طبقاتی با توجه به ]فرآیند[ بازتولید این است که رشد نیازهای کارگران نه نامحدود و نه مطلق است. موقعیت طبقه‌ی کارگر در نظام سرمایه‌داری امری نسبی است؛ چرا که در ارتباط با طبقه‌ی سرمایه‌دار است. بنابراین هر تغییری در نیازها و سطح رضایت کارگران در نسبت با تغییرات مشابهی برای سرمایه‌داران است. مارکس مثالی به­یاد ماندنی می­زند از این­که چه‌گونه تصور فرد از اندازه‌­ی خانه ­(بزرگی یا کوچکی آن) وابسته به اندازه­ی خانه‌­های اطراف آن است.[28] بنابراین نسلی از طبقه‌ی کارگر ممکن است به‌‌‌طور مطلق (غیرنسبی) عایدی بیش‌تری از نسل قبل داشته باشد؛ با وجود این، رضایت آن‌ها هرگز مطلق نخواهد بود، چرا که آن نسل از سرمایه‌‌داران همواره بیش‌تر خواهند داشت. از آن‌‌جایی که رشد نیازهای کارگران، بخشی از فرآیند ارزش‌یابی سرمایه است و رضایت آنان نمی‌تواند در چارچوب این نظام محقق شود، مبارزه‌ی کارگران برای ارضای نیازهای خود همچنان جزء لازم و ذاتیِ این نظام است.

آیا مبارزه برای دستمزد­های بالاتر (برای ارضای نیازهای همواره رو به ازدیاد) در این بحث از ]کتاب[ سرمایه، افزوده شده و در نتیجه وصله‌ای اضافی به مارکسیسم است؟ لبوویتز نشان می‌دهد که این‌چنین نیست.

آن‌چه سرمایه برای ما فراهم کرده­، مسیر بازتولید سرمایه است. مارکس حرکت سرمایه را به شکل دورپیمایی نشان می‌دهد:

پول (M) در ازای کالاها (C) مبادله می‌شود: کالاهایی که ترکیبی از ابزار تولید (Mp) و نیروی کارند (Lp). این دو عامل ذیل تولید سرمایه‌داری(P) ترکیب می‌شوند تا کالاهای جدید و ارزش اضافی(C’) تولید کنند تا بعد از آن در ازای پول بیش‌تری مبادله شوند (M’). این دورپیمایی هم دائمی و هم در خود کامل است به­گونه­ای که از ورود هر عامل برون‌زا جلوگیری می‌کند.

اما دورپیمایی بازتولید کار مزدی چه‌گونه است؟

«یکتایی» نیروی کار بر این واقعیت استوار است که گرچه از طریق سرمایه تولید و بازتولید نمی‌شود اما برای دورپیمایی تولید خودِ سرمایه حیاتی است. مارکس در سرمایه دورپیمایی دوم را تئوریزه نکرده است صرفاً متذکر شده­ است که «نگهداری و بازتولید طبقه‌ی کارگر، شرط ضروری بازتولید سرمایه باقی می‌­ماند» و این‌که «سرمایه‌دار ممکن است آن را با اطمینان به انگیزه­ی کارگر برای حفظ و تکثیر خود بسپارد.»[29] لبوویتز در این‌جا مدعی می‌شود که باید دورپیمایی مفقود تولید و بازتولید را که همانا دورپیمایی نیروی کار است، به­رسمیت شناخت. شاید مارکس آن را به جلدهای دیگر سرمایه سپرده بود اما همچون «کتابی مفقود درباب کار مزدی» ناتمام باقی مانده ­است.

وقتی در ساحت نظر این دو دورپیمایی را که یکی دورپیمایی تولید و بازتولید سرمایه و دیگری دورپیمایی مشابهی برای نیروی کار است، یکی می‌کنیم کالاها کارکرد دوگانه­‌شان را آشکار می‌کنند.

کالاهایی که تحت تولید سرمایه‌داری تولید شده‌اند، هم ابزار تولید (خریداری شده از جانب سرمایه با پول) و هم اقلام مصرفی (خریداری شده از جانب کارگران با دستمزدهایشان) است. دورپیمایی دوم تولید باید متمایز از دورپیمایی سرمایه و در عین حال در ارتباط با آن فرض شود. این دورپیمایی این‌گونه است:

پول (M) نزد کارگران در ازای اقلام مصرفی (Ac) مبادله می‌شود که بعد از آن در فرآیند مشابه تولید (P) مصرف می‌شود. اما اکنون آن‌چه در این «فرآیند تولید» تولید می‌شود، کالایی منحصربه‌فرد یعنی نیروی کار کارگر (Lp) است. به‌محض آن­که تولید (یا بازتولید) شد، به سرمایه‌دار در ازای دستمزد (M) فروخته می‌شود.

از این پس، تولید نیروی کار خارج از دورپیمایی بلاواسطه‌ی سرمایه رخ می‌دهد اما همچنان برای آن حیاتی باقی می­ماند. درون دورپیمایی سرمایه، نیروی کار، ابزار تولیدی برای بازتولید سرمایه یا تحقق ارزش آن است. اما درون دورپیمایی کار مزدی، کارگر کالاهایی را به‌عنوان ارزش مصرف (غذا، پوشاک، سرپناه، آموزش) مصرف می‌کند تا خود را بازتولید کند. دورپیمایی دوم فرآیند بازتولیدِ خود کارگر یا فرآیند دگرگونی خود اوست.

دورپیمایی دوم تولید فعالیت هدفمندی را در بر می‌گیرد که تحت کنترل خود کارگران است. هدف این فرآیند ارزش‌یابی سرمایه نیست بلکه رشد خود کارگر است. نیازهای نهادینه‌­شده‌­ی کارگر­ در طی زمان که خود با رشد سرمایه‌داری تغییر و رشد می‌کنند، انگیزه­ای برای این دورپیمایی فرآیند کار فراهم می‌کنند. ابزار تولید در این‌جا ارزش­های مصرف متعددی هستند که طبقه‌ی کارگر برای بازپروری به­ آن‌ها نیاز دارد. آ‌‌ن‌ها بیش از ابزاری صرف برای بازتولید زیستی ساده هستند؛ آن‌ها «نیازهای اجتماعی»اند:

مشارکت در امور رضایت‌­بخش والاتر و حتی فرهنگی، تحرک در جهت منافع خود، اشتراک روزنامه، حضور در جلسات سخنرانی­، آموزش فرزندان، رشد ذائقه‌­ی او و غیره، سهم او از تمدن که او را از برده متمایز می‌کند، به‌لحاظ اقتصادی فقط با گسترش سپهرهای خوشی­ او مادامی که کار در شرایط مساعدی است، ممکن می‌‌شود.[30]

این مساله که آیا طبقه‌ی کارگر می‌‌تواند به‌چنین کالاهای اجتماعی دسترسی داشته ­باشد و مقدار آن، فقط به وجود چنین کالاها و خدماتی در جامعه وابسته نیست بلکه به کشمکش میان سرمایه و نیروی کار برسر ارزش اضافی (که سرمایه را بازتولید می‌‌کند) و بر سر سبد کالاها، وابسته است. کارگر ارزش مصرفی را مصرف می‌کند تا نیروی کار تازه‌­ای­ فراهم کند، اما همان‌طور لبوویتز به‌خوبی نشان داده ­است، بازتولید نیروی کارگر متضمن هدف ایده‌آلی برای کارگر نیز هست:

وجه دوم ]فعالیت[ کارگر که به‌عنوان فرآیند کار در نظر گرفته می‌شود، «فعالیت­ هدف‌­مندی» است که در این فرآیند حضور دارد. به ­عبارت دیگر هدفی از پیش تصور شده، به‌صورت ایده‌آل و پیش از خود فرآیند وجود دارد که… ]این هدف[ تصور کارگر از نفسِ تعین‌­یافته در جامعه است… این هدف از پیش تصورشده از تولید، هدفی است که مارکس به‌عنوان «نیاز خود کارگر به پیشرفت» توصیف می‌کند.[31]

با وجود این، موادی که برای تولید کارگر از منظر نیازها و اهداف او ضروری است – غذا، سرپناه، «زمان لازم برای آموزش و رشد فکری» یا «بازی آزاد نیروهای ذهنی و بدنی او» – نمی‌تواند درون فرآیند تولید سرمایه‌داری محقق شود، چرا که این فرآیند به‌طور کلی بر ارزش‌یابی سرمایه بنا شده ­است و نه توسعه‌­ی اجتماعی کار. بنابراین به­علت سرشت اصلی این فرآیند، کارگر پیشاپیش در آن‌چه همواره بدان نیاز دارد به‌طور ناقصی بازتولید می‌شود و بنابراین مبارزه برای درآمدهای بیش‌تر یعنی مبارزه‌ی طبقاتی، درون ساختار اصلی کار مزدی به‌عنوان یک شکل جا گرفته ­است. سرانجام به نتایج استراتژیکی از نظریه‌ی بازتولید اجتماعی یا این مسأله رسیدیم که چرا درک جامعی از سرمایه‌داری در مبارزه‌ی بالفعل ما در مقابل سرمایه ضروری است.

چارچوب بازتولید اجتماعی به‌عنوان استراتژی

مارکس می­گوید «مقدار واقعی» سود:

فقط از طریق مبارزه‌ی دائم میان سرمایه و کار تعیین می‌شود؛ مبارزه­ای که سرمایه‌دار همواره به کاهش دستمزدها تا حداقل ]نیازهای[ بدنی آنان و افزایش روز کاری تا حداکثر توان بدنی آنان، گرایش دارد؛ در حالی­که کارگر همواره در سوی مخالف قرار می‌‌گیرد.

این مبارزه «خود را به پرسش از قدرت نسبیِ دو سوی مبارزه حوالت می‌دهد».[32]

گرچه مارکس در این‌جا منطق درونی این سیستم را بیان می‌کند، از سرمایه‌داران فردی و محل‌­های کاریِ تحت فرمان آن‌ها سخن نمی‌­گوید بلکه از سرمایه در مقام کل سخن می‌­گوید. در واقع مارکس نشان می‌‌دهد که با وجود پدیداری این نظام به‌عنوان مجموعه‌­ای از «سرمایه‌­های متعدد» در برابر ما، «سرمایه در مقام امر کلی» بازیگر اصلی است؛ سرمایه­های متعدد در نهایت به­‌واسطه‌ی تعینات ذاتی «سرمایه در مقام امر کلی» شکل داده می‌‌شوند.

چنانچه این روش را که بازتولید اجتماعیِ نظریه‌ی کار می‌­نامیم، برای سؤال از مبارزه در محل کار استفاده کنیم، تعداد محدودی فرضِ معین داریم:

1. سرمایه‌­های فردی در رقابت با یکدیگر تلاش خواهند کرد تا ارزش اضافی بیش‌تری از کارگر تصاحب کنند.

2. کارگر از سوی دیگر فشار خواهد آورد تا زمان (کمیّت) و دستمزدها و منافعی (کیفیت زندگی) را که برای پیشرفت اجتماعی خود نیاز دارد، افزایش دهد. این امر اغلب شکل مبارزه برای هفته‌­ی کاری کوتاه­تر یا دستمزدهای بالاتر و شرایط کاری بهتر در محل کار به‌خود می‌‌گیرد.

شرایط ایده‌آل کارگر چیست؟ شرایطی که همه‌­ی مسیرها را در جهت مقابل به­ سوی خود سوق ­دهد و همزمان ارزش اضافی را نابود ­کند، شرایطی که فقط به‌­اندازه‌­ی ساعت‌­های لازم برای بازتولید معیشت خود کار کند و زمان باقیمانده­ از آن او باشد تا هر کاری که خوشایند اوست انجام دهد. این راه‌حل ناممکنی است چرا که از آن پس سرمایه دیگر سرمایه نخواهد بود. مبارزه برسر دستمزدها و مزایای بیش‌تر و غیره در محل کار در مقابل یک رئیس یا حتی در مجموعه‌­ای از محل‌­های کار و در مقابل رؤسای خاص، فقط بخشی از مبارزه‌ی اساسی سرمایه در مقام امر کلی در مقابل کار مزدی در مقام امر کلی است. کارگر حتی می‌تواند رئیس فردی را کنار گذارد اما نمی‌تواند چیزی خارج از این نظام در مقام کل را انتخاب کند (مادامی که این نظام بر مدار سابق برقرار باشد):

کارگر بر همان منوال که سرمایه‌دار را یعنی کسی که خود را به آن فروخته ­است، انتخاب می‌کند، ترک می‌کند و سرمایه‌دار نیز به‌محض آن‌که دیگر کاربرد یا استفاده‌­ی مورد نیازی که بتوان از او اخذ کرد، نداشته ­باشد، او را به‌همان منوال که زمانی مناسب تشخیص داده بود، اخراج می‌کند.

اما کارگر که تنها منبع درآمد او فروش نیروی کارش است، نمی‌تواند کل طبقه‌ی خریداران یعنی طبقه‌ی سرمایه‌دار را کنار گذارد مگر آن‌که به­ هستی خود پایان ببخشد. او به این یا آن سرمایه‌دار تعلق ندارد بلکه به طبقه‌ی سرمایه‌دار تعلق دارد؛ و برعهده‌ی خود اوست که رئیس خود، یعنی خریداری در طبقه‌ی سرمایه‌دار را بیابد.[33]

اغلب اتحادیه‌های کارگری، حتی مبارزترین آن‌ها معمولاً بر علیه رئیس فردی یا جمعی از رؤسا تجهیزشده‌اند که به بیان مارکس شکل «سرمایه‌­های متعدد» را می‌‌گیرند. اتحادیه‌های کارگری وظیفه‌­ی مقابله با «سرمایه در مقام امر کلی» را وامی‌­گذارند. دلیل بسیار خوبی برای این امر وجود دارد.

همان‌طور که لبوویتز نشان­ می‌‌دهد، قدرت سرمایه «به‌عنوان صاحبِ محصولات کار… هم مطلق و هم رازآمیز است». این امر توانایی سرمایه را برای خرید نیروی کار و تسلیم کارگران در فرآیند تولید تقویت می‌کند. اگر قرار است کارگر از مبارزه‌ی جزئی برای شرایط کار بهتر فراتر رود و همه‌ی نیروهای اجتماعی را به این سو هدایت کند که فقط ارزش­ مصرفی برای توسعه‌­ی فردی و اجتماعی تولید کنند، باید با قدرت زیربناییِ سرمایه در مقام کل مقابله کرد. اما قدرت سرمایه در این سپهر با قدرت آن در مبارزه­‌های محل کار تفاوت کیفی دارد.

در این سپهر فضای مقابله‌­ی مستقیمی میان سرمایه‌داران خاص و کارگران مزدبگیر خاص در قیاس با آن‌چه ناخواسته در بازار کار و محل کار ظاهر می‌شود، وجود ندارد…]به جای آن[ قدرت سرمایه به‌عنوان مالک محصولات کار به‌‌مثابه وابستگی کار مزدی به سرمایه در مقام کل پدیدار می‌شود.[34]

توجه کنید که ارزش اضافی به دو روش افزایش می‌‌یابد: از طریق افزایش مطلقِ روز کاری و از طریق کاهش دستمزدها یا کاستن از هزینه‌­ی زندگی که به‌­موجب آن زمان کار لازم کاهش می‌‌یابد. حال آن‌که طبق استدلال مارکس ارزش نسبی و ارزش مطلق مفاهیم به‌­هم مرتبط­‌اند و واضح است که با برخی از وجوه فرآیندِ ارزش‌یابی (به‌عنوان مثال تلاش‌های رئیس برای کاهش دستمزدها) در محل کار با سهولت بیش‌تری نسبت به سایر وجوه می‌توان مقابله کرد.

اجازه دهید به نمونه‌­ای تاریخی اشاره کنیم که چه‌گونه این نظام در مقام کل گاهی ارزش نسبی را از طریق کاهش هزینه‌‌های زندگی طبقه‌ی کارگر به‌طور کلی افزایش می‌‌دهد. در طول قرن هجدهم، به بخشی از طبقه کارگر در بریتانیا رژیم سیب‌­زمینی دادند که انتخاب غذایی ارزان­تری نسبت به گندم بود، به­گونه‌ای که هزینه‌‌های تغذیه‌­ی کارگران به‌اجبار کاهش یافت درنتیجه ارزش کار به‌طور کلی نیز تنزل یافت. ای پی تامپسون،[4] یکی از بهترین و بدون شک یکی از پرشورترین مورخان زندگی طبقه‌ی کارگر، این اقدام را «جنگ مستمر طبقاتی ]مبتنی بر[ رژیم غذایی» نامید که برای بیش از پنجاه سال در مقابل طبقه‌ی کارگر انگلیس به­راه افتاد. این جنگ طبقاتی چه شکل‌­های مشخصی­ به­ خود می‌گیرد؟ در حالی­که ارزان کردنِ کار، ارزش اضافی در نقطه‌ی تولید را می‌­افزاید و از این رو به سود رؤسا در محل کار است، ارزان‌­سازی کار فقط در محل کار و از جانب رؤسا صورت نمی‌‌گیرد. تامپسون شرح تأثیرگذاری ارائه می‌کند که چه‌گونه «ملاکان، کشاورزان، کشیشان، کارخانه‌­داران و خود دولت به­دنبال آنند که کارگران را از رژیم گندم به رژیم سیب‌­زمینی سوق دهند».[35] سپس طبقه‌ی حاکم به‌عنوان یک طبقه، زمین تحت کشت سیب‌­زمینی را نسبت به گندم به‌اجبار وسعت می‌بخشد و مورخی چون رادکلیف سالامان[5] به‌­درستی مدعی می‌شود که «استفاده از سیب‌­زمینی… در واقع، کارگران را قادر می‌‌سازد تا با کم‌ترین دستمزد ممکن زنده بمانند.»[36] به همین ترتیب، ساندرا هالپرین[6] نشان داده ­است که چه‌گونه در پایان قرن نوزدهم، سرمایه­گذاری بریتانیا در فراسوی دریاها و کنترل آن بر مستعمرات، با راه‌­آهن‌­ها، بندرگاه و کشتی­‌سازی برای غلات آمریکای شمالی و ]حوزه­‌ی[ بالتیک، «جریان بازگشت مواد خام و مواد خوراکی­ ارزان‌­تری را برقرار کرد که با کشاورزی محلی انگلستان رقابت نمی‌­کرد و دستمزدهای طبقه‌ی کارگر محلی را کاهش داد».[37]

اتحادیه‌های کارگری، حتی بهترین آن‌ها به‌دلیل سرشت‌شان در مقابل سرمایه­‌های خاص و مشخص مبارزه می‌‌کنند، اما مثال‌های بالا نیاز به مقابله با سرمایه در کلیت آن را نشان می‌دهد. لبوویتز به‌­درستی نتیجه می‌‌گیرد که «در غیاب چنین مخالفت فراگیری، اتحادیه‌های کارگری در مقابل مسائلِ بازار کار و محل کار می‌­جنگند اما نه در مقابل علل این مسائل».[38]

مارکس برای رفقای سوسیالیست خود در بین‌­الملل اول، به‌دقت درباره‌‌ی مبارزه‌­های اتحادیه‌های کارگری اخطار داده ­است. وی گفت اتحادیه‌های کارگری «بیش از حد خود را به مبارزه‌­های محلی و بلافصل با سرمایه وابسته کرده‌اند و هنوز قدرت­ خود را برای مقابله با بردگیِ خود نظام دستمزدی به‌طور کامل درک نکرده‌اند». دلیل کوته­‌بینی آنان چیست؟ این‌که «تا حد زیادی از جنبش‌های سیاسی و اجتماعی عام جدا شده بودند». توصیه‌­ی مارکس غلبه بر این کوته‌بینی و فراروی از مبارزه‌­های محض اقتصادی برسر دستمزد بود:

آن‌ها هم‌­اکنون باید بیاموزند تا به‌عنوان مراکز سازمان‌­دهنده‌­ی طبقه‌ی کارگر برای منفعت گسترده‌ی رهایی کامل خود آگاهانه دست به عمل بزنند. آن‌ها باید از هر جنبش اجتماعی و سیاسی که در این جهت قرار دارد، حمایت کنند. آن‌ها که خود را مدافعان و نمایندگان کل طبقه‌ی کارگر در نظر می‌‌گیرند و بر این اساس عمل می‌‌کنند، نمی‌‌توانند افرادی را که عضو اتحادیه‌شان نیستند را از قلم بیندازند. آن‌ها باید به‌دقت منافع بدترین مشاغلِ مزدبگیر همچون کارگران کشاورزی را که به‌دلیل شرایط استئنایی موجود ناتوان ]در متن فرانسوی: ناتوان از مقاومت سازمان‌­‌یافته[ رهاشده‌اند در نظر بگیرند. آن‌ها باید کل جهان را متقاعد کنند ]در متن آلمانی و فرانسوی: توده‌های وسیع کارگران را متقاعد کنند[ که تلاش‌های آنان کوته‌بینانه و خودخواهانه نیست بلکه برای رهایی میلیون‌ها انسان سرکوب‌‌شده، است.[39]

اگر خود مارکس را الگو قرار دهیم، روشن نیست که چرا فقط مبارزه‌ی اقتصادی برای دستمزدها و مزایا در محل کار را باید به‌عنوان مبارزه طبقاتی برگزید. هر جنبش اجتماعی و سیاسی را که به‌­دنبال کسب دستاوردی برای طبقه‌ی کارگر به‌طور کلی جهت‌گیری کرده ­باشد یا در مقابل قدرت سرمایه به‌طور کلی بایستد، باید به‌عنوان وجهی از مبارزه‌ی طبقاتی در نظر گرفت. قابل تأمل است که در جریان عظیم‌­ترین تراژدی­های تخریب قدرت طبقه‌ی کارگر و منحل کردن اجتماعات فعال کارگری در چهل سال اخیر، درعمل این بصیرت در مورد کلیت اجتماعی تولید ارزش و بازتولید نیروی کار از دست رفته­ است.

در هر لحظه‌­ی مشخصی از تاریخ، طبقه‌ی کارگر ممکن است بتواند یا نتواند برای دستمزدهای بیش‌تر در نقطه‌ی تولید بجنگد. اتحادیه‌های کارگری ممکن است وجود نداشته ­باشند یا ضعیف و فاسد باشند. با وجود این، از طریق تغییرات سبد کالاها (افزایش یا کاهش کیفیت و کمیّت کالاهای اجتماعی)، اعضای این طبقه به‌‌طور واقعی از چنین تغییراتی بر زیست‌شان آگاه‌اند؛ اما باوجود این‌که مبارزات‌شان ممکن است از نقطه‌ی تولید برآیند، اما در عین حال بازتاب نیازها و الزامات این طبقه نباشد. به­عبارت دیگر، زمانی که مبارزه برای دستمزد بیش‌تر ممکن نیست، انواع دیگر مبارزه حول دورپیمایی بازتولید اجتماعی امکان بروز دارد. پس آیا در دوره‌­ی نولیبرالیسم یعنی زمانی که اتحادیه‌های کارگری فعال در نقطه‌ی تولید (برای دستمزدها) در بخش­‌های بزرگی از جهان ضعیف یا ناموجودند، آیا تعجب‌­برانگیز نیست که با رشد جنبش‌های اجتماعی حول موضوعاتِ دایر بر شرایط زندگی، از مبارزه برای آب در کوچابامبا[7] و ایرلند تا مقابله با اخراج از زمین در هند و مسکن مناسب در انگلستان و جاهای دیگر، مواجه هستیم؟ این طرح احتمالاً به‌­بهترین شکل از جانب مخالفان ضد ریاضت‌­کشی در پرتغال خلاصه شده­است:Que se lixe a troika! Queremos as nossas vidas! (لعنت بر ترویکا![8] زندگی‌مان را می­خواهیم!)

طبقه‌ی کارگر: همبستگی و تفاوت

پس از این باید باردیگر به درک مفهومی­ خود از طبقه‌ی کارگر نگاهی بیندازیم. در این‌جا به‌طور انضمامی به این بحث نمی‌‌پردازم که­ چه کسانی طبقه‌ی کارگر جهانی را تشکیل می‌‌دهند؛ گرچه امر مهمی است. به‌جای آن، در ادامه­ی بحث پیشین درباره‌ی نیاز به تشکیل صورت‌‌بندی کامل‌­تری از «اقتصاد» و «تولید»، سه نکته را پیشنهاد خواهم کرد: نخست بیان نظری جدیدی از طبقه‌ی کارگر به‌عنوان سوژه‌­ی انقلابی، دوم درک وسیع­تری از طبقه‌ی کارگر نسبت به آنانی که به‌عنوان کارگران مزدی در لحظه‌ی مشخصی به‌­کار گرفته ­شده‌اند و سوم، توجه مجدد به مبارزه‌ی طبقاتی برای ارجاع به اموری ورای مبارزه برای دستمزدها و شرایط کاری.

فرض اصلی این توجه مجدد، فهم خاصی از ماتریالیسم تاریخی است. مارکس به ما یادآوری می‌کند که:

شکل اقتصادی خاصی که مطابق آن کار اضافی بی‌مزد نشأت گرفته از تولیدکنندگان مستقیم، روابط میان حاکم و محکوم را تعیین می‌کند، همان‌طور که این شکل مستقیماً از خود تولید نشأت می‌گیرد اما به‌نوبه‌ی خود به‌عنوان عامل تعیین‌­کننده بر آن اثر می­‌گذارد.[40]

در نظام سرمایه‌داری، کار مزدی شکل عامی است که از طریق آن حاکمان از تولیدکنندگان مستقیم سلب مالکیت می‌کنند. در شکل انتزاعی، سرمایه نسبت به نژاد، جنسیت یا توانایی‌­های تولیدکننده‌­ی مستقیم بی‌­تفاوت است مادامی که نیروی کارشان بتواند فرآیند انباشت را به حرکت وادارد. اما روابط تولید، همان‌طور که در بخش قبل دیدیم، در واقع نوعی الحاق روابط اجتماعی موجودِ شکل‌­گرفته در گذشته با نهادهای زمان حال و اشکال دولت است. به‌‌عنوان مثال، سرشت جنسیتیِ بازتولید نیروی کار محرک­‌های لازم برای استخراج ارزش اضافی را مشروط می‌‌کند. به‌همین ترتیب، نیازهای سرمایه شکل دگرجنس‌گرایانه‌­ی خانواده را استمرار می‌بخشد چراکه بازتولید نسلی نیروی کار را حفظ می‌کند.

پرسش از «تفاوت» موجود در طبقه‌ی کارگر از این وجه حائز اهمیت است. مارکس همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، در بحث خود از کارگر ایرلندی به گروه‌های متفاوت طبقه‌ی کارگر اشاره می‌کند، در حالی‌که کارگر انگلیسی با دسترسی به سبد بهتری از کالا – نیازهای او با این سطح بالاتر تطابق یافته ­است – تولید می‌شود، کارگر ایرلندی در سطح حیوانی وجود فقط با «حداقل حیوانی‌­ترین نیازها» زنده می‌­ماند. روشن است که مارکس باور نداشت ارزش نیروی کار کارگر ایرلندی ثابتی است که به­‌سبب قومیت کم‌تر از همتای انگلیسی‌اش است. بلکه این امر نتیجه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی یا فقدان آن است و این کارگران انگلیسی بودند که باید اشتراک منافع طبقاتی خود را با ایرلندی‌­ها در مقابل سرمایه به‌طور کلی درمی‌‌یافتند.

لحاظ کردن مبارزه‌ی طبقاتی به‌عنوان مؤلفه‌­ی اساسیِ تعیین وسعت و کیفیت بازتولید اجتماعی کار، ما را قادر می‌‌سازد تا به‌خوبی اهمیت مفهوم مارکسیستی «تفاوت» موجود در طبقه را دریابیم. تصدیق این‌که در هر لحظه­‌ی تاریخیِ مشخص، طبقه‌ی کارگر ممکن است به‌صورت متفاوتی تولید شود (با دستمزدهای متغیر و دسترسی متفاوت به ابزار بازتولید اجتماعی) چیزی بیش از بیان ساده‌­ی حقیقتی تجربی است. این چارچوب با نشان دادن چگونگی مشارکت روابط اجتماعی انضمامی و تاریخ­ مبارزاتِ بازتولید نیروی کار، رشته‌­ای از همبستگی‌­های طبقاتی را نشان می‌‌دهد که برای افزایش «سهم از تمدن» برای تمام کارگران، چه در ] مبارزه در[ محل کار و چه در خارج از آن باید شکل بگیرد.

ریموند ویلیامز در بریتانیای اوایل دهه‌ی 1980، زمانی که تاچریسم طبقه‌ی کارگر را وحشیانه موردضرب قرار داده بود و طیفی از نظریه‌های لیبرالی به‌صورت نظری این طبقه را مورد هجمه قرار داده­ بود، به‌خوبی خطرات دوگانگی کاذب میان مبارزه‌ی طبقاتی و «جنبش‌های جدید اجتماعی» را درک کرده بود:

«تمام جنبش‌های اجتماعی مهم سی ساله‌­ی اخیر جدا از منافع و نهادهای طبقاتیِ سازمان‌­یافته آغاز شده‌اند. جنبش صلح، جنبش­ زیست‌محیطی، جنبش زنان، سازمان‌های حقوق بشر و کارزارها علیه فقر و بی­خانمانی… همگی دارای این خصیصه‌اند که از نیازها و تصوراتی سرچشمه می‌‌گیرند که سازمان‌های مبتنی بر منافع اقتصادی جا یا وقت برای توجه به آن‌ها ندارند یا به‌سادگی از آن‌ها غفلت کرده‌اند.»[41]

امروزه می‌‌توان به این فهرست مبارزات ضد وحشی‌­گری پلیس در ایالات متحده را اضافه کرد.

با وجود این‌که ممکن است این مبارزات بیرون از محل کار رخ داده ­باشند یا در ظاهر برای منافع فراطبقاتی انجام گرفته­ باشند، ویلیامز پوچی این نوع خصیصه‌­نمایی را نشان داده ­است:

«آن‌چه زین پس کاملاً بی‌­معناست کنار گذاشتن و کم‌­بها دادن به این جنبش‌هاست به­ این دلیل که به «مسائل طبقه متوسطی» ­می‌‌پردازند. این امر پیامد خود نظم اجتماعی است که این موضوعات را به این شیوه انعکاس می‌‌دهد و ارزش‌­گذاری می‌‌کند. همچنین بی‌­معناست که این موضوعات را به این دلیل که با منافع اصلی طبقه‌ی کارگر مرتبط نیستند، کنار گذاشت. آن‌ها از هر لحاظ به منافع اصلی این طبقه تعلق دارند. این کارگران‌‌اند که بیش از سایرین در معرض فرآیندهای صنعتی خطرناک و تخریب‌‌­های زیست‌محیطی‌­‌اند. زنان طبقه‌ی کارگرند که بیش از سایرین نیازمند حقوق جدید زنان‌­‌اند.»[42]

اگر به هر دلیل تاریخی، سازمان‌هایی که مدافع «مبارزه‌ی طبقاتی»­ پنداشته می‌‌شوند، همچون اتحادیه‌های کارگری، از شورشی بودن بازمانند، به این معنا نیست که «مبارزه‌ی طبقاتی» از میان رفته یا این مبارزه‌­ها «فراطبقاتی»­اند. در واقع همان‌طور که ویلیامز هوشیارانه متذکر می‌شود: «هیچ کدام از این موضوعات نیستند که در صورت پیگیری، ما را به نظام‌های اصلی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری- صنعتی … یا به نظام طبقاتی آن نرسانند».[43]

فهم شیوه‌ی پیچیده و واحدِ تولید کالاها و بازتولید نیروی کار به ما کمک می‌‌کند تا دریابیم که سرمایه با درس‌‌­هایی که از دوره‌­‌های تاریخی گذشته گرفته و مبارزات خود در مقابل طبقه‌ی کارگر چه‌گونه تصاحب قطعی کل کار جامعه را به­ شیوه‌‌های مبتنی بر جنسیت و نژاد به‌صورت اجتماعی سازمان­‌دهی می‌کند. بنابراین فرآیند انباشت نمی‌‌تواند نسبت به طبقه‌بندی‌­های اجتماعی نژاد، گرایش‌های جنسی یا جنسیت بی‌اعتنا باشد بلکه به­‌دنبال آن است که این طبقه‌بندی‌­ها را شکل دهد و سامان‌دهی کند، که به‌نوبه‌ی خود بر شکل تعین‌­‌یافته‌‌­ی استخراج کار اضافی اثر می‌­گذارند. رابطه‌ی کار- مزد فضاهای زندگی روزمره‌­ی غیرمزدی را اشباع می‌کند.
«توسعه‌­ی نیروهای طبقه‌ی کارگر، خودِ سرمایه را معلق می‌کند»

همان‌طور که ]تاکنون[ مطرح کردم اگر بازتولید اجتماعی نیروی کار باید با تمرکزگرایی نظری سازگار باشد، این امر برای طرح دومم که بازاندیشی طبقه‌ی کارگر است، چه فایده‌­ای دارد؟

نظریه‌‌ی بازتولید اجتماعی، روابط اجتماعی و مسیرهایی را نشان می‌دهد که در بازتولید نیروی کار درگیرند و از این طریق دید ما را از چگونگی درک طبقه‌ی کارگر، وسعت می‌­بخشد.

این چارچوب فکری توضیح می‌دهد که چرا نباید با درک محدود از طبقه مانند درک ساده­‌ای که هم‌­اکنون در تقابل کار مزدی با سرمایه وجود دارد، به‌سادگی کنار بیاییم. چرا که درک ما را از قدرت طبقاتی و همچنین بازشناسی عوامل بالقوه­‌ی همبستگی طبقاتی محدود خواهد کرد.

«کارگر مزدبگیر» ممکن است تعریف درستی برای کسانی باشد که هم‌­اکنون برای دستمزد کار می‌کنند، اما چنین نگاهی مجدداً آنان را «عضو اتحادیه­‌ی کارگری» لحاظ می‌کند. طبقه‌ی کارگر برای مارکسیست‌­های انقلابی باید تمام افراد طبقه‌ی مولد باشند که در طول زندگی­ خود در کلیت بازتولید جامعه مشارکت داشته‌­اند، قطع‌‌­نظر از این‌که سرمایه در ازای کار آن‌ها پولی پرداخت ­کرده باشد یا نه. چنین دید جامعی از طبقه، کارگر موقت هتل لاتینکس[9] در لس­آنجلس، مادر کارگر با ساعات کار منعطف از هند که به‌دلیل هزینه‌‌های بالای مراقبت از کودکان ناچار است در خانه بماند، معلم تمام‌‌وقت امریکایی افریقایی‌تبار مدرسه از شیکاگو و کارگر سفیدپوست، مرد و بیکارِ اتحادیه‌­ی کارگران اتومبیل (UAW) سابق دیترویت را با یکدیگر متحد می‌‌کند. آن‌ها با یکدیگر متحد می‌‌شوند نه این‌که برمبنای نگاه بازاری همچنان موجود به طبقه‌ی کارگر با یکدیگر رقابت کنند. سازمان‌­دهی استراتژیک مبتنی بر چنین دیدی می‌تواند این ایده را مجدداً بسط دهد که آزار معلم مدرسه در شیکاگو در واقع آزار همه­ی کارگران دیگر است. به‌محض بازگرداندن درک کلیت اجتماعی به ]مفهوم[ طبقه، بلافاصله چارچوب‌‌­بندی سپهر مبارزه‌ی طبقاتی را آغاز می‌کنیم.

در چهار دهه‌ی گذشته­ی نولیبرالیسم، مبارزه‌ی طبقاتی از جانب طبقه‌ی حاکم جهانی به چه شکل بوده است؟ درک این امر بسیار مهم است که حمله‌­ی دوجانبه­‌ای از طرف سرمایه در برابر کار جهانی صورت گرفته­است تا تولید را در محل­‌های کار و فرآیندهای اجتماعیِ بازتولید نیروی کار در خانه‌ها، جماعت­ها و گوشه و کنار زندگی روزمره، بیازماید و مجدداً ساختاردهی کند.

در محل کار، این حمله اساساً به شکلِ شکستن پشتوانه‌ی قدرت اتحادیه‌ها­ بوده ­است. نظام نولیبرالی، همان‌طور که در جای دیگر مطرح کرده‌­ام،[44] بر روی دنباله‌‌‌­ای از شکست‌­های طبقه‌ی کارگر جهانی بنا شده ­است، آشکارترین مثال‌های آن عبارتند از [اتحادیه‌ی] مراقبان کنترل ترافیک هوایی در ایالات متحده (1981) و کارگران نساجی در هند (1982) و معدنچیان در انگلستان[10](85-1984).

اگر حمله‌­ی طبقه‌ی­ حاکم در محل کار یا حمله‌­ی آن به کار مولد، شکلِ ضد اتحادیه‌ای خشنی به­خود گرفته، قطعاً مساله به این‌جا ختم نشده ­است. هجوم به کار بازتولیدی در خارج از محل کار، به‌همان اندازه وحشیانه بوده ­است. در کشورهای خاصی ممکن­ است گفته شود که مسیر دوم حمله حتی غالب بوده است. در مورد ایالات متحده، محققان بسیاری از جمله دیوید مک‌نالی،[11] انور شیخ،[12] و کیم موودی[13]نشان داده‌­اند که چه‌گونه تنزل مطلق معیشت طبقه‌ی کارگر و استانداردهای کار، گسترش سرمایه‌داری را در دهه‌ی 1980 ایجاد کرده است. فضاهای کلیدی بازتولید اجتماعی با افزایش خصوصی‌­سازیِ خدمات اجتماعی و تقلیل برنامه‌های مهم دولت فدرال همچون حمایت از کودکان زیر سن قانونی، حمایت موقت از خانواده‌های نیازمند، بیمه‌های بیکاری و تأمین اجتماعی، مورد تهاجم قرار گرفته‌­اند. در جنوب جهانی این امر از جانب صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی شکل افزایش اجباری قیمت محصولات وارداتی را گرفته که در این کشورها شامل مقدار معتنابهی از دانه‌های خوراکی، سوخت و دارو بوده ­است.

این اقدام که جنگ طبقاتی آشکاری بود که به‌‌طور استراتژیک بر کل طبقه‌ی کارگر تحمیل می‌­شد و نه فقط بر اعضای مزدبگیر آن؛ دقیقاً به این دلیل بسیار مؤثر از کار درآمد که به ورای مرزهای محل کار بسط یافت. سرمایه از طریق خصوصی‌­‌سازی نظام­‌مندِ منابع سابقاً همگانی و تنزل کیفیت خدمات، به دنبال آن بود تا کار تجدید قوای روزانه را آسیب‌‌­پذیرتر و پرمخاطره‌‌­تر سازد در حالی‌که همزمان تمام مسئولیت و بار بازتولید را بر دوش خانواده‌های منفرد بگذارد. فرآیند تنزل کار بازتولید اجتماعی در زمینه‌­های اجتماعی زمانی­ به مؤثرترین شکل صورت گرفته ­است که سرمایه توانسته از کردار­ها و گفتارهای سلطه استفاده کند، آن‌ها را مجدداً بیافریند یا قدرت دوباره­‌‌ای به آن‌ها ببخشد. نولیبرالیسم از دمیدن در شیپور نژادپرستی در ضدیت با «ملکه­های در آرامش»[14] و شیوه‌‌های جدید ایجاد جذابیت جنسی در بدن که انتخاب‌­‌های جنسی را کاهش می‌دهد تا افزایش اسلام‌‌­هراسی، شیوه‌‌‌های خلاقانه‌‌­ای برای ضربه زدن به طبقه‌ی کارگر یافته ­است. این اقدامات اعتماد طبقاتی را تخریب کرده، فرهنگ­‌‌های همبستگی تحکیم‌‌‌یافته در گذشته را فرسوده و – از همه مهم‌‌‌تر در برخی جماعت‌­‌ها ـ در زدودن مفهوم کلیدی پیوستگی و حافظه‌‌­‌ی طبقاتی موفق بوده­ است.

فضاهای شورش: مقابله با سرمایه فراسوی بستر کارخانه

یکی از رهبران تسخیر اخیر کارخانه در هند به گزارشگر بهت‌‌زده‌‌ی تجاریِ می‌­گوید: «قدرت چانه‌‌‌­زنی کارگران بیش از همه در کارخانه است، اما وقتی تو به جانتر مانتر[15] (میدان اعتراض سنتی در پایتخت هند در دهلی) می­‌روی هیچ گوش شنوایی برای تو وجود ندارد.»[45]

تشخیص تجربی این کارگر شورشی بیش‌تر درک متعارف اقتصادی- سیاسی مارکسیسم انقلابی از روابط کار- سرمایه است. خوانش «غالب» از مارکس امکانِ درگیری سیاسی اصلی طبقه‌ی کارگر با سرمایه را عمدتاً در نقطه‌‌ی تولید می‌‌بیند، یعنی جایی­‌که کارگران برای اثرگذاری بر سود بیش‌ترین قدرت را دارند.

تا این‌جای مقاله، خوانشی خلاف عرف از جایگاه طبقه‌‌بندی «تولید» در چارچوب نظریه‌ی مذکور ارائه شد؛ هم­اکنون باید به جایگاه استراتژیک محل کار به‌عنوان فضای محوری سازمان‌دهی پرداخت. محققان اخیر جنوب جهانی، به‌‌عنوان نمونه «مناطق کولی‌­ها»[16] در هند یا «رژیم کار شبانه‌­روزی» در چین، به اهمیت شایان‌توجه این مناطق به‌‌عنوان فضاهایی پرداخته‌­اند که کارگران در آن‌ها صرفاً کار نمی‌‌کنند بلکه می‌­خوابند، بازی می‌‌کنند، به مدرسه می‌­روند و به‌­عبارت دیگر زندگی جسمانی و کاملی را ورای محل کار تجربه می‌‌کنند. چنین فضاهایی چه نقشی را در سازمان‌­دهی ]کار[ علیه سرمایه ایفا می‌کند؟ مهم‌تر این‌‌که آیا مبارزات در نقطه‌ی تولید دیگر مناسبت استراتژیکی ندارد؟

محدوده‌های مبارزه‌ی طبقاتی (یا آن‌چه به‌‌طور سنتی این‌گونه فهمیده می‌‌شود) در محل کار بسیار روشن است. کارگر سلطه‌ی سرمایه را به‌صورت تجربی برپایه‌­ی تجربه‌­ی روزمره‌­ی خود احساس می‌کند و قدرت مطلق آن را بر زندگی، زمان و فرصت‌­های خود و در واقع توان­ زیستن و ترسیم هر آینده­ای درک می‌کند. بنابراین مبارزات محل کار دو امتیاز جایگزین‌‌­ناپذیر دارند: نخست، اهداف و مقاصد روشنی دارند؛ دوم کارگران در نقاط دورپیمایی بازتولید خود سرمایه تمرکز یافته‌‌­اند و قدرت جمعی برای تعطیلی بخش‌­های مشخصی از عملیات را دارند. دقیقاً به همین دلیل است که مارکس اتحادیه‌های کارگری را «مراکز سازمان‌­دهی طبقه‌ی کارگر»[46] می‌‌خواند. همچنین از­ همین روست که حمله‌­ی نخست سرمایه همواره در مقابل بخش‌­های سازمان‌‌­یافته‌‌­ی این طبقه است: تا این قدرت را از بین ببرد.

اما اجازه دهید به تحت شمول نظریه قرار دادنِ مبارزات خارج از محل کار همچون مبارزات برای هوای پاک‌­تر، برای مدارس بهتر، برعلیه خصوصی‌­سازی آب، برعلیه تغییرات آب‌وهوایی یا سیاست­‌های ارائه‌‌­ی عادلانه‌­تر مسکن مجدداً بیندیشیم. پیشنهادم این است که این مباحث به آن دسته از نیازهای اجتماعی طبقه‌ی کارگر بپردازند که برای بازتولید اجتماعی او ضروری است. این نیازها دربردارنده‌­ی تلاش‌های طبقه‌ی کارگر برای مطالبه‌­ی «سهم خود از تمدن» است. در این معنا، آن‌ها نیز مبارزات طبقاتی‌­اند.

تخریب محله‌های طبقه‌ی کارگر در شمال جهانی توسط نولیبرالیسم، ساختمان‌های مخروبه، بنگاه‌های معاملات ملکی و خانه‌های خالی برجای گذاشته است. در جنوب جهانی محلات پرجمعیت و کثیف وسیعی به‌‌عنوان مکان پرورش خشونت و فقر ساخته­ شده‌اند.[47] بنابراین خواستِ این جماعت‌­ها برای توسعه‌­ی «سپهر شادی» خواست طبقاتی مهمی است. مارکس و انگلس در سال 1850، این ایده را بسط دادند که کارگران باید «هر جماعتی را به­ مرکز و هسته­‌ی تجمعات کارگران مبدل سازند تا در آن نگرش و منافع پرولتاریا مستقل از منافع بورژوازی مطرح شود».[48]

اکنون نوبت آن است که به سازمان‌ها و اقدام‌های اعتراضی مبتنی بر درک جامع از کلیت سرمایه‌داری بازگردیم. اگر پروژه‌­‌ی سوسیالیستی بر امحای کار مزدیِ پافشاری می‌کند، در این پروژه شکست خواهیم خورد مگر آن‌که دریابیم که ارتباط میان کار مزدی و سرمایه در تمام شیوه‌‌های غیر مزدی و همه نوع فضای اجتماعی و نه فقط در فضای کار حفظ می‌شود.

وقتی اتحادیه‌ی کارگران خودروسازی امریکا UAW به دنبال سازمان‌­دهی اتحادیه‌ای در کارخانه‌­ی فولکس واگن در جنوب آمریکا رفت، رهبران بوروکرات آن نوعی جدایی مذهبی میان کار اتحادیه‌ای خود در کارخانه و تجربه‌­ی زیسته­‌ی کارگران در جماعت برقرار کردند. رهبران اتحادیه قراردادی با رؤسا امضا کردند که هرگز با کارگران در خانه‌­هایشان گفت‌وگو نخواهند کرد. اما این جماعت‌­ها بودند که هرگز قدرت اتحادیه را تجربه نکرده ­بودند، هرگز نوای کار را ننواخته بودند یا هرگز به گردشی در تالارهای اتحادیه نرفته بودند. اتحادیه‌ها نقش اندکی در بافت اجتماعی زندگی آن‌‌ها ایفا کرده­ بودند. در چنین جماعتی که سرمایه آن را این‌چنین تخریب­ کرده و مکانیکی ساخته بود، جنبش اتحادیه‌ای فقط به­این شرط می‌‌توانست مجدداً برساخته شود که چنین درک آگاهانه‌­ای را در تمام جنبه‌­های زندگی آنان و نه فقط به‌­شیوه‌­ای بخشی در کار به جریان می­‌انداخت.

این تاکتیک را با تاکتیکی که معلمان شیکاگویی برای بازسازی اتحادیه‌­ی خود استفاده­ کردند مقایسه کنید. آن‌ها کاری را انجام دادند که UAW انجام نداد: آن‌ها مبارزات در محل کار را با نیازهای جماعت وسیع­تر پیوند دادند. آنان سال‌ها و هر زمان که مدرسه‌­‌ای را به خصوصی‌‌­کنندگان می­باختند، نشان اتحادیه‌ی خود را به یکی از محله‌‌های محزون می‌بردند و در مقابل بستن مدارس اعتراض می‌کردند. در ]بستر[ فقر عمیقاً نژادی‌‌­شده در شیکاگو، مبارزه‌ی اتحادیه‌ای متفاوتی برای حفظ حق آموزش کودکان طبقه‌ی کارگر شکل گرفت. بنابراین پیش از اعتصاب اتحادیه­‌‌ی واقعی، تاریخی از کار کردن و مبارزه در فضاهای ورای محل کار شکل گرفته ­بود که توضیح می‌­داد چرا طبقه‌ی کارگر وسیع‌­تر شیکاگو این اعتصاب را مبارزه‌ی خودشان برای آینده‌ی کودکان خود ­دیدند. و وقتی که معلمان اعتصاب‌­کننده در پیراهن­های قرمز، خیابان­های شهر را انباشتند، مردم طبقه‌ی کارگر با آن‌ها متحد شدند و از آن‌ها حمایت کردند.

ما می­خواهیم که شورشیان طبقه‌ی کارگر، خیابان­‌های شهر را پر کنند همان‌طور که در شیکاگو در طول اعتصابِ اتحادیه­‌ی معلمان شیکاگو این کار را انجام دادند. اولین گام تا آماده­ شدن نظریه و پراکسیس برای استفاده در چنین زمان‌­هایی، فهم ­اصلاح‌­شده­ از طبقه است؛ یعنی فهمی که از دهه‌ها تقلیل‌گرایی اقتصادی و اتحادیه‌گرایی کاری نجات یافته ­باشد. نقش­ سازنده‌­ای که نژاد، جنسیت یا قومیت­ در طبقه‌ی کارگر ایفا می‌کند، مادامی که مبارزه را با بینش قدرت طبقاتی گسترده‌­تر از چانه‌­زنی بر سر قراردادها احیا می‌‌کنیم، به شناخت مجدد نیاز دارد.

فقط چنین مبارزه­ای قدرت آن را دارد که منزلگاه پنهان سرمایه را ویران کند و کنترل ظرفیت خلاقانه و محسوس و ملموس کار را به جایی برگرداند که حقیقتاً بدان تعلق دارد یعنی به خودمان.

مشخصات منبع اصلی:

Tithi Bhattacharya, How Not to Skip Class: Social Reproduction of Labor and the Clobal Working Class, in Tithi Bhattacharya, Social Reproduction Theory Pluto Press (2017) (PP 68-93)

پی‌نوشت‌ها

[1] Ellen Meiksins Wood

[2] Lise Vogel

[3] Michael Lebowitz

[4] E.P.Thompson

[5] Radcliffe Salaman

[6] Sandra Halperin

[7] Cochabamba

[8] Troika

سه‌ کشور انگلیس، فرانسه و آلمان در اتحادیه‌ی اروپا

[9] Latinx

[10] United Kingdom

[11] David McNally

[12] Anwar Shaikh

[13] Kim Moody

[14] Welfare queens: به زنانی در ایالات متحده اشاره دارد که به‌دلایل مختلفی مورد حمایت دولت رفاه قرار گرفته­بودند.

[15] Jantar Mantar

[16] Coolie lines

[1] با تشکر از Charles Post، Colin Barker، Andrew Ryder و Bill Mullen برای خواندن پیش‌­نویس این مقاله و نظرات مبسوطی که مطرح کردند. خطاهای باقی­ مانده از اینجانب است.

[2] بسیاری از مفاهیم پایه‌­ای مارکس، برگرفته از این تز و ذاتی آن است. مسائل مرتبط با جدایی ظاهری میان اقتصاد و سیاست یا میان دولت و جامعه­‌ی مدنی متضمن پرسش از نمود است. برای توضیحات بیش‌تر نگاه کنید به:

Ellen Meiksin Wood, “The Separation of the ‘Economic’ and the ‘Political’ in Capitalism” in Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Peter D. Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden, Netherlands: Brill, 2009).

[3] Ellen Meiksin Wood, The Retreat from Class: A New ‘True Socialism’(London:Verso,1986),111.

[4] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol.1, translated by Ben Fowkes (New York: Penguin Books, 1976), 280.

[5] همان: 274.

[6] همان: 270.

[7] «نیروی کار همیشه کالا نیست (کالای قابل‌‌مبادله). کار همیشه نیروی کار نیست به‌عبارتی کار آزاد نیست. برده نیروی کار خود را به مالک برده نمی‌فروشد همچنان که ورزا کار خود را به کشاورز نمی‌فروشد. برده به­همراه نیروی کارش یک‌‌بار برای همیشه به صاحب خود فروخته می‌شود. او کالایی است که می‌‌توان از دست مالکی به مالک دیگر انتقال داد. خود او کالاست اما نیروی کار او کالا نیست. سرف فقط بخشی از نیروی کارش را می‌فروشد. او کسی نیست که از مالک زمین دستمزد بگیرد؛ بلکه مالک زمین از او خراج می‌‌گیرد. سرف به زمینی که آن را به ثمر می‌‌­رساند و ارباب خود وابسته ­است. از سوی دیگر کارگر آزاد خود حقیقی‌­اش را با قسمت قسمت شدن می‌فروشد. او هشت، ده، دوازده، پانزده ساعت از زندگی خود را به مزایده می‌­‌گذارد، هر روز مانند روز دیگر و به قیمت بالاتر به مالک مواد خام، ابزار و وسایل امرار معاش یعنی به سرمایه‌‌دار. کارگر نه به مالک و نه به زمین وابسته است بلکه هشت، ده، دوازده، پانزده ساعت از زندگی روزانه­‌ی او به هر کسی تعلق دارد که آن‌ها را بخرد. از :

“Wage- Labor and Capital” in Marx and Engels Collected Works, vol. 9 (New York: International Publishers, 1986), 203.

اما این تمام ماجرا نیست.Jairus Banaji به‌­شکل متقاعد‌­کننده‌­ای نشان داده ­است که «کار مزدی» که «نیروی کارِ کالایی است، در اشکال مختلف تولید اجتماعی پیش از دوره سرمایه‌داری شناخته شده­ بوده ­است». آن‌چه سرمایه‌داری را از تمام دیگر شیوه‌‌های تولید متمایز می‌کند این است که کار مزدی «در این تعین ساده­ در مقام نیروی کار کالایی، مبنای ضروری سرمایه‌داری به‌عنوان شکل کلی تولید اجتماعی است». (تأکید از من است) نقش خاصی که کار مزدی در سرمایه‌داری ایفا می‌‌کند این است که کار، خالق سرمایه، کار، تثبیت‌­کننده‌­ی سرمایه است». نگاه کنید به:

Banaji, Theory as History: Essay on Modes of production and Exploitation (Chicago: Haymarket Books, 2011), 54.

[8] Marx, Capital , vol.1, 272.

[9] همان:274.

[10] همان

[11] همان: 275

[12] برای جزئیات بیش‌تر نگاه کنید به:

Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (Chicago:Haymarket Books, 2014 [1983]).

[13] Karl Marx, “Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of 1857- 58)”, in Marx and Engels Collected Works, Vol. 28 (New York: International Publishers, 1986), 215.

[14] ادبیات و مباحث غنی حول وضعیت کار خانگی به‌عنوان کار مولدِ ارزش وجود دارد. برای آشنایی با استدلال‌­های مدافعِ کار خانگی به‌‌عنوان تولیدکننده­‌‌ی ارزش اضافی به آثار نظریه‌پردازان- کنشگرانی چون Sema James، Mariaarosa Dalla Costa و Silvia Federici مراجعه کنید. به‌‌عنوان مثال:

Mariarosa Dalla Costa, “ Women and the Subversion of the Community”, Radical America 6, no. 1 (January- February 1972) , originally published in Italian as “Donne e sovversione sociale”, in Potere femminile e sovversione sociale (Padova: Marsilio, 1972); Selma James, “Wageless of the World”, in All Work and No Pay, edited by Wendy Edmonds and Suzie Fleming (Bristol, UK: Falling Wall Press, 1975).

برای بحث از موقعیتی که کار خانگی ارزش اضافی تولید نمی‌‌کند، همچون مواردی که تصریح کردم، نگاه کنید به:

Paul Smith,”Domestic Labor and Marx’s Theory of Value” in Feminism and Materialism: Women and Modes of Production, edited by Annette Kuhn and Annmarie Wolpe (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1978).

گرچه با این استدلال موافق نیستم که کار خانگی، کار مولد بی‌مزد است، در این‌جا مهم است که تأکید کنم ما به فمینیست‌های دهه‌ی هفتادِ مدافعِ دستمزد کار خانگی، برای تئوریزه کردن مسائل کار خانگی در تلاش برای غلبه بر ابهامات نظریه مارکس، به‌لحاظ تحلیلی مدیونیم.

[15] Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin Classics, 1993), 776ff.

[16] Marx, Capital, vol. 1, 711.

[17] Michael A. Lebowitz, Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class,2nd ed. (Basingstoke, Uk: Palgrave Macmillian, 2003), 65. Emphasis in the original.

[18] Marx, Capital, vol. 1, 724.

[19] همان:280.

[20] همان: 724.

[21] Karl Marx, Value, Price, Profit: Speech by Karl Marx to the First International Working Men’s Association (New York: International Co.,1969), chapter 6.

[22] Marx, Capital, vol. 1, 275.

[23] Lebowitz,Beyond Capital, 31.

[24] Marx, Theories of Surplus Value, quoted in Lebowitz, Beyond Capital, 32.

[25] همان: 31.

[26] همان: 110.

[27] همان: 127.

[28] Marx, “Wage- Labor and Capital”, 216.

[29] Marx, Capital, vol. 1, 711.

[30] Marx, Grundrisse, 287.

[31] Lebowitz,Beyond Capital, 69.

[32] Karl Marx, Value, Price, Profits (Beijing: Foreign Language Press, 1975), 74.

[33] Marx, “Wage- Labor and Capital”, 203.

[34] Lebowitz,Beyond Capital, 96.

[35] E.P. Thompson, The Making of the English Working Class (Harmondsworth, UK: Penguin, 1963), 347.

[36] Redcliffe N. Salaman, quoted in Thompson, Making of the English Working Class, 348.

[37] Sandra Halperin, War and Social Change in Modern Europe: The Great Transformation Revisited (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 91- 92.

[38] Lebowitz,Beyond Capital, 96.

[39] Karl Marx, “Instructions for Delegates of the Provisional General Council. Different Questions,” in Minutes of the General Council of the First International, quoted in Lebowitz, Beyond Capital, 97.

[40] Karl Marx, Capital, vol. III (Moscow: Progress Publishers, 1971), 791.

[41] Raymond Williams, Toward 2000 (London: Chatto & Windus, 1983), 172.

[42] همان: 255.

[43] Raymond Williams, Towards 2000 (London: Chatto & Windus, 1983), 132- 33.

[44] Tithi Bhattarcharya, “Explaining Gender Violence in the Neoliberal Era”, International Socialist Review 91 (Winter 2013- 14): 25- 47.

[45] Arman Sethi, “ India’s Young Workforce Adopt New Forms of Protest,” Business Standard, May 5, 2014, http://www.business-standard .com/article/current-affairs/india-s-young-workforce-adopt-new-forms-of-protest-114050500049_1.html.

[46] Karl Marx, “Trades’ Unions: Their Past, Present and Future”, in Instructions for the Delegates of the Provisional General Council: The Different Questions (London: International Workingmen’s Association, 1886), https:// http://www.marxists.org/history/international/iwma/documents/1866/instructions.htm#o6

[47] برای آشنایی با جزئیات محلات پست شهری و خشونت جنسی در هند، نگاه کنید به:

Tithi Bhattachraya, “India’s Daughter: Neoliberalism’s Dreams and the Nightmares of Violence”, International Socialist Review 97 (Summer 2015): 53- 71.

[48] Karl Marx, “Address of the Central Authority to the League”, in Marx and Engels Collected Works, vol. 10 (New York: International Publishers, 1986), 282- 83

2020-09-29 بیانیه‌ی کانون نویسندگان ایران: سه نویسنده‌ی عضو کانون نویسندگان ایران باید بی قید و شرط آزاد شوند

بیانیه‌ی کانون نویسندگان ایران: سه نویسنده‌ی عضو کانون نویسندگان ایران باید بی قید و شرط آزاد شوند

روز شنبه پنجم مهرماه ۱۳۹۹ رضا خندان (مهابادی) و بکتاش آبتین از اعضای هیئت دبیران کانون نویسندگان ایران و کیوان باژن عضو پیشین هیئت دبیران این کانون، برای اجرای احکام به زندان اوین منتقل شدند.
اتهام آن‌ها “تبلیغ علیه نظام” و “اجتماع و تبانی به قصد اقدام علیه امنیت کشور” است. مصادیق این اتهام‌ها انتشار نشریه‌ی داخلی کانون، مشارکت در تدوین کتاب تاریخچه‌ی کانون و صدور بیانیه‌ها و حضور در مراسم سالگرد محمدجعفر پوینده، محمد مختاری و احمد شاملو است.

بر اساس این اتهام‌های بی‌اساس، رضا خندان (مهابادی) و بکتاش آبتین هرکدام به شش سال و کیوان باژن به سه سال و شش ماه زندان محکوم شده‌اند.

در شرایطی که موج تازه‌ی کرونا در کشور روزانه صدها قربانی می‌گیرد و کمبود امکانات بهداشتی و درمانی در زندان‌ها می‌تواند پی‌آمدهایی فاجعه‌بار داشته باشد، زندانی کردن این سه نویسنده و سایر متهمان عقیدتی و سیاسی معنایی جز این ندارد که مسئولان امنیتی و قضایی می‌خواهند معترضان و مخالفان را به قربانگاه بفرستند.

صدور و اجرای این حکم‌ها که به دلیل عضویت این سه نویسنده در کانون نویسندگان ایران و دفاع از آزادی اندیشه و بیان بوده است، نشان از افزایش فشار بر نویسندگان مستقل دارد. اکنون که کشور درگیر فقر، بیماری و فساد سازمان یافته است، حاکمیت به جای پاسخگویی به خواسته‌های برحق مردم، به سرکوب هرچه بیشتر آزادی بیان و بازداشت و شکنجه و اعدام معترضان روی آورده است.
کانون نویسندگان ایران اجرای حکم‌های صادرشده علیه سه تن از اعضای خود را اقدامی جنایتکارانه و خلاف موازین حقوق بشر می‌داند و آن را محکوم می‌کند.

کانون نویسندگان ایران که همواره شاهد بازداشت و آزار اعضایش بوده است و در جریان قتل‌های سیاسی دهه‌ی هفتاد چند تن از اعضای خود را از دست داده است، حاکمان جمهوری اسلامی، قوه‌ی قضائیه و وزارت اطلاعات را مسئول حفظ جان و سلامت اعضای دربند خود می‌داند.
کانون نویسندگان ایران از نویسندگان، تشکل‌های مستقل ایران و جهان، نهادهای مدافع حقوق بشر و مردم آزادی‌خواه ایران می‌خواهد به این حکم‌های ضد انسانی واکنش نشان دهند و صدای اعتراض خود را به گوش جهانیان برسانند.

کانون نویسندگان ایران اعلام می‌کند اجرای حکم زندان سه نویسنده‌ی عضو کانون باید هرچه سریع‌تر متوقف و رضا خندان (مهابادی)، بکتاش آبتین و کیوان باژن باید بی قید و شرط آزاد شوند.

کانون نویسندگان ایران
ششم مهر ۱۳۹۹

کرونا

رئیس بخش عفونی بیمارستان مسیح دانشوری با اشاره به هشدار مقام های بهداشتی گفت که باز گشایی مدارس ،مسافرت های آخر تابستان ،برگزاری امتحانات کنکور و برگزاری مراسم محرم منجر به پیک مجددی شد که متاسفانه باز از همان نقطه یی که در این ۷تا۸ماه تجربه داشتیم ضربه خوردیماو با انتقاد از عملکرد مسئولان در ایران میگوید اقدام عملی مناسبی از سوی تصمیم گیران برای کنترل بیماری ها صورت نمی گیرد او پیش بینی می کند اگر به همین روال پیش برویم تا آبان به آمار روزانه ۶۰۰مورد مرگ برسیم

اعتصاب پرستاری

پرستاران بیمارستان روحانی با حضور در محوطه بیمارستان جهت مطالبات معوقه (پرداخت اضافه کاری و کارانه)خواستار پاسخگویی رئیس دانشگاه شدند یکی از پرسنل بازگو میکرد کل فروردین خانه نرفتیم کار کردیم بیمار شدیم صدهزار تومان به حساب ما واریز کردند

نادر مختاری از معترضان آبان ۱۳۹۸ در کرج در بازداشتگاه کهریزک درگذشت

نادر مختاری از معترضان آبان ۱۳۹۸ در کرج روز شنبه ۲۹ شهریور در بازداشتگاه کهریزک درگذشت.

به گزارش کلمه، نادر مختاری ۳۵ ساله و از معترضان آبان ۱۳۹۸ در شهر کرج بوده ‌است که پس از اعتراضات آبان به مدت یک ماه مفقود شده بود، خانواده او پس از یک ماه وی را در حالی که در کما بوده است در بیمارستان شهدای شهر ری شناسایی و پیدا می‌کنند.

این زندانی سیاسی به‌علت ضربات باتوم در اعتراضات و وخامت اوضاع جسمی چند ماه در کما بوده است. وی قبل از نوروز ۱۳۹۹ و پس از بهوش آمدن، برخلاف نظر پزشکان متخصص و خانواده توسط ماموران امنیتی به بازداشتگاه کهریزک (سروش ۱۱۱ کنونی) منتقل شده و در بهداری این زندان، با وضعیتی وخیم بستری و زندانی می‌شود.

بر اساس گزارش دریافتی کلمه، ماموران امنیتی باوجود وخامت حال این زندانی اصرار بر نگهداری وی در بازداشتگاه کهریزک (سروش ۱۱۱ کنونی) کرده‌اند که این امر منجر به وخیم‌تر شدن حال وی شده و در نهایت روز شنبه ۲۹ شهریور وی درگذشته است.

بر اساس این گزارش که تاکنون جسد وی به خانواده تحویل داده نشده‌ است و همچنین خانواده این زندانی سیاسی و معترض جان‌باخته بشدت تحت فشاره بود و تهدید شده‌اند.

2020-09-22 حیدر قربانی در خطر اعدام

حیدر قربانی در خطر اعدام

جمعیت كردهای مقیم فرانسه : جنایتی دیگرواعدامی نوین در شرف انجام است

اعدام در ایران انسان می بلعد، خون می آشامد. آینده جوانان را تخریب می كند، سرمایه های آتی را منهدم می سازد، انسانهای آزاده را به كام نیستی می كشاند . هنوز شیون و اشكهای مادر نوید افكاری در شیراز بر روی گونه هایش خشك نشده است، هنوز خشم مردم شیراز و باقی بخشهای ایران در دل و جان سبك نشده است، هنوز بار اندوه بر دوشها و دلها از رمق نیفتاده است كه با جنایتی زودرس روبرو شده ایم . این بار دستگاه سركوب و جنایت جمهوری اسلامی در كردستان كه هیچگاه از حركت باز نایستاده است میخواهدانسان دیگری رااز سرراه خود بردارد . دژخیمان رژیمقصد دارند خانواده ای دیگر را بی سرپرست نمایند، فرزندانی را بی پدر سازند تا ماشین سركوبرژیم جهل وجنایت و نادانی بدون وقفه درمسیرویرانگری و كشتارپیشروی كند.به گفته همسر حیدر قربانی، این شخص در كریدورمرگ قرارگرفته است و هرآن امكان اعدام وی وجود دارد . حیدر قربانی در سال ١٣٩٥ در شهر سنندج دستگیر شد و وزارت اطلاعات برایش پروه نده سازی كرد و مثل همیشه دست قاضی را اگر انسان مستقل و با اراده ای هم باشد می بندد و امر دفاع را از جانب وكیل مدافع با دشواری فراوان روبرو می سازد .
جمعیت كردهای مقیم فرانسه همه مراجع وجریاناتطرفدارحقوق بشر، دبیركل سازمان ملل متحد، شورای حقوق بشر و كمیسر عالی حقوق بشراین سازمان و همه مراجع بین المللی و كلیه انسانهای آزادیخواه را به اقدام عاجل برای جلوگیری از اعدام حیدرقربانی و آزادی زندانیان سیاسی در ایران فرامی خواند. همچنین از همه محافل حقوق بشر ایران درخواست می نماید كمپینی برای جلوگیری ازاعدام این شخص و پاسخگویی به درخواست یاری همسرش به راه اندازند.
جمعیت كردهای مقیم فرانسه
بیستم سپتامبر ٢٠٢٠
سی شهریور ١٣٩٩

2020-09-15 فراخوان سایت گزارشگران: اعدام جنایتکارانه نوید افکاری را محکوم میکنیم

فراخوان سایت گزارشگران: اعدام جنایتکارانه نوید افکاری را محکوم میکنیم

سناریو اعتراف گیری تحت شکنجه های وحشیانه و سپس اعدام نوید افکاری بجرم اعتراض علیه فشارهای اقتصادی و اجتماعی از سوی حاکمان جمهوری اسلامی به اجرا گذاشته شد.
آزادگان!

سناریو اعتراف گیری تحت شکنجه های وحشیانه و سپس اعدام نوید افکاری بجرم اعتراض علیه فشارهای اقتصادی و اجتماعی از سوی حاکمان جمهوری اسلامی به اجرا گذاشته شد. ارابه آدمکشی و کشتار مخالفان سیاسی و اجتماعی از سوی استبداد حاکم همچنان میتازد و کماکان از میان بهترین فرزندان این سرزمین قربانی میگیرد. دیروزعلیرغم اعتراضات سراسری و بین المللی به صدور حکم اعدام, اما نوید را به قتل رساندند. اعدام نوید و نویدهای دیگر ولی پایان ماجرا نیست بلکه میتواند آغازی طوفانی برای محکومیت و ابراز انزجار از حاکمیت جمهوری اسلامی و کینه بی پایان مسئولین آن از مخالفان سیاسی و معترضان به اوضاع فاجعه بار اقتصادی و اجتماعی در ایران باشد.

جمهوری اسلامی در برابر مردم معترض به فقر٬ بیکاری و سایر معضلات اجتماعی پاسخی جز قتل و سرکوب وحشیانه آنها ندارد و پی در پی با اعتراف گیری های اجباری و اعدام معترضان برگی جدید به پرونده سیاه حکومت چهل و یکساله خود میافزاید.

امروزه اعتراضات سراسری به سرکوب, کشتار, فساد, فقر, بیکاری, بی آیندگی نسل جوان و دهها بحران سیاسی, اجتماعی و اقتصادی دیگر, ابعادی میلیونی و گسترده دارد. بسیاری دیگر از معترضان بازداشتی دیماه سال 1396 و ابانماه 1398 همانند حیدر قربانی، هوشمند علیپور، سامان کریمی، عباس محمدی، امیرحسین مرادی، سعید تمجیدی و دیگران همچنان تحت شکنجه و زندان و خطر اعدام قرار دارند. حاکمان با شکنجه, اعتراف گیری اجباری و اعدام جوانان بیدار کشورمان مقصودی جز ایجاد رعب و وحشت عمومی در جامعه ندارند. اعدام نوید افکاری هم اکنون نوید گسترش و بسط مبارزه علیه اعدام و علیه جمهوری اسلامی را میدهد.

ما فعالین سیاسی, اجتماعی و فرهنگی ضمن محکوم نمودن این اقدام وحشیانه و ضد بشری جمهوری اسلامی و ضمن همدردی با بازماندگان این ورزشکار و کارگر که بجرم اعتراض به اوضاع فاجعه بار زندگی خود و زحمتکشان و کارگران وحشیانه اعدام شد, نظر تمامی بیداران و افکار عمومی جهانیان را به این قتل عمد حاکمان مذهبی در ایران جلب نموده و میخواهیم که مراتب اعتراض خود را به جمهوری اسلامی اعلام نمایند.

صدای همه زندانیان سیاسی باشیم و با ادامه مبارزه و اعتراض و محکومیت اعدام نوید افکاری، نگذاریم رژیم سرکوبگر جمهوری اسلامی به تکرار این جنایات ادامه دهد.

گزارشگران

14.9.2020

آدرس برای اعلام پشتیبانی ها

gozareshgar1001@yahoo.de

www.gozareshgar.com

Continue Reading

2020-09-15 گفتگو درسحرگاهی نمناک :  حسن حسام

گفتگو درسحرگاهی نمناک : حسن حسام

نوید گفت :

بهرطناب دار

دنبال گردن می گردند

اسماعیل گفت :

گردن عادی نبود !

طناب ،

نفسش بریده شد،

تا نفسش را گرفت !

گردن ِ پهلوان ،

برای طنابشان

رمقی نگذاشته بود !

طناب گفت :

مرا بافته اند اسماعیل

پیش ازاذان صبح

با نام قاصم الجبارین

پس از طهارت و بعد از وضو .

مادربهیه اما

غرقه در جنون عاشقی ،

در خود می پیچید:

«همه ی جونوم نویده

همه ی عمروم نویده…»

شعله ی دادخواه

با دلی سوخته پیام فرستاد:

اشکت را نهان کن

بهیه !

چهره دربالش فروکن

مبادا ضجه ات بشنوند ،!

شادمان می شوند !

دشمنان !

اشک ها را نهان کن بهیه

بگذار در ترسشان کلافه شوند

برخیز و هماواز ِما شو بهیه جان !

مردمان ِاعماق اما ،

با تلخی ِنگاهشان گفتند :

مادرا

خوش سَرِشتی او را

از آب ِ چشم

و خون ِ دل ، رعنا پسری گردن فراز!

صدای ما بود پهلوان !

طناب سر افکنده گفت :

طعنه می زنیدچرا

بافتند مرا

بافتند

بادستانِ سربازان ِ امام زمان

از الیاف آیات الهی

آنگاه مرگ

پیروز و مست ،

هماواز ِ طناب ،

میدان گرفت :

وروح ِ مرا در طناب تنیدند

تا پهلوان کُش شود

اسماعیل گفت :

گردن ِپهلوان بود آخر

وبهیه ی مادر

اسپندی بود در آتشی گداخته :

«همه ی جونوم نویده

همه ی عمروم نویده…»

طناب

سرافکنده ،

با خود به نجواگفت :

حق با تواست اسماعیل!

گچ کار ،

پهلوان بود!

نفسم بریده شد ،

تا نفس اش را گرفتم !

*

پس آنگاه

در سحر گاه ِ نمناک

قاضی القضات

در «عادل آباد» ،

تحکیم ِ قدرت ِحاکم را

به سجده در افتاد و پیشانی بر مُهر نهاد …

پاریس 2020/09/13

نقل قول ها از :

پیام صوتی ـ تصویریِ نوید افکاری / صفحه شخصی اسماعیل بخشی /

پیام صوتی ـ تصویری ِمادر بهیه / پیام صوتی ـ تصویری ِشعله پاکروان مادر ِریحانه

حفظ جان و سلامتی دانش آموزان و آموزش رایگان و با کیفیت

بازگشائی‌مدارس و مسئولیت نهادهای در قدرت:

“حفظ جان و سلامتی دانش آموزان و آموزش رایگان و با کیفیت دو خواسته مهم خانواده ها ست”.

سال تحصیلی1399–1400در حالی آغاز می شود که وضعیت نابسامان مدارس، به لحاظ ایمنی ساختمان و استانداردهای آموزشی بسیارپایین است. مشکلات جمعیت دانش آموزی در حاشیه شهرها فجیع و غیرقابل توجیه است. در مناطقی از کشور که اصلا کلاس و مدرسه ای وجود ندارد چه برسد به اینترنت!

آموزش رایگان و استاندارد از وعده های حکومت ، در طی این ۴۰ سال نه تنها اجرایی نشده بلکه با گسترش مدارس غیر انتفاعی و هیئت امنایی و نخبگان و فرزانگان ، عملا زمینه غارت و تبعیض فضای آموزشی را نهادینه کرده است. بودجه سرانه مدارس دولتی کفاف خرید گچ مورد نیاز مدارس را هم نمیدهد . مردم شاهد ” کاریکاتوری از آموزش رایگان ” هستند.

جمعیتی در حدود ۳ و نیم میلیون دانش آموز، در نقشه اجتماعی ایران فاقد جایگاه معین و تعریف شده ای هستند .تحمیل شرایط قرنطینه به دلیل اپیدمیک کرونا، عملا ارتباط این دانش آموزان را با سیستم نیم بند آموزشی هم قطع کرده است. طبق گفته مسئولان آموزشی:« هیچ تضمینی برای حفظ سلامتی بیش از15میلیون دانش وجود ندارد» تنها چاره را آموزش از راه دور و استفاده از “شبکه شاد” می بینند. وقتی آموزش مجازی و از راه دور مد نظر باشد، داشتن اینترنت و تبلت و کامپیوتر به عنوان ابزار آموزش، نیاز اولیه و پایه ای خواهد بود و در ذیل مقوله تحصیل رایگان قرارمی گیرد. اما دولت روحانی و دیگر حکومتیان رایگان بودن اینترنت و ابزار دیگر را قبول ندارند و تامین این نیازها را به عهده خانواده هایی گذاشته اند که در تامین نان شبشان هم ناتوان هستند.

ما معلمان، بازنشستگان، کارمندان و کارگران به عنوان اولیای دانش آموزان در این شرایط بحرانی نگرانی خود را نسبت به سلامتی فرزندانمان و عدم تامین امکانات آموزشی مناسب ابراز نموده و همه نهادهای در قدرت را در یک کلیت مسئول عواقب آن می دانیم.

معلمان نباید مسئولیت تحصیل آنلاین دانش آموزان را با صرف وقت و هزینه طاقت فرسا متحمل شوند. تهیه برنامه آموزشی برای تدریس آنلاین زمان و مخارج زیادی را بر دوش معلمین می گذارد. تامین اینترنت رایگان و وسایل ارتباط جمعی ( گوشی و تبلت) باید به عهده آموزش و پرورش باشد .

ما با امضای این متن، به مسئولین هشدار میدهیم که با زندگی و جان و سرنوشت فرزندانمان بیش از پیش بازی نکنید.

آموزش رایگان؛ استاندارد و فارغ از همه نوع تبعیض خواسته بر حق ماست.

امضا کنندگان :

1- محبوبه فرح رادی

2- محسن نورایی

3- امید ناصحی

4-‘اعظم حسنی

5-مهناز لطفی

6-منیژه فروزنده

7-مینوخدیو

8-راضیه دزفولی

9-مریم فولادی

10-حسین شاهپری

11-نرگس باوی

12-فرهاد یثربی

13-کاظم مینائی

14-رحیم شجری

15-نصرت یزدانی

16-زهره خوشنویس

17-واله رمانی

18- پویان نورایی

19- رحیم امیری

20- سعید اصفهانی

21- ملیحه سلیمانی

22- هما عسگری

23- مهناز شوشتری

24- زهرا سلطانی

25- علی توانا

26- بیژن نجفی

27-خدیجه موسوی

28- تهمینه خسروی

29 -سارا پازتاریان

30- مهناز قربانی

31-شهین طالبی

32-جمشید فرهی

33- امید تهرانی

34- ناصر خسروی

35- فرح زحمتکش

36- منصور مختاری

37-حسین بابازاده

38- شهلا بابایی

39- مینا کاظم زاده

40- فرزانه راجی

41-مریم طاهری

43-ژاله صفری

44- یعقوب صفری

45-مریم طالب زاده

46 – سندیکای کارگران فلز مکانیک ایران

47 – ژاله روحزاد

48- پروین شایگان

49 – فولاد محمدی

50- کبری فروزانفر

51 – نسرین خدایاری

52- محمد رفیعی

53 – نادر رفیعی

54 – فهیمه باد کوبه

55- شکوفه سلیمان

56 – باهره علمداری

57 – لی لی ایلکایی

58 – روح الله مهدی پور

59 – جعفر ابراهیمی

60 – باز نشستگان بافنده سوزنی

61- باز نشستگان فلز مکاتیک

62 – گروه اتحاد باز نشستگان

63- پروین آزاد

64- شهلا خباز راده

65- نرگس خرمی

66- وحید میر شکار

67- محدث

68- زهرا وفایی

69 – اتحاد بازنشستگان ایران

70- سندیکای نقاشان استان البرز

71 – شورای همبستگی کارگری

72- عالیه اقدام دوست

73- آمته کبریایی

74- فریدون سرحدی

75- شیرین احمدی

76- جمیله روح زنده

77- محمد جواهری

78- یدالله ویژه

79- علیرضا گلی

80 – ابراهیم خدادادی

81 – عین الله رحیمی

81 – تعدادی از معلمان سواد آموز کودکان کار و خیابان

82- مهران محبوبی

83 – صدیق کریمی

84- رویا پرواز

85 – شهلا یوسفی

86 – عادله لامعی

87- امیر زارع

88- مهندس سعیدی

89- عباس محمدی

90- بانو ایرانی

91- توران شهروندی

92- جمشید صدقی

93- سیروس خلیل زاده

94-پروین نخستین

95- طاهره کبریایی

96- شهناز فروتن

97- معصومه قنبری

98 – رضا قنبری

99 – بهنام ابراهیم زاده

100 یاری روشنی

101 – رحمان بیگی

102 – انجمن برق و مکانیک کرمانشاه

103 – فعالین لغو کار کودک

104 – عزیز عزیزی

105 – منوچهر آقا بیگی

106- مهدی علیزاده فخر آبادی

107- شیوا رشیدی

108- عیسی ابراهیم زاده

109مرضیه خسرویان

110 – مریم دانشور

111 – مسلم کریمی

112- عبدالرضا پاک سرشت صوفی

113-رضا فلاح

114- منصوره فارسی جوکاری

115- حمید بارانی

116- نرگس محمدی

117 – مریم پور محمدی

118- رعنا شکوهی

119- یاسر سرمدی

120 محمد پور علی

121- مینو کیخسروی

122- الدوز هاشمی

123-مهرنوش حیدرزاده

124 – پریچهرعزیزی

124- حسین رضایی

125- عبدالله رضایی

126- محمود بهشتی لنگرودی

127- عالیه امیری

128- مژگان خوش عاقبت

129- ملیحه کریم الدینی

130- مهرداد باغشنی

2020-09-09 بیانیه ی شورای هماهنگی تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران

بیانیه ی شورای هماهنگی تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران

بیانیه ی شورای هماهنگی تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران

به مناسبت باز گشایی مدارس ایران شهریور 1399

هموطنان ارجمند، خانواده های گرامی ، دانش آموزان عزیز

تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران از گفتگوی یک طرفه با مسئولین کشور خسته شده اند،

ما میدانیم که قدرتمداران حاکم نیز، یارای شنیدن فریاد عدالتخواهی مردم را ندارند.

همه ی ما میدانیم که درخزانه ی حاکمیت چیزی نمانده است، که خرج مردم ایران بشود. آنچه بدان رسیده ایم این است که چشم امیدمان را از حاکمان بی مسئولیت بریده، وبه خویشتن خود بازگردیم.

که گفته اند: کس نخارد پشت من، جز ناخن انگشت من

از این رو برآن شدیم که برای یافتن مرهمی، بربخشی از دردها یمان که رهآورد 40 سال بیداد و بی تدبیری است، با شما سخن بگوییم.

ما معلمان میدانیم که دولت های گذشته و امروز، برای آموزش و پرورش فرزندانمان ، حتی برای جان آنان نیز هیچ ارزشی قائل نبوده ونیستند.

حاکمان، آموزش و پرورش را وزارتخانه ای مصرفی تلقی کرده و با برنامه ریزی های پیچیده، صد درصد هزینه های آنرا ازجیب مردم فراهم نموده و حتی مدارس پولی (آزاد) را برای خود، به بنگاهای در آمدزایی تبدیل کرده است، تا آنرا خرج هزینه های غیر عقلانی حاکمیت کنند.

مامیدانیم حاکمان وظیفه دارند، مانند بیشتر کشورهای جهان ، دست کم ابزارهای آموزشی (تبلت ، سیم کارت،اینترنت پر سرعت و سایرابزارهای فضای مجازی) را در این مرحله ی بحرانی برای دانش آموزان و معلمان فراهم کنند، اما شوربختانه مدیران آموزش و پرورش هزینه ی آب، برق، گاز، گچ و گازوئیل مدرسه را هم از جیب مردم فراهم می کنند.

ما میدانیم آموزش و پرورشِ مناطق محرومی که مردمش توان پرداخت پول به نام “کمکهای مردمی” را ندارند، فرزندانشان یا از سرما میلرزند ، یا از گرما می پزند، یا می سازند و می سوزند.

ما میدانیم که هیچ مسئولی نگران جان هیچ شهروند ایرانی نیست .

ما میدانیم که دولت از هزینه کردن یک تب سنج، برای فرزندان این سرزمین نیز دریغ می کند، وهرگز به غربالگری دانش آموزان و معلمان و مرتبطین با آنان نخواهد پرداخت.

ما میدانیم که مدارس این سرزمینِ ثروتمند، ازداشتن کمترین سیستم تهویه بی بهره است، کمترمدرسه ای در ایران یافت می شود، که حتی از یک پنکه ی سقفی هم بهره مند باشد؛ آموزش و پرورش از فراهم کردن کمترین مواد شوینده و ضد عفونی کننده نیز ناتوان است.

همه ی ما میدانیم که دستورات و تحکمات سیاسیون حاکم، با توصیه های دانشمندان جهان و سازمان نظام پزشکی ایران، و کمیته ی ملی مبارزه با کرونا، که از تازه ترین تکنیکهای علم پزشکی استفاده می کند، درتضاد آشکاراست.

ما میدانیم که اگر یک تن از خانواده ای به کرونا گرفتار شود، هیچ امیدی به پشتیبانی حاکمان نخواهد داشت، از این رو شایسته است که مردم ایران از به خطر انداختن جان خود و فرزندانشان به هر شکل ممکن پرهیزنمایند.

شورای هماهنگی تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران ، تولید محتوای آموزشی با کیفیت را خارج از توان مدرسه و معلمان دانسته ، و راه چاره ی ادامه ی تحصیل جوانان و نوجوانان را در دوران کرونا، فراهم کردن بسته های آموزشی( سی دی، رم، فلش و…. ) همچنین آموزشهای تلویزیونی میداند.

همچنین شورای هماهنگی پیشنهاد می کند، از فضای کلاسها ی درس فقط برای رفع اشکال درسی و برگزاری آزمونهای مستمر، آنهم با آمار روزانه یک چهارم دانش آموزان در هر کلاس درس بهره برداری شود.

شورای هماهنگی تشکلهای صنفی فرهنگیان ایران

15 شهریور 1399

2020-09-09 دارِ مکافات: زنان، توسعه و روایت‌های آزار جنسی / لیلا پاپلی یزدی

دارِ مکافات: زنان، توسعه و روایت‌های آزار جنسی / لیلا پاپلی یزدی

دارِ مکافات: زنان، توسعه و روایت‌های آزار جنسی / لیلا پاپلی یزدی
در سال 92، با پنجاه نفر از دانشجویان و فارغ‌التحصیلان زن رشته‌ی باستان‌شناسی مصاحبه کردم.[1] همان‌طور که بعدتر در مصاحبه و یادداشتی در این باب تذکر دادم، بیش از 40 نفر از این زنان، خشونت‌های جنسی را در شکلهای گوناگون تجربه کرده بودند. بعد از مصاحبه‌ی من[2] و همکار و دوستم مریم دژم‌خوی[3] اولین واکنش‌های منفی از سوی زنان همکارِ سابق بود. «خودشون لابد خواسته ان»، «کرم از خود درخته…»، «اگه راسته، چرا برای من اتفاق نیفتاده؟»… در آن ای‌میل‌های سهمگین روزهای پس از آن مصاحبه‌ها، تکرارشونده‌ترین عبارات نوعی فاصله‌گذاری را به ذهن متبادر می‌کرد. زن‌های پیام‌دهنده در حالتی تدافعی سعی می‌کردند خودشان را از همکاران و دانشجویان مورد تعرض‌شان جدا کنند. یک‌سال بعد وقتی یکی از همکاران سابق با به اشتراک گذاشتن عکس‌های خصوصی و گفتگوهای شخصی من که تصویر آنها را از فیس‌بوک کپی کرده بود، در محیط عمومی جامعه‌ی باستان شناسی تلاش کرد مرا در فشار قرار دهد، تصمیم گرفتم برای همیشه از آن فضا و صنف بیرون بیایم. دلیلش بیش از هر چیز سکوت زنانِ همکارم بود. انتظاری نداشتم کسی از من دفاع کند اما انتظار داشتم خودشان را در جایگاه من فرض کنند و بدانند قربانی بعدی آزارگر می‌تواند خودِ آنها باشد.

در رشته‌ی باستان‌شناسی این آزارها تباری طولانی دارد و شاید مشخص‌ترین آنها در تغییر واحدهای این رشته در سال 1365[4] روی داده باشد که طی آن گروه باستان‌شناسی دانشگاه تهران تصمیم می‌گیرد زنان دانشجو را از واحدهای کاوش حذف کند و آنها را برای کارآموزی به موزه بفرستد. در بین اعضای گروه تنها دو نفر، دکتر یوسف مجیدزاده و دکتر صادق ملک شهمیرزادی با این طرح مخالفت کردند و این طرح تا میانه‌ی دهه‌ی 70 اجرا می‌شده است.[5] این بدان معناست که رشته‌ی باستان‌شناسی احتمالاً یکی از تنها رشته‌های علوم انسانی که تلاش کرده تحقیر و آزار زنان را در ایرانِ بعد انقلاب سازمان‌دهی و سیستماتیک کند، فشاری که به‌طور نظام‌مند شده تلاش کرده تا زن‌ها مهارت‌های کمتری در رشته‌ی تحصیلی‌شان به دست بیاورند، از این نظر قابل مداقه و بررسی است.

در سال‌هایی که در موزه‌ی ملی کار می‌کردم بارها از زنانی که یک نسل از من بزرگ‌تر بودند شنیدم که در نیم‌سال ششم تحصیل که پسرها به کاوش برده می‌شدند و دخترها به موزه چه فشار روانی هولناکی را تحمل می‌کرده‌اند. بعدتر همین دیدگاه به شکل فشارهای جنسیتی، دیوانه خواندن زنان، آزارهای جنسی و امثالهم ادامه داشته است. نتیجه‌ی مشخص این روند، تاریخی است سراسر مردانه که زنان، کودکان، دگرباشان، توان‌خواهان از آن حذف شده‌اند. تاریخ جنگ، سخت‌کشی و ویرانی به جای تاریخِ آدمی.

***

در هفته‌های گذشته با صدها روایت تعرض و تجاوز در فضای مجازی مواجه شده‌ایم. روایت‌ها از نظر آشنایی با آزارگر به دو دسته تقسیم می‌شوند، آزارگران غریبه و آشنا. در مورد آزارگران آشنا از منظر محل آشنایی دو دسته‌ی کلی وجود دارد، آزارگرانی که در محیط کار، دانشگاه، کارگاه و در حین همکاری قربانی را انتخاب کرده‌اند و آزارگرانی که در محیط‌های دیگر مانند محیط‌های خانوادگی و میهمانی‌ها قربانیان را مورد آزار قرار داده‌اند. از منظر تعدد روایت‌ها به نظر می‌رسد، روایات زنانی که آزارگرانشان آن‌ها را در محیط‌های کار انتخاب/شکار کرده‌اند بیش از دیگران است. این تعدد ممکن است به این دلیل باشد که زنان تحصیل‌کرده و شاغل دسترسی بیشتری به فضاهای مجازی دارند یا حتی این‌که روایت را زودتر از زنان غیرشاغل آغاز کرده‌اند. با این حال همین روایت‌ها که با هشتگ #تجاوز و اسامی متجاوزین در فضاهای مجازی به اشتراک گذاشته شده‌اند، خود می‌توانند به‌عنوان بستری برای تحلیل این موضوع که فضای کاری در ایران برای زنان ناامن است ملاحظه شوند.

***

در سال 1357،[6] جمعیت روستایی و شهرنشین در ایران به عددی برابر می‌رسند. شهرها از جمعیت انبوهی سرشار می‌شود که به‌تدریج با نظم نوین شهرنشینی آشنا می‌شوند، رویدادی که در شکل‌گیری و پی‌آمدهای انقلاب بی‌تاثیر نیست. همین اتفاق در افزایش تعداد دخترانِ دانشجو نیز می‌افتد.[7] اما به محض وقوع انقلاب، زنان، اولین اهداف یکسان‌سازی می‌شوند. اجباری شدن حجاب تنها یکی از فشارهایی است که بر زنان آورده می‌شود. رویداد دیگری که امروز کمتر در مورد آن سخن گفته می‌شود، تغییر در قواعد مراکزی است که زنان در آن کار می‌کرده‌اند. زنان قاضی از دادگستری کنار گذاشته می‌شوند، بسیاری از زنان هیئت علمی دانشگاه مجبور به ترکِ محل کار می‌شوند[8] و در صورت مقاومت با عواقبی روبه‌رو می شوند، زنان شاغل در بخش‌های درمانی مجبور به پذیرش لباسی می‌شوند که کار کردن در آن سخت و طاقت‌فرساست و زنان خواننده، رقصنده، و هنرمند و ورزشکار تقریباً به‌تمامی از جامعه حذف می‌شوند.[9] بنابر گزارش مهناز متین و ناصر مهاجر،[10] بسیاری از زنان معترض به اجباری‌شدن حجاب پیش‌بینی می‌کرده‌اند که به‌تدریج از فضای کار کنار گذاشته شوند و ازاین‌رو به نظر می‌رسد قیام زنان در اسفند سال 57 نه‌تنها در مورد حجاب که فراگیرتر از آن در بابِ رژیم جنسیتی جدید بوده باشد.

پیش از انقلاب 1357 به ویژه در فرایند اصلاحات ارضی زنان روستایی فشار اجتماعی قابل توجهی را متحمل شده بودند. از آنجا که حاکمیت در بیشتر روستاهای اصلاحات ارضی شده، تنها مالکیت مردان [سرپرست خانوار] را به رسمیت شناخته بود[11]. زنان روستایی که در پی تغییر رژیم اقتصادی مجبور به مهاجرت به شهرها می‌شدند، به علت از دست دادن همین زمینها تا حد زیادی امکانهای اقتصادیشان را از دست داده بودند. این وضعیت بعد از 1357 به زنان شهری تعمیم یافت. در دهه 1360، و در حین جنگ ایران و عراق، کم‌ترین نرخ مشارکت اقتصادی و نرخ اشتغال زنان ایرانی ثبت شده است.[12] جنگ به نفع مردانه کردن بیشتر فضا پیش رفت. آن‌چنان که دیگر حتی تصاویر زنان از پروپاگاندا حذف شد. بعد از جنگ نیز به نظر نمی‌رسد اراده ای سعی در وارد کردن دوباره زنان به بازار کار کرده باشد از آنجا نزدیک به دو دهه است نرخ اشتغال زنان در حدود سیزده درصد باقی مانده و رشد نکرده است.

امروزه رتبه‌ی ایران در شکاف جنسیتی،[13] 148 است و در سال 2019، تنها پنج کشور سوریه، کنگو، یمن، عراق و پاکستان وضعی بدتر از ایران دارند. بر اساس همین آمار، نرخ مشارکت اقتصادی و اشتغال زنان در ایران یکی از پایین‌ترین نرخ‌ها در جهان است. که در این بین زنان با تحصیلات دانشگاهی نرخ بیکاری بالاتری نسبت به زنان کم‌تر تحصیل‌کرده دارند (تصویر1).

تصویر1- نرخ بیکاری زنان باسواد در سالهای 87 تا 95

(مرکز آمار ایران، بررسی شاخص‌های عمده بازار کار)

***

پروپاگاندای بعد از انقلاب 1357، بر تحریک‌آمیز بودن بدن زن تأکید دارد. استانداردِ زن خوب تعریف شده در تلویزیون جمهوری اسلامی موجودی است سراپا پوشیده بدون تقریباً هیچ حرکتی. همانطور که در یادداشت دیگری تأکید کرده‌ام، زنانی که سعی در شکستن سدهای موجود داشته‌اند فاحشه، روسپی، برپاکننده‌ی خانه‌ی فساد، فریب‌خورده، زشت، برهنه و عریان[14] خوانده شده‌اند. وجود گشت ارشاد، تأییدکننده‌ی این دیدگاهها در سطحی اجتماعی است. روی دیگر سکه‌ی روسپی خواندن زنانِ دارای عاملیت اجتماعی، تلاش برای آن است که او را موجودی ساده، بدون هوشیاری و دارای استعدادِ فریب خوردن نشان دهند. از منظر پروپاگاندا، این موجود ضعیف، جز در پناه مردانِ استانداردِ سیستم نمی تواند و نباید کنشی نشان دهد.

سال‌ها چنین تبلیغی از زن در محیط کار موجودی مزاحم، اغواگر و فریب‌کار ساخته که پذیرندگان رژیم جنسیتی جدید تلاش می کنند او را پس بزنند. در مورد زنان، بحث اصلی سیستم هل دادن زنان به مرزهای بدن‌شان است. «زن تنها به مثابه تن» و نه اندیشه و نه اختیار و نه ذهن/ذهنیت. چنین راهکارهایی است که محیط‌های کار را برای زنان ناامن می‌کند و همین یکی از دلایل متعددِ کاهش نرخ مشارکت اقتصادی و اشتغال زنان در ایران است.

***

در این نوشتار کوتاه تلاش کردم تا تأکید کنم تجاوز/ آزار/تعرض جنسی در ایران تا حد زیادی سازماندهی شده و سیستماتیک است. حتی افرادی که بیرون از محیط‌های کاری آزار می‌رسانند در یک معنای کلی تحت تأثیر پروپاگاندا و تبلیغات و آموزش و پرورش بوده‌اند. البته این هیچ از مسئولیت فردی آزارگران کم نمی‌کند بلکه این فرض نشان می‌دهد که اتفاقاً علاوه بر لذت‌ ‎جویی فردی، اینان دست در دست ساختارِ سرکوب، به کاهش روند توسعه در ایران با حذف نیمی از نیروی کار، کم شدن اشتغال زنان و ناامن شدن فضای کاری یاری رسانده‌اند.

***

روایت‌های تجاوز و تعرض نه فقط رویدادهای فردی که بخشی از تاریخِ توسعه‌نیافتگی در ایران است. روایت‌هایی که نشان می‌دهد رویکرد برخی آزارگران بر درخواست بخشش از افراد آسیب‌دیده تا حد زیادی موضعی غیرمسئولانه نسبت به اتهامی است که به آنها وارد شده، از آن رو که بزه آن‌ها نه لزوماً نسبت به یک فرد که نسبت به یک جامعه اتفاق افتاده است. در یک مقیاس کلان، این روایت‌ها نشانگر چرایی عدم‌مشارکت بخش بزرگی از جامعه در میدانِ کار و دلیلی غایی بر بحث‌های گوناگونی است که بر این فرض استوار بوده‌اند که موانع بسیاری در فضای کاری ایران برای پذیرش زنان وجود دارد.[15] از این رو روایت‌های یاد شده نه فقط از منظر جنسیت که از منظر اجتماعی/ سیاسی و همچنین رویکردهای سرکوب نیز قابل‌توجه و صورت‌بندی است.

***

وضعیت اقتصادی و فشارهای اجتماعی به‌ویژه بعد از آبان 98، به‌وضوح نشان می‌دهد که نظم‌های پیشین شکست خورده‌اند. در این میان پایین بودن نرخ اشتغال زنان، مزید بر سایر فشارها شرایط اقتصادی و معیشتی زنان طبقات متوسط و فرودست را در مخصمه قرار داده است. بسیاری سالهاست کارهای بدون بیمه و با حق حداقل دستمزد انجام می‌دهند که فاقد قرارداد و امنیت شغلی است اما در شرایط اقتصادی فعلی در نمی‌تواند بر همین پاشنه بچرخد. برای زنان بسیاری راهی جز بازپس‌گیری میدان باقی‌ نمانده است. زنان نسل جوان، آرام‌آرام می‌آموزند که چطور باید به میدان بازگشت و واضح است که بازگشت به میدان از شفاف کردن فضا، افشای عواقب و چرایی کم‌بودن مشارکت تا امروز می‌گذرد. اگر اراده‌ای برای بهبود فضا وجود ندارد، آنان شاید خود از همین امکانات محدود مانند شبکه‌های اجتماعی فیلتر شده بتوانند به‌عنوان پایه‌ای برای تغییر استفاده کنند.

روایت‌ها به‌ویژه آن‌ها که با نام و نشانی دقیق آزارگر منتشر می‌شوند به‌طور مشخص رابطه‌ی آن فرد با ساختار مردسالار/ سلطه را معلوم می‌کند، فرای این‌که فرد در روزمره، خود را منتقد همان سیستم نشان داده باشد یا نه. سال‌ها سیستم حاکمیتی از ابزارهایی مانند طویل کردن مدت تحصیل برای به تأخیر انداختن زمان ورود به کار استفاده کرده اما پیش‌بینی نکرده که همین فرصت‌های محدود را زنان مورد استفاده قرار داده‌اند تا به‌تدریج بر فضای فشار فائق آیند. حالا هم روایت‌های تعرض، جامعه و ساختار سیاسی را در مقابل مونولوگی قرار داده که چه به آن پاسخ بدهد چه ندهد، روایتگر آن دست پیش دارد.

***

برای من که روزگاری در افشای ناامنی فضای کاریِ خودم برای زنان کوشیدم، خواندن روایات راویان حسرت‌بارتر است، چه اگر آن سالها این روایات جدی گرفته و به گفتمان بدل می‌شد ممکن بود بشود دست‌کم نفراتی از نسل جوان را نجات داد. ما پس زده شدیم و اجتماعات صنفی‌مان کوشیدند با اعتبارزدایی از مایِ افشاکننده خودشان را در سایه‌ی امنیت مردسالاری حفظ کنند. حالا پرده‌ها برافتاده و از قضای روزگار یکی از متواترترین روایت‌های تجاوز و تعرض در بابِ دانشجوی سابق رشته‌ی باستان‌شناسی ارائه شده است. تا امروز توضیحی نشنیده‌ایم که در چه زمینه و در چه فرایندی چنین بزه مخوفی سال‌ها شکل گرفته، توجیه شده، پنهان شده و به زیست خود ادامه داده است. سکوت اجتماع صنف پیشینِ من استعاره‌ای از سکوتِ مرگباری است که امروز در مقیاسی کلان از توجیه‌کنندگانِ ساختار قدرت می‌شنویم. واقعیت ترسناک اما برای آنان این است که تاریخ نشان داده نظم‌های اجتماعی ابدی نیستند، فرودستان با بلند کردن صدایشان سرانجام روزی جایگاه‌های فرادستی را متزلزل می‌کنند، چنان‌که بارها این روند روی داده است – آن لحظه، همان وعده‌ی باستانیِ «دار مکافات» بودن دنیا است. تا در آن لحظه کجا ایستاده باشیم…

مجله کارخانه-صدای کارگران: پرستاران، کارگرانِ خسته و خشمگینِ دوران کرونا

پرستاران، کارگرانِ خسته و خشمگینِ دوران کرونا
این روزها همه‌گیری ویروس کرونا پرستاران را بیش از پیش متحمل فشار و آسیب و کاسه‌ی صبرشان را لبریز کرده است. به‌عنوان پرستار شاغل در یکی از بیمارستان‌های سنندج و تجربه‌ی دو هفته‌ی کاری در بخش کرونا این شرایط طاقت‌فرسا را از نزدیک لمس کرده و همچنین شاهد آن در بین همکاران بوده‌ام.

شرایط طاقت‌فرسای بیمارستان
با شروع نوبت کاری و ورود به بخش آن چه بیش از همه خودنمایی می‌کند اِشغال تمام اتاق‌ها و تخت‌های بخش توسط بیماران کرونایی است. پوشش‌های مخصوص بخش کرونا و اجبار استفاده از ماسک، شیلد و عینکِ مخصوص نفس کشیدن را بسیار سخت می‌کند؛ آن هم نه پس از اتمام یک نوبت هفت ساعته‌ی صبح یا عصر یا گذراندن یک نوبت ۱۳ ساعته‌ی شب بلکه در همان نیم ساعت اول! در این شرایط بعضی از همکاران گاهی به‌دلیل غیراستاندارد بودن لباس‌ها و عدم تحمل آن در طول نوبت کاری‌شان‌ مجبور به استفاده از گاون به‌جای پوشش مخصوص کرونا می‌شدند و خود را بیش از پیش در معرض خطر قرار می‌دادند.

اما مشکل بزرگ‌تر در رابطه با این پوشش‌ها عدم امکان استفاده از سرویس بهداشتی با این لباس‌ها بود چرا که در طول نوبت فقط یک دست لباس به پرسنل تعلق می‌گرفت و با توجه به این که برای استفاده از سرویس بهداشتی لباس باید کاملاً از تن خارج شود و این که امکان پوشیدن مجدد آن با توجه به آلوده‌بودنش وجود نداشت، در این زمینه به شدت با مشکل روبه‌رو می‌شدیم. تا جایی که گاهی برای کاهش نیاز خود به سرویس بهداشتی از خوردن آب و غذا به اندازه‌ی کافی امتناع می‌کردیم. آن هم در شرایطی که به دلیل تعریق زیاد به شدت به آب احتیاج داشتیم.

نیروهای خدماتی از تحمل چنین مشقت‌هایی در این شرایط مستثنا نبودند. نوبت‌های طولانی و طاقت‌فرسای کاری با آن پوشش‌های ویژه، اجبار کار کردن به‌طور همزمان در چند بخش به دلیل کمبود نیرو و همچنین به جان خریدن خطر ابتلا به کرونا به دلیل سروکار داشتن با ملافه و زباله‌های عفونی شرایطی اسفناک‌تر از گذشته را برای این نیروها رقم زده بود.

سرکوب و بی‌تفاوتی، پاسخِ اعتراضِ کادر درمانی
پاسخ اعتراض نیروهای پرستاری و دیگر نیروها به این شرایط از جانب مسئولان مربوطه‌ی دفتر پرستاری چیزی نبود، مگر عادی جلوه دادن شرایط موجود. مسئولانی که درست تا چند روز قبل از قطعی شدن شیوع کرونا با پایش‌های گاه‌وبی‌گاه‌شان فشار مضاعفی را بر کادر درمانی و خدماتی تحمیل می‌کردند اما حالا حتی حاضر نبودند برای دقایقی پای در بخش‌های مربوط به کرونا بگذارند و شرایط موجود را از نزدیک ببینند.

موارد ذکر شده در کنار جو ناخوشایند مربوط به همه‌گیری و ماهیت بیماری و مهمتر از همه کمبود شدید نیرو شرایط موجود را از حیث روانی و جسمی غیرقابل تحمل کرده بود. شرایطی که در آن علی‌رغم میل باطنی و بالاجبار از بخشی از وظایف در قبال بیماران صرف نظر می‌شد. برای نمونه گاهی به قیمت دادن به موقع دارو به بیماران، از چک کردن علائم حیاتی آن‌ها صرف نظر می‌شد و فقط به شکلی نمایشی در پرونده‌ی بیمار ثبت می‌شد. از این ناخوشایندتر زمانی بود که داروی بیماران با تأخیر دو ساعته داده می‌شد یا حتی گاهی مجبور به صرف نظر کردن از دادن آن به علت تأخیر بسیار زیاد می‌شدیم.

قریب به اتفاق بیماران از طبقه‌ی فرودست جامعه بودند که علاوه بر رنج بیماری فشار اقتصادیِ ناشی از بیکاری و روزهای طولانیِ بستری بر دوش‌شان سنگینی می‌کرد. همچنین جو سنگین و ناخوشایند مربوط به ماهیت و همه‌گیری بیماری و عدم اجازه‌ی حضور همراه در بخش نیاز بیماران را به رسیدگی و توجه از سوی کادر درمان، به‌خصوص پرستاران، دوچندان کرده بود و محقق شدن این مهم از سوی ما با توجه به شرایط ذکر شده در بالا و به‌خصوص کمبود نیرو تقریباً غیرممکن شده بود. تا جایی که رسیدگی و توجه به بیماران کرونایی کمتر از بیماران دیگر و در روزهای غیر کرونایی بود. چنین شرایطی خود زمینه‌ساز نارضایتیِ بیماران و درگیری‌ها و تنش‌های گاه‌و‌بی‌گاه‌شان با کادر درمانی می‌شد.

مشکلات ذکر شده در کنار پرداخت حقارت‌آمیز کارانه‌های ناچیز، آن هم پس از یک سال دیرکرد، عدم پرداخت حق کرونا، خبر فوت همکار زحمتکش خدمات آقای خلیل احمدی به دلیل ابتلا به کرونا و همچنین با خبر شدن از برخورد قهرآمیز و خشونت‌بار با هم‌صنفی‌های‌مان در شهر مشهد آن هم به دلیل تجمع و اعتراض به مطالباتی از همین جنس خستگی و فشار موجود را برای‌مان دو چندان کرده و انگیزه‌ی کار کردن را به‌شدت تقلیل داده است. تا جایی که متأسفانه بسیاری از همکاران تازه‌نفس و کم‌سابقه کناره‌گیری از کار و خانه‌نشینی را به تحمل وضع موجود ترجیح می‌دهند.

کرونا، شکاف عظیم طبقاتی در نظامِ درمانی را آشکار کرد
کرونا و بحران موجود نه ریشه‌ی مصائب و مشکلات ذکر شده بلکه تنها میانجی‌ای جهت عریان ساختن معضلات حوزه‌ی بهداشت و درمان است که سال‌های سال به قدمت تاریخ سرمایه‌داری در ایران، و مشخصاً در دوران خصوصی‌سازی‌ها، گریبان‌گیر بیماران طبقه‌ی فرودست، پرستاران و نیروهای خدماتیِ بخش درمان شده است.

کمبود شدید نیرو به‌عنوان بزرگترین نتیجه‌ی سیاست‌های مربوط به خصوصی‌سازی حوزه‌ی درمان معضلی است که این روزها بیش از گذشته عرصه را بر پرستاران تنگ کرده و بیماران را متحمل درد و رنج ناشی از برخورداری از نازل‌ترین سطح از خدمات درمانی کرده است. خبر اخراج پرستاران بیمارستان‌های خصوصی به دنبال کاهش درآمدهای این بیمارستان‌ها که تا قبل از شیوع کرونا از قِبَل ویزیت جراحی و بستری کردن بیماران درآمدهای هنگفتی بر اساس تعرفه‌های آزاد و استثمار پرستاران نصیب‌شان می‌شد و یا خبر استخدام پرستاران 89 روزه برای جبران کمبود حال حاضر و یا تعطیلی موقت بخش سایکولوژی یکی از بیمارستان‌های سنندج به دلیل به‌کارگیری نیروهای آن در بخش کرونا را می‌توان نمود‌هایی از سیاست‌هایی نئولیبرالیستی دانست که منطق سود را بر روند خدمات اجتماعی در تمام ساحت‌ها از جمله حوزه‌ی بهداشت و درمان حاکم کرده است.

در چنین شرایطی که بیماران دیگر عضوی از جامعه نیستند که برخورداری از خدمات درمانی رایگان و با کیفیت مسلم‌ترین حق آن‌ها است بلکه تبدیل به خریداران کالای سلامت می‌شوند و فروش پرسود این کالا خود نیز به قیمت استثمار کادر درمان، به‌خصوص پرستاران، تمام می‌شود.

اوضاع تأسف‌باری است. از یک طرف بی‌اعتمادی روزافزون بیماران به گرفتن خدمات درمانی مطلوب از سوی مراکز دولتی و کادر درمان آن را شاهدیم، به طوری که می‌توانم نمودهای آن را در امتناع و ترس آن‌ها از بستری شدن علی‌رغم وخیم بودن اوضاع‌شان و تمایل به خوددرمانی در منزل ذکر کنم. از طرفی دیگر صدای اعتراض پرستاران خسته‌تر و خشمگین‌تر از همیشه گاه‌وبی‌گاه از گوشه‌وکنار کشور به گوش می‌رسد. صدایی که پاسخ به آن از سوی مسئولان حلقه به گوش بورژوازی و دولت متبوعش، به اقتضای زمان و شرایط، از اِعمال زور و خشونت تا دادن وعده‌های توخالی متفاوت بوده است.

در چنین اوضاع و احوالی خلأ تشکل مستقل پرستاری بیش از گذشته احساس می‌شود. محفلی برای شنیده شدن صدای این قربانیان نظام سود‌محور بهداشت و درمان با اعضایی متشکل از خودِ پرستارانی که هر روزه مشقت‌ها و کمبودهای ذکرشده را با پوست و گوشت و استخوان‌شان لمس می‌کنند. ظرفی که در آن نیروهای پرستارِ بخش بهداشت و درمان به‌عنوان بخشی از طبقه‌ی کارگر، دست به اقدام متحد طبقاتی برای دستیابی به منافع‌شان بزنند و از این طریق آگاهی طبقاتی ‌شان را ارتقا دهند. چنین ظرف و تشکلی می‌تواند نماینده‌ی خیل عظیم پرستاران و امکانی برای احقاق حقوق سلب‌شده‌شان باشد، نه آن به اصطلاح نمایندگان پرستاری که بر صندلی‌های گرم و نرم سازمان نظام پرستاری تکیه داده و طعم خوشِ مزدوریِ نظام بورژوازی تلخی سال‌های پرمشقت کار بالین را از یادشان برده و چه‌بسا که هرگز این تلخی را تجربه نکرده باشند.

برگرفته از : مجله کارخانه- صدای کارگران

2020-09-09 پرویز صداقت : حباب تاریخی بورس در ایران

پرویز صداقت : حباب تاریخی بورس در ایران

توسط نقد اقتصاد سیاسی
وزارت امور اقتصادی و دارایی در اوایل شهریورماه امسال در گزارشی با نام «اهمّ عملکرد و دستاوردهای یک‌ساله‌ی سازمان بورس و اوراق بهادار ایران»[1] عنوان کرد: «شاخص کل بورس تهران به‌عنوان مهم‏ترین نماگر بازار سرمایه از رقم 266,127 در پایان مردادماه 1398 با رشد قابل‌توجه 615 درصدی در 8 مردادماه 1399 به رقم 1,904,324 واحد افزایش یافته است.» در یادداشت حاضر می‌کوشم نشان دهم که آن‌چه وزارت اقتصاد از آن به‌عنوان دستاورد یاد کرده است تشکیل مهلک‌ترین حباب قیمتی در تاریخ بورس اوراق بهادار در ایران بوده که پی‌آمدهای خطرناکی برای کالبد اقتصادی و اجتماعی ایران خواهد داشت.[2]

از سال 1369، بعد از وقفه‌ای کم‌وبیش ده ساله در پی دوره‌ی بحرانی انقلاب و جنگ هشت‌ساله، بورس اوراق بهادار تهران بار دیگر فعالیت خود را آغاز کرد. از همان آغاز در برنامه‌های توسعه‌ی جمهوری اسلامی بر استفاده از سازوکارهای بورس به‌عنوان روشی «کارآمد» و «شفاف» در تأمین مالی تأکید می‌شد و شاهد روندی پر فرازوفرود در «توسعه»ی این بازار بودیم. اما این روند از همان آغاز مبتنی بر تشکیل حباب قیمتی و شکستن حباب و بازهم تشکیل حباب و شکستن حباب بود. نخستین حباب قیمتی در تاریخ معاصر بورس تهران در همان نیمه‌ی نخست دهه‌ی 70 شکل گرفت و در فاصله‌ی سال‌های 75 تا 77 یک دوره به شکل‌گیری روند دوساله‌ی کم‌وبیش منفی شاخص قیمت بورس منجر شد. حباب بعدی در سال‌های 82 و 83 شکل گرفت و شکستن آن به دو سال بعد موکول شد و در ادامه در سال‌های 92 تا 94 نیز حباب‌های قیمتی کوچک‌تری در این بازار شکل گرفت که در نیمه‌ی همین دهه به‌تدریج فروریخت.

همواره دو عامل از ابعاد حباب‌های قیمتی شکل گرفته در بورس ایران می‌کاست. از سویی افزایش دایمی سطح عمومی قیمت‌ها و تورمی ساختاری که اقتصاد جمهوری اسلامی به آن مبتلا بوده است با گذشت زمان از فاصله‌ی حبابی قیمت ذاتی و قیمت بازار سهام می‌کاست و از سوی دیگر بسیاری از رخدادهای برآمده از بحران‌های سیاسی و ژئوپلتیک که به بازار شوک وارد می‌کرد فرصتی فراهم می‌کرد برای به‌اصطلاح تخلیه‌ی حباب و نسبت دادن افول شاخص به سبب شکل‌گیری حباب به عواملی خارج از بازار. آشکارترین نمونه‌ی آن فروریزی شاخص بورس در پی انتخاب محمود احمدی‌نژاد به ریاست‌جمهوری بود که ریشه‌ی بنیادی آن حباب قیمتی شکل‌گرفته در سال‌های 1382 و 1383 بود، اما نشانه‌ی مخالفت بازار سرمایه با ریاست‌جمهوری احمدی‌نژاد تلقی شد.

نمودار یک تغییرات شاخص قیمت بورس اوراق بهادار طی ده سال گذشته را نشان می‌دهد. چنان که در این نمودار مشاهده می‌شود، تغییرات شاخص بورس در ایران تا سال 1397 به طور نسبی نوسانی سینوسی را تجربه می‌کرد اما از این سال روند آن فزاینده شد و هر سال و هر ماه بر شتاب تغییرات مثبت در آن افزوده شد. جنونِ سوداگری تاریخی دیرینه و عمری به قدمت خود سرمایه‌داری دارد، و در اقتصاد جمهوری اسلامی نیز با توجه به ساخت قدرت و دست بالای بورژوازی مالی و سوداگر و پیوند اندام‌وار آن با حاکمیت، همواره شاهد شکل‌گیری چنین روندهایی بوده‌ایم، اما روندی که طی دو سال از اوایل 1397 تا اوایل سال جاری در این بازار طی شد حقیقتاً نموداری از جنون محض بوده که سقوط نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر آن است.

ابتدا روشن کنم که چرا از حباب می‌گویم و اصلاً حباب چیست. به‌طور خلاصه منظور از حباب قیمتی ایجاد قیمت‌هایی در بازار است که بالاتر یا بسیار بالاتر از قیمت‌های ذاتی است. پرسش مهمی که مطرح می‌شود این است که قیمت ذاتی را چه‌گونه می‌توان محاسبه کرد تا برمبنای آن حبابی بودن یا نبودن یک قیمت را محک زد. قیمت‌گذاری سهام عموماً برمبنای سود آن در سال‌های آتی با توجه به نرخ تنزیل انجام می‌شود. نرخ تنزیل نیز عبارت است از نرخ بهره‌ای که برای محاسبه‌ی ارزش خالص کنونی از آن استفاده می‌شود. اگر برای مثال نرخ بهره‌ی سالانه 20 درصدی را در نظر بگیریم، قیمت جاری هر سهم حداکثر باید معادل پنج برابر سود نقدی آن طی سال‌های آتی پس از اعمال نرخ تنزیل باشد.

بر این مبنا، برای مشاهده‌ی حباب قیمتی در بورس اوراق بهادار ایران به محاسبات پیچیده‌ای نیاز نیست و نسبت‌های قیمت به درآمد هر سهم به‌روشنی گویای شکل‌گیری حباب قیمتی بسیار عظیمی در بورس طی دو سال گذشته بوده است. نرخ بهره‌ی اوراق بدون ریسک اکنون حدود 20 درصد است.[3] پس وقتی در بورس اوراق بهادار که بازاری توأم با ریسک است به خرید سهام مبادرت می‌کنیم منطقاً باید دست‌کم سودی بیش از 20 درصد را انتظار داشته باشیم.

در حالت کلی، نسبت قیمت به درآمد هر سهم معیار روشنی برای ارزیابی وجود یا عدم وجود حباب قیمتی است. وقتی برای سرمایه‌گذاری یک میلیون تومانی به‌سادگی می‌توان سود سالانه‌ی 200 هزار تومانی کسب کرد در چنین حالتی نسبت قیمت این ابزار مالی به سود آن معادل 5 است (یک میلیون تقسیم بر 200 هزار تومان). پس باید نسبت‌های قیمت به درآمد هر سهم در بورس اعدادی کم‌تر از 5 باشد که سرمایه‌گذاری در آن منطقی باشد. جدول 1 متوسط نسبت قیمت به درآمد هر سهم به تفکیک برخی صنایع بورسی را نشان می‌دهد. چنان که در این جدول مشاهده می‌شود، در پایان مردادماه 1399 این نسبت در بورس ایران در صنایع مختلف از حداقل 21 واحد تا حداکثر 289 واحد بود. این نسبت‌ها به‌روشنی گویای وجود حباب قیمتی در بورس اوراق بهادار است.

جدول 1: نسبت قیمت به درآمد در صنایع منتخب بورس ایران طی دوره‌ی یک ساله‌ی منتهی به 31/5/99

انبوه‌سازی، املاک و مستغلات 289
بانک‌ها و مؤسسات اعتباری 77
بیمه و بازنشستگی 50
حمل‌ونقل 222
رایانه و فعالیت‌های وابسته 31
سایر محصولات کانی غیرفلزی 39
سایر واسطه‌گری‌های مالی 22
سیمان، آهک و گچ 31
فرآورده‌های نفتی 57
فلزات اساسی 25
قندوشکر 99
کاشی و سرامیک 55
کانه‌های فلزی 21
لاستیک و پلاستیک 40
ماشین‌آلات و تجهیزات 47
ماشین‌آلات و دستگاه‌های برقی 45
محصولات شیمیایی 24
محصولات غذایی و آشامیدنی به جز قند و شکر 62
محصولات فلزی 41
مخابرات 43
مواد و محصولات دارویی 27
منبع: بورس اوراق بهادار تهران، گزارش تفصیلی ماهانه‌ی بازار، مردادماه 1399.

آیا می‌توان ادعا کرد که افزایش شدید بهای سهام ناشی از چشم‌اندازهای مثبتی بود که وجود دارد و هنوز در سودهای اعلامی سهام بازتاب نیافته است؟ به گمان من خیر، چنین ادعایی چنان گزاف است که برای ردّ آن کافی است به واقعیت‌های زیر توجه کنیم تا ببینیم آیا متغیرهای بنیادی خبر از تغییرات مهم مثبتی در اقتصاد دارد یا خیر.

– نرخ رشد یک دهه‌ی اخیر اقتصاد ایران نزدیک به صفر بوده است
– شیوع کرونا و محدودیت‌های ناشی از آن بخش بزرگی از ظرفیت‌های مولد اقتصاد را کاهش داده است
– تحریم‌ها بخش بزرگی از منابع مالی دولت را که عمدتاً صرف پروژه‌های عمرانی می‌شده کاهش داده است و اکنون دولت برای تأمین هزینه‌های جاری خود هم با مشکل مواجه است.
– به سبب تحریم‌ها و عدم پذیرش FATF مبادلات ارزی به دشواری و با افزایش شدید هزینه‌ی مبادلاتی انجام می‌شود.
– در منطقه‌ای قرار گرفته‌ایم که درگیر بحران حاد ژئوپلتیکی است و هر احتمالی ازجمله تنش‌های محدود یا فراگیر نظامی در آن کاملاً محتمل است.
– اقتصاد جهانی گرفتار رکود است و ایران نیز خواه ناخواه متأثر از رکود جهانی است.
– بهای نفت کمتر از بهای پیش‌بینی‌شده در بودجه است، هرچند ارقام صادرات نفتی نیز قابل تحقق نیست و درآمدهای حاصل از صادرات هم مشکل انتقال به داخل کشور دارند.
– بحران‌های چندگانه‌ی فقر و نابرابری، رکود، محیط زیست، تقاضای مؤثر، فرار سرمایه محیط اقتصادی کشور را دربرگرفته است.
– با حادترین بحران‌های اجتماعی در طول چهار دهه‌ی اخیر مواجه شده‌ایم.
برخی نیز در توجیه این حباب قیمتی از انتظارات تورمی و کاهش ارزش پول ملی سخن می‌گفتند که از سویی به سبب افزایش سطح عمومی قیمت‌ها از فاصله‌ی قیمت آتی و قیمت‌های حبابی کنونی کاسته می‌شود و از سوی دیگر سود ریالی بنگاه‌هایی را که صادرات غیرنفتی دارند افزایش می‌دهد. در مورد ادعای نخست باید دید که انتظارات تورمی به چه میزان است. آیا تورمی مشابه سال‌های بحرانی اقتصاد در چهار دهه‌ی گذشته (احتمالاً شدیدتر) را انتظار داریم، یا تورمی مشابه آلمان بعد از جنگ جهانی اول یا ونزوئلای سال‌های اخیر؟ اگر فرضیه‌ی اول را بپذیریم، به‌روشنی می‌بینیم قیمت‌های کنونی حبابی است. اگر هم فرضیه‌ی دوم را بپذیریم، خواهیم دید که اقتصاد دارد به‌سرعت ازهم می‌پاشد و در این صورت اصلاً سرمایه‌گذاری روی اوراق بهادار معنایی ندارد و پول را باید به کالاهای واقعی تبدیل کرد. ضمن این که اگرچه کاهش ارزش ریال به افزایش سود شرکت‌هایی منجر می‌شود که صادرات دارند اما در شرایط بحرانی و در شرایطی که انتقال ارز با دشواری مواجه است انتقال این منابع کسب‌شده به درون بنگاه با دشواری انجام می‌شود و از سوی دیگر همین بنگاه‌ها هم در بخش هزینه‌های خود ناچار از مخارج بیشتر خواهند بود.

با این همه، این واقعیت‌های به گمان من بدیهی را کم‌تر کسی دید و حتی بسیاری از رسانه‌ها و «کارشناسان» نیز در ماه‌های اخیر به حباب بورس دمیدند و گاه نسبت‌های قیمت به درآمد سهام در ایران را با بورس‌های پیشرفته‌ی جهانی مقایسه می‌کردند که به سبب وجود تورم دورقمی در ایران اساساً قیاسی مع‌الفارق است و گاه هم به جای تأکید بر سودآوری سهام برای ارزش‌گذاری آن به ارزش خالص دارایی‌های بنگاه‌ها NAV تأکید می‌کردند که بازهم اگر نگوییم فریب خریداران سهام بود، دست‌کم از ناآگاهی‌شان آب می‌خورد.

اما ببینیم برندگان و بازندگان این بازی چه کسانی بودند. طبعاً فروشندگان سهام به قیمت‌های حبابی برندگان اصلی و خریداران به این قیمت‌های گزاف بازندگان این بازی تلخ هستند. اما خریداران چه کسانی بودند؟ برمبنای آمار رسمی طی دوره‌ی 31 مردادماه 1398 تا تاریخ هشتم مردادماه سال جاری تعداد کدهای سهام‌داری بورس از ۹,۰۸۶,۴۲۴ به ۱۵,۲۵۱,۳۴۴ کد افزایش پیدا کرد. یعنی به‌روشنی در این‌جا شش میلیون سهام‌دار جدید می‌بینیم که طی یک سال گذشته وارد بازار شده‌اند و به نظر می‌رسد مال‌باختگان اصلی را در میان همین گروه باید جست‌وجو کرد. علاوه بر آن، فروشندگان اصلی سهام و دیگر اوراق مالی در بورس اوراق بهادار طی همین دوره دولت و اشخاص حقوقی بودند. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد دولت و بنگاه‌های بزرگ مالی طی این دوره از محل فروش سهام به قیمتی بالاتر از قیمت‌های ذاتی سود کلانی به جیب زدند. نام این فرایند در اقتصاد سیاسی «تصاحب از راه سلب‌مالکیت» است. در نتیجه‌ی حباب تاریخی بورس اوراق بهادار شاهد روندی از سلب‌مالکیت عمومی به نفع گروه‌های خاص بوده‌ایم. این سلب‌مالکیت از راه عرضه و فروش سهام به قیمتی بالاتر از قیمت ذاتی آن، به قیمت حبابی، صورت گرفته است و بعد از شکستن حباب شاهد موجی از میلیون‌ها مال‌باخته‌ای خواهیم بود که پس‌انداز و دارایی‌های خود را به ثمن بخس در برابر سهامی کم‌بازده یا زیان‌ده از دست داده‌اند.

اما این فرایند چیرگی سرمایه‌ی مالی و انباشت سرمایه‌ی موهومی و شکل‌گیری و فروریزی حباب اوج و حد اعلای فتیشیسم کالایی در سرمایه‌داری است. در شرایطی که کسب‌وکارها زیان‌ده هستند یا بازدهی اندک دارند شاهد افزایش دایمی قیمت برگه‌ی سهام همین کسب‌وکارها بودیم! پی‌آمد چنین وضعیتی تضعیف هرچه بیشتر فرهنگ خلق ارزش در اقتصاد و اجتماع است. وقتی شمای نوعی، بدون هیچ گونه خلق ارزش در اقتصاد، یک برگه‌ی سهام می‌خرید که روزانه 5 درصد به شما بازدهی می‌دهد، چه‌گونه می‌توانید برای درآمدی اندک تن به کار و زحمت و خلق ارزش بدهید. انبوه کارشناسان و حسابداران و مهندسان و پزشکانی که در ماه‌های اخیر حرفه‌ی خود را رها کرده و درگیر خرید و فروش سهام شده‌اند نشانه‌های نگران‌کننده‌ای‌اند از این وضعیت. اگر در گذشته گسترش فرهنگ لمپنیسم اقتصادی یا زندگی انگل‌وار از راه کسب رانت و بهره در گروه‌هایی از بورژوازی و لایه‌های بالایی طبقه‌ی متوسط مشهود بود و مثلاً پزشکان متخصص را می‌دیدیم که درگیر سوداگری روی ملک‌اند، امروز نیز شاهدیم فرهنگ کسب سود بدون کار و زحمت، بدون خلق ارزش، از راه کسب رانت و بهره‌ و مزایای سرمایه‌ای ناشی از سهام به فرهنگ غالب به‌ویژه در میان طبقه‌ی متوسط تبدیل می‌شود و این امر حیات درازمدت اجتماعی را تهدید و تخریب می‌کند.

در پایان به این موضوع اشاره کنم که با همه‌ی این تفاصیل چه خواهد شد. نخست این که بدون تردید قیمت‌های کنونی سهام قابل دوام نیست. مگر این که با شرایط ابرتورمی و نرخ تورم‌ چهار رقمی مواجه بشویم که آن نیز عجالتاً خوش‌بختانه بسیار بعید به نظر می‌رسد. پس سقوط قیمت‌های کنونی اجتناب‌ناپذیر است. سؤال مهم این است که آیا می‌توان سقوط بازار را به فرود آرام و کاهش تدریجی بدل کرد. البته در صورتی که شوک روانی حادی به خریداران وارد نیاید و روند افول قیمت‌ها تدریجی باشد نامحتمل نیست اما به سبب افزایش سنگین حجم معاملات و این که بازیگران حقوقی فعال در بازار سرمایه نیز نهایتاً با توجه به سود و زیان خود در بازار حضور به هم می‌رسانند و دولت نیز خود ناچار از عرضه‌ی اوراق بیشتر در بازار برای تأمین مالی است، بعید است. انبوه میلیونی مال‌باختگان بورس پتانسیل اعتراضی جدیدی به پتانسیل‌های موجود در جامعه خواهند افزود، ضمن این که خروج نقدینگی از این بازارخصوصاً بازارهای ارز و طلا را ملتهب‌تر خواهد کرد.

سخن آخر آن که صعود شاخص بورس طی یک سال و نیم گذشته یک بازی پونزی[4] بود مانند دیگر تجربه‌های پونزی در اقتصاد، با این تفاوت که شاید برای اولین بار خود دولت نیز در مقام بازیگردان در آن حضور داشته است.

[1] به نقل از کمیته‌ی اطلاع‌رسانی هفته‌ی دولت در پیوند زیر:

http://shada.ir/fa-IR/shada/5588/news/view/15807/198716/Staging

[2] یادداشت حاضر برمبنای سخنرانی ارائه‌شده در نشست اینترنتی کانون دانش‌آموختگان اقتصاد در تاریخ دوشنبه دهم‌ شهریورماه 1399 تنظیم شده است.

[3] هم‌اکنون نرخ سود اوراق بدهی دولتی در بازار بین بانکی 20 درصد و بازار بدهی 21 درصد است.

[4] چارلز پونزی مهاجر ایتالیایی به ایالات متحد در اوایل قرن بیستم بود که سودای ثروتمند شدن در سر داشت. در آن زمان، اتحادیه‌ی بین‌المللی پستی، نوعی تمبر پستی جهانی منتشر کرده بود. این تمبر را کوپن بین‌المللی پاسخ به مراسلات می‌نامیدند. پونزی دریافت که قیمت این کوپن ها در ایتالیا 25% بهای اسمی‌شان در امریکاست. پونزی امکان «سودآوری» را زیاد دانست. او سپس مقداری پول قرض کرد و پول را برای دوستان و بستگان خود درایتالیا فرستاد و از آن‌ها خواست برایش از این کوپن‌ها بخرند و به امریکا بفرستند. به محض دریافت آن‌ها کوشید آنها را نقد کند. این کوپن‌ها قابل خریدوفروش بود ولی مقررات دست‌وپاگیر کار را دشوار کرده بود. پونزی به دوستانش دربوستون مراجعه کرد و با توضیح موضوع وعده داد که هر وامی که به او بدهند او بعد از سه ماه دو برابر آن را پس می‌دهد. برمبنای این طرح وی بنگاهی تحت عنوان «شرکت مبادلات اوراق بهادار» در بوستون امریکا تأسیس و گواهی‌نامه‌هایی منتشر کرد که برای سرمایه‌گذاری 45 روزه سودی معادل 50 درصد و برای سرمایه‌گذاری‌های 90 روزه سودی 100 درصدی پرداخت می‌کرد. این ارقام حیرت‌انگیز سود موجی از تقاضا برای خرید گواهی‌نامه‌هایی که پونزی منتشر کرده بود پدید آورد. سرمایه‌گذاران به دفتر او هجوم می‌آوردند و خریدار گواهی‌نامه‌هایی بودند که او منتشر می‌کرد. طبق معمول همه‌چیز برای مدتی خوب بود. بخشی از آن‌چه سرمایه‌گذاران جدید می‌پرداختند به سرمایه‌گذاران قبلی پرداخت می‌شد و به چارلز پونزی لقب «نابغه‌ی مالی» داده شد. اما مثل همیشه وقتی امواج جنون سوداگری فرومی‌نشیند، برخی محاسبات اولیه به‌خوبی نشان می‌دهد که میزان تعهداتی که چارلز پونزی در بنگاه‌هایش برعهده گرفته‌ا بسیار بیش از آن‌چیزی است که مبادله‌ی چنین اوراقی می‌توانست پدید آورد. چنین بحث‌ها و استدلال‌هایی موجی از هراس در خریداران اوراق ایجاد کرد. خریداران برای فروش اوراق گواهی‌نامه‌ها سهام یا برگه‌های مالی‌شان به بنگاه هجوم می‌آورند و پس از مدتی با واقعیت تلخ ناتوانی بنگاه در پرداخت تعهداتش مواجه شدند.

Continue Reading

نامه گلرخ ایرایی از زندان قرچک ورامین: کارگران محرومند از حقوق اولیه زندگی و محکومند به روزمرگی

«اینجا در زندان قرچک ورامین بزرگترین زندان زنان خاورمیانه، زندگی جریان ندارد و این تمام حرفی است که می‌توان زد. اینجا عمق فاجعه‌ای ‌است که تکیه زنندگان بر مسند قدرت توصیفش را سیاه‌نمایی می‌خوانند. آینه تمام نمایی از جامعه استبدادزده‌مان؛ اینجا بخشی از زندانیان تمام وقت خود را به بطالت می‌گذرانند و دقیقا هیچ کاری برای انجام دادن ندارند و به همین منوال مدت حبسشان که گاه چند سال است سپری می‌شود و کسی به این بازتولید بزه اهمیتی نمی‌دهد.

برخی به مرور به جهت نوکری و خوش خدمتی از زندانبان ترفیع و سمت می‌گیرند و به همکار زندانبان تبدیل می‌شوند و عرصه تحمل حبس را بر دیگر زندانیان تنگ‌تر می‌کنند. برخی دیگر هم کل مسئولیت‌های خدماتی زندان را بر عهده دارند و در واقع چرخ‌های زندان به دست این افراد می‌چرخد. البته بی مزد و مواجب. زندانیانی با چشمانی بی فروغ، بدون آرزو با پوست‌هایی کدر، گرسنگی کشیده و به معنای واقعی کلمه محروم. محروم از یک شکم سیر غذا خوردن، محروم از با احترام مورد خطاب قرار گرفتن و حتی گاه محروم از دیده شدن.

محروم‌ترین این افراد کارگران بخش حمل غذای زندانیان هستند. کارگرانی بدون لباس مخصوص کار، با لباس‌هایی رنگ و رو رفته، کج و کوله و گاه پاره روزی دو مرتبه غذای بیش از هزار زندانی را از آشپزخانه به بندها منتقل می‌کنند. این انسان‌های بی‌آرزو که طوری به اطراف نگاه می‌کنند، انگار هیچ‌وقت کسی دوستشان نداشته، در ازای دریافت هیچ دستمزدی، تاکید می‌کنم هیچ دستمزدی! با دو گاری فرسوده، روزانه مسئولیت اجباری‌شان را انجام می‌دادند. دو گاری که از اردیبهشت امسال چرخ‌هایشان شکست و تاسیساتی‎‌های زندان، کلیه زندانبانان، معاونان و ریاست زندان قرچک ورامین و حتی بازرسان اداره کل نظارت بر زندان‌های جمهوری اسلامی نیز تا این لحظه موفق نشده‌اند آنها را تعمیر کنند؛ یا دو گاری جدید جایگزینشان کنند. در طول ۴ ماه اخیر قابلمه‌های غذا و آب جوش، با دست و بدون گاری به یازده بند زندان قرچک حمل می‌شود و تقاضاها برای تعمیر آنها نیز تا این لحظه به نتیجه‌ای نرسیده است. تنها و تنها وعده‌ی پیگیری داده شده است.

به دلیل گستردگی سرکوب، نبود آگاهی و شناخت کافی نسبت به حق و حقوقمان، به کمبودها و محرومیت‌ها اعتراضی صورت نمی‌گیرد؛ در صورت بروز اعتراضات حداقلی افراد در معرض واکنش قهرآمیز زندانبان قرار می‌گیرند.

از هفت تپه تا اراک، از تبریز تا بوشهر و حتی تا زندان قرچک ورامین کارگران محرومند از حقوق اولیه زندگی و محکومند به روزمرگی. اینجا نه تنها کسی بر دستان کارگر بوسه نمی‌زند و حق و حقوقش را پرداخت نمی‌کند؛ بلکه ابزار کار که تضمین کننده سلامت کارگر است نیز در اختیارش قرار نمی‌گیرد.

سرزمینی که آزادی‌خواهانش توسط حکومت به قتل می‌رسند، کارگرانش نیز دچار محرومیت خواهند بود. برای معترض و آزادی‌خواه به نام اغتشاشگر و تروریست حکم مرگ صادر می‌کنند و با تغییر نام فقرا به قشر کم برخوردار سعی در تلطیف چهره کریه فقر و تغییر ماهیت تلخ آن دارند؛ و با بردن منبر و دوربین خود به حلبی ‌آبادها که حاشیه شهر می‌خوانندش، به کودکان گرسنه و بی‌پای‌پوش دهن کجی می‌کنند.

دو سال تلخ از رفتن مبارزان راه آزادی، زانیار، لقمان و رامین عزیزمان می‌گذرد و خون به نا حق ریخته شده‌شان عزممان را بیش از پیش جزم می‌کند، برای برچیدن بساط ظلم ظالمان؛ در هر جایگاه و در هر لباسی که باشند. در جایگاه زندا%6بان یا در راس حکومت؛ نشسته بر تخت شاهی یا ملبس به لباس سیاه ارتجاع.

به یاد زنده‌یادان این روز / گلرخ ابراهیمی ایرایی / ۱۷ شهریورماه ۱۳۹۹ / زندان قرچک ورامین.»

منبع: هرانا

2020-09-02 سکوت را بشکنیم، فرهنگ تعرض و تجاوز را متوقف کنیم!

سکوت را بشکنیم، فرهنگ تعرض و تجاوز را متوقف کنیم!

سرمقاله نشریه عصیان

شماره ۷۳

به یاد ریحانه جباری و زهرا نویدپور

در اکتبر 2017 با افشاگری “رز مک گوان” بازیگر سینمای هالیوود علیه “هاروی واینستاین” تهیه کننده هالیوود در مورد آزار جنسی، زنان زیادی سکوت را شکستند و از آزار و اذیتهای جنسی که در طول زندگی از سوی مردان دیده بودند حرف زدند. جنبش “من هم” (me too) شکل گرفت، ابعاد جهانی پیدا کرد و میلیونها نفر اعم از زن و مرد به آن پیوستند. در آنزمان، با این جنبش در ایران همراهی نشد. شاید فضای محافظه کار سیاسی –اجتماعی جامعه ایران، نبود قانون در دفاع از قربانی، تسلط سنت و دین و تابو بودن این قضیه در عرف و تفکر غالب در جامعه، سد اصلی در شکستن این سکوت بود.

اما حالا از یکماه پیش مشابه این اتفاق در ایران هم رخ داده است. دختران یک دبیرستان از آزار جنسی دبیر زیست شناسی شان به نام ظهریان افشاگری کردند. کیوان اماموردی دومین فردی است که خیلیها از آزار و اذیت جنسی او پرده برداشتند. بعد از افشاگری با هویتهای ناشناس، افراد زیادی با هویت واقعی بعد از سالها سکوتشان را شکسته اند و از جزئیات آزارهای جنسی و تجاوز که در محیط کار، خانواده، دانشگاه، خیابان، تاکسی، زندان و … بر آنها وارد شده، از خشم، ترس و نفرت توام با حس تحقیر و فرودست بودن و از آسیبهای روحی بعد از این اتفاقات سخن گفتند. نام افراد معروف و سلبریتیهای زیادی در لیست آزاردهنده ها دیده میشود.

قربانیان تجاوز و آزار جنسی عمدتا و اکثریت زنان هستند. اما در این بین دو دسته دیگر هم وجود دارند که بخشی از قربانیان هستند. پسرانی که در کودکی و نوجوانی مورد آزار و تجاوز قرار گرفته اند و افرادی که در طیف ال.جی.بی.تی.کیو قرار میگیرند. تمرکز این مقاله بر زنان و موقعیت آنها است، ولی در چگونگی پیشبرد و مختصات جنبش و اهداف مبارزه برای حل این معضل اجتماعی تفاوتی میان جنسیت یا گرایش جنسی قربانیان تعرض و تجاوز وجود ندارد.

آزار و تهاجم جنسی، معضلی بسیار شایع با ابعادی جهانی و به قدمت هزاران سال است. خیزش مجازی در شکستن سکوت علیه این معضل که حالا به روزنامه و رادیو تلویزیون و شکایت از متجاوزین رسیده، در حقیقت یک مقوله اساسی از تضاد و شکافی است که در جوامع طبقاتی وجود داشته و دارد. یعنی ستم بر زنان. یکی از مهمترین ستونهای روابط قدرت در جامعه طبقاتی، رابطه قدرت میان زن و مرد است که ستم بر زنان را شکل میدهد. رابطه قدرت به معنی تسلط و فرادست بودن مردان بر زنان در رابطه اجتماعی بین آن دو است که از خصوصیات جامعه طبقاتی مردسالار است.
چند نکته قابل تامل

اولین نکتهای که در این اتفاق آزارجنسی انحراف محسوب میشود و اهمیت دارد که به آن توجه شود، فردی دیدن تجاوز و برخورد با مردان منفرد است. این رفتارهای فردی بدون آنکه به طور روزمره و سیستماتیک در هر گوشه و فضای جامعه تحت حمایت و حفاظت نهادهای حاکم باشند، امکان تداوم ندارند. تا وقتیکه به این نتیجه نرسیم، نمیتوانیم این حکایت رنجها را بخشی کلیدی از مساله زنان بدانیم و در جهت درست برای مبارزه ریشه ای قدم بگذاریم. وقتی به نقش و همدستی نهادهای حاکم پی ببریم، شروع به زیرسوال کشیدن فرهنگ حاکم میکنیم. این افشاگریها عادلانه است و بایدمورد حمایت هر انسانی قراربگیرد و افراد متجاوز هم باید مجازات شوند، ولی هرکس در مواجهه با آن باید این سوال را از خود بپرسد که ما در چه جامعه و سیستمی زندگی میکنیم که این فرهنگ جنسیتی و فرودستی زنان را (باز)تولید و حفظ میکند؟ این چه جامعهای است که از هنرمند و استاد دانشگاه و نویسنده تا معلم و ناظم و جامعه شناس و وکیلش متجاوز هستند؟

دومین مورد قابل توجه این است که خشونت جنسی انواع مختلف دارد. متلک گفتن در خیابان، نگاه هیز مردها در هرجا، چتهای ضدزن و سکسیستی با تجاوز و دست درازی به بدن زنان و…. همگی خشونت جنسی محسوب میشوند. میان انواع مختلف این خشونت تمایزی وجود دارد و این تمایز تنها بعد حقوقی ندارد. مسلما این تمایز به معنی کم اهمیت دادن به هر شکل از این آزارها نیست. اینها همه از فرهنگی می آیند که بدن زن را ملک طلق مردان و مایملکی برای استفاده و آزار میدانند. ولی افرادی هستند که در موقعیت یا در جایگاه اجتماعی قراردارند که قدرت کنترل زندگی و شغل دیگران را دارند و از این قدرت به طور سیستماتیک برای پیشبرد و جاانداختن الگویی از آزار، سرکوب و ارعاب جنسی استفاده میکنند. مثل کارفرماها، استادان دانشگاه، نمایندگان مجلس، هنرمندان سرشناس، وزیر، بازجو و قاضی و …. . اگر هدف تغییردادن کلیت این فرهنگ و در واقع متوقف کردن آن است و نه صرفا انتقام جویی فردی، آنگاه باید حدی از تمایز گذاشته شود.

سومین مورد که برخوردی بسیار زن ستیزانه است و درسلسله افشاگریهای اخیر ایران زیاد دیده میشود ومیتواند باعث به بیراهه رفتن و ضعیف شدن جنبش، گم شدن موضوع اصلی و ضربه بیشتر به قربانیان شود، این است که مخاطبان، زنان قربانی را به دلیل پذیرفتن دعوت مردان یا به دلیل پوشش و … مقصرمیدانند. این هم بخشی از فرهنگ و تفکر مرد-پدرسالارانه است که زنان را اغواگر، عامل تحریک مردان و جنس دوم میداند. مهر پررنگ مردسالاری و اسارت زنان در تک تک نظرات و تراوشات ذهنی این افراد وجود دارد. افرادی که نقش زنان را ابزار تامین سکس حتی در روابط روزمره اجتماعی میدانند.

همانطور که هر دختر و زنی در طول عمر خود از آزار و تهاجم جنسی لطمه میخورد، هر پسر و مردی هم به درجات مختلف، از همان سنین کودکی با فرهنگ حاکم تعلیم دیده و این فرهنگی است که به طور مداوم، برتری طلبی مردانه را در شکلهای بینهایت متنوع تشویق و تقویت میکند، از آن حمایت کرده و تبدیل به امر معمول میکند: از جوکهای «سکسیستی» و پورن و شکلهای مختلفی از آزار کوچک گرفته تا تهاجم فیزیکی و تجاوز، اِعمال قدرتِ بالا برای تحقیر، منکوب، از بین بردن و انسان زداییِ زن. همۀ ما در حال غرق شدن در این فرهنگ گندیده هستیم. ما باید با تبارز این معضل در پسران و مردان، همه پسران و مردان که از کودکی با پدرسالاری جامعه بزرگ شدهاند، پسران و مردانی که افراد محبوبمان نیز در میان آنها هستند (پدران، دوست پسرها، شوهران، برادران، بهترین دوستان) مبارزه کنیم. حواسمان باشد که نسبیتگرا نباشیم. یعنی دو معرفت شناسی برای کسانی که دوستشان داریم و آنها که دوستشان نداریم نداشته باشیم. برادر و پدر ما میتواند آزارگر زنان دیگر باشد.

احتمالا کمتر زنی در دنیا وجود دارد که تجربه آزار جنسی و تعرض را نداشته باشد. این عصیان شکست سکوت، برحق و عادلانه است. باید از آن حمایت کرد، تشویق کرد که گسترش یابد و علیه ضد حمله ها از آن دفاع کرد.

وظایف و مطالبات ما

وظیفه ما فعالین زنان و همه کسانی که دغدغه شان مبارزه با هر شکل از ستم است، این است که به این پرسش دامن بزنند که ریشه این معضل چیست و راه حل آن کدام است؟ ما برای این موضوع خاص مبارزه میکنیم و مطالبه مان که توقف فرهنگ تجاوز و تعرض است را جلو میگذاریم، ولی در عین حال تلاش میکنیم اشکالات و نقاط ضعف را که خاصیت هر جنبش است شناسایی کرده و از آن گسست کنیم. این افشاگری ها عالی است، اما اگر مبارزه به افشای افراد متجاوز محدود شود و به سمت ضدیت با تمام قوانین نابرابر و ضدزن و مبتنی برشریعت که در قانون اساسی، مدنی و مجازاتهای اسلامی مدون است و محور تجاوز به زنان است، نرود، حکومت قادر خواهدشد که با ژستهای قضایی اش مبارزه را محدود کرده، به سمت غلط سوق دهد و دست آخر خفه کند. افراد متجاوز دستگیر شده توسط همان دستگاه قدرت و همان قوانینی محاکمه میشوند که زنان توسط آن سرکوب میشوند. رژیم با مجازات کردن این افراد در چارچوب قوانین نظام خودش در واقع این چارچوب و سیستم را که مسئول سرکوب و مجازات زنان است، تقویت خواهدکرد. فراموش نکنیم که این حکومت در تمام سالهای دهه شصت برای درهم شکستن زنان زندانی سیاسی به اشکال مختلف آنها را مورد آزار جنسی قرار میداد و بر مبنای شریعت به دختران باکره قبل از اعدام، تجاوز می کرد. هنوز دختران خیابان انقلاب در زندان هستند ویا به خاطر تهدیدها از کشور خارج شده اند. صرفا به خاطر اینکه علیه حجاب اجباری اعتراض کردند. چطور چنین حکومتی که هر ثانیه به روح و جسم زنان تجاوز میکند میتواند متجاوز را محاکمه کند؟ راه حل این تناقض در کلیت خود فقط یک چیز است: مبارزه علیه تجاوز مردان باید به مبارزه علیه همه شکلهای ستم بر زن گسترش بیابد. بر بستر این کلیت و گسترش جسورانۀ آن، از وکلای سکولار و ضدرژیم میخواهیم که قدم جلو بگذارند و رهنمود بدهند که در چنین شرایطی که ما دارای هیچ قدرت سیاسی نیستیم، چگونه میتوانیم آیینهای دادرسی مردمی را برای عدالتخواهی پیش ببریم؟ ما نه قوه قضاییه داریم و نه اجرائیه. اما صدای خود را و قدرت تاثیرگذاری بر افکار عمومی و فرهنگ و ارزشهای همگانی را داریم و باید آن را پیگیری کنیم. ما در عرصه حقوقی نمیخواهیم به سطح دشمن مان که جمهوری اسلامی است سقوط کنیم. میخواهیم بر مبنای اصول و آئین های دادرسی و دادخواهی که شایسته نام «مردم» است پیش برویم و اطمینان داریم که وکلای مردمی میتوانند این اصول را منسجم و فرموله کنند و بگویند که در چنین شرایطی چطور میتوان حقوق متهم و مجرم را هم رعایت کرد و قبل از علنی کردن اسامی مجرمین، اسناد و مدارک و ادله کافی علیه آنان جمع آوری کرد و با حمایت وکلا، قربانیان جسورانه قدم جلو بگذارند و ادعاهای خود را طرح کنند.

همچنین ما در مقابل مجازات اعدام برای متجاوزین میایستیم و خواهان لغو کامل اعدام هستیم.
افق هایمان را به پرواز در بیاوریم

همه ما هر بار با شنیدن و خواندن هر تجربه ای خشمگین شدیم، تحقیر را احساس کردیم و تجارب خودمان از آزارها برایمان تازه شد. اما برای اینکه خشم و تنفرمان را به آگاهی اجتماعی و نیرویی موثر برای تغییر وضعیت موجود تبدیل کنیم، چاره ای نداریم جز اینکه به مصاف این شکل از ستم برویم. مصافی که فقط یک راه جلوی ما قرار میدهد. درهم شکستن آن و چیزی نو جای آن گذاشتن.

این جامعه برای خلاص شدن از مناسبات ارتجاعی، کهنه وعقب مانده نیاز به انقلاب اجتماعی دارد که بتواند مناسبات زن و مرد را دگرگون کند. جامعه ای که در آن رابطه زن و مرد و حق انتخاب جنسیت بر پایه ارزشهای انسانی استوار باشد. این انقلاب موضوعی مربوط به فرداهای دور نیست. مسیر این انقلاب با مبارزه علیه هر گونه ستم و استثمار جنسیتی سنگفرش شده است. هر گزارش از تعرض، تجاوز و خشونت جنسی نهیبی است بر ضرورت این انقلاب. خیزش شکستن سکوت اگر در خود نماند و فقط به اهداف کوچک بسنده نکند، میتواند بخشی از انقلاب اجتماعی باشد. ما برای جهانی مبارزه میکنیم که همه زنجیرها شکسته شوند. جایی که زن، مرد و جنسیتهای مختلف با هم برابرهستند.

رهایی زنان با رهایی کل بشریت درهم تنیده است. بدون رهایی کامل زنان از شکلهای خاص و رایج ستم که هر روزه با آن مواجه میشوند، صحبت از رهایی بشریت بی معنی است. مبارزه برای رهایی زنان میتواند به عنوان یک مولفۀ حیاتی باشد از مبارزه کلی برای غلبه بر کلیۀ تمایزات طبقاتی، کلیۀ روابط تولیدی که این تمایزات از آن سرچشمه میگیرند، کلیۀ نهادهایی که این روابط را حفاظت و نگهبانی می کنند (از جمله ستم بر زن در تمام سطوح جامعه) و کلیۀ افکاری که از درون اینها بیرون آمده و اینها را تقویت میکند.

ما، صدا، تجارب و زخم هایمان را با همه انسان ها در سراسر دنیا از هند، مراکش، ترکیه، امریکای لاتین، اروپا و … به اشتراک میگذاریم. از همه کسانی که قربانی تجاوز یا تعرض جنسی بودهاند و تاکنون به این جنبش نپیوسته اند، میخواهیم که سکوت نکنند و این تابو را بشکنند. هنوز تجارب زیادی است که خاموش مانده است. این صداها باید از سطح شبکه های اجتماعی و رسانه ها و دانشگاه و قشر روشنفکر فراتر رود و به میان توده های وسیع مردم در سطح جامعه برسد. آنهایی که صدا و رسانه و شبکه ندارند. از همه جنبشهای اجتماعی میخواهیم که صدای مردم و این شکل خاص از ستم باشند و آنرا تبدیل به یک کارزار اعتراضی علیه کلیت سیستم ستم، سرکوب و تجاوز کنند.

۱. ریحانه جباری به دلیل دفاع از خود در مقابل اقدام به تجاوز مرتضی سربندی، کارمند وزارت اطلاعات ، پس از ۷ سال زندان در سوم آبان ۱۳۹۳ به اتهام قتل غیر عمد، اعدام شد.

زهرا نویدپور، اهل ملکان زنجان، از تجاوز و آزار و اذیت جنسی سلمان خدادادی نماینده مجلس این شهر افشاگری کرد. جسد او در ۱۶ دی ماه ۹۷ در خانه مادرش پیدا شد.

۲. بنا بر روایات افراد مختلف، او فارغ التحصیل رشته باستان شناسی از دانشگاه هنر تهران بوده و در اطراف دانشگاه کتابفروشی داشته است.

گفت‌وگوی «دموکراسی نَو» با نوام چامسکی در مورد انتخابات امریکا

گفت‌وگوی «دموکراسی نَو» با نوام چامسکی :
آیا ترامپ شکست در انتخابات را خواهد پذیرفت؟
مترجم: محسن صفاری
منبع: میدان
در این مصاحبه نوام چامسکی در مورد شرایط سیاسی بحرانی آمریکا و گزینه‌های پیش روی ترامپ و جمهوری‌خواهان تا زمان انتخابات آمریکا می‌گوید.

مطلبی را که می‌خوانید ترجمه‌ی گفتگوی مجریان تلویزیون خبری مستقل آمریکاییِ دمکراسی نَو (Demoncracy Now) اِیمی گودمن و نرمین شیخ، در ۲۴ جولای ۲۰۲۰، با نوام چامسکی در مورد شرایط سیاسی بحرانی آمریکا و گزینه‌های پیش روی ترامپ و جمهوری‌خواهان تا زمان انتخابات آمریکا است. در بخشی از این گفتگو چامسکی در تحلیلی که ترسناک می‌نماید بر این باور است که تغییرات ایجاد شده از سوی ترامپ، جمهوری خواهان و شرکت‌های بزرگ در ساختار سیاسی اقتصادی و در چیدمان قوه‌ی قضاییه آمریکا می‌تواند شرایط آمریکا و جهان را برای یک نسل زیر تاثیر خود بگیرد.

اِیمی گودمن: کمتر از ۱۰۰ روز به انتخابات ریاست جمهوری آمریکا باقی مانده است. پرزیدنت ترامپ این هفته اعلام کرد که در حال فرستادن موجی از نیروهای فدرال به شهرهای بزرگی مانند شیکاگو است که از سوی دمکرات‌ها اداره می‌شوند. این کار در پی فرستادن نیروهای شبه نظامی در لباس مبدل به شهر پورتلند ایالت اورگان انجام می‌شود. آنان در آنجا به تظاهر کنندگانِ پادنژادپرستی حمله کرده و برخی از آنان را بازداشت و در وانت‌های بدون علامت به جاهای‌ نامشخصی بردند. روز چهارشنبه در حالی که این نیروها با گاز اشگ‌آور به تظاهر کنندگان حمله می‌کردند شهردار پورتلند هم که رئیس پلیس شهر است و در تظاهرات شرکت داشت مورد حمله قرار گرفت. اعزام خشونت‌بار و شاید خلاف قانون اساسیِ ماموران فدرال به تندی مورد انتقاد قرار گرفته است. فرماندار اورگان، کیت بروان، «آدم‌ربایی ماموران مخفی» را محکوم کرده و دادستان کل ایالت در برابر آژانس‌های فدرال درگیر در این حمله دعوی حقوقی طرح کرده است. در خیابان‌ها گروهی از زنان برای پاسداری از تظاهر کنندگان «دیواری از مادران» را شکل دادند و ران وایدن سناتور اورگان ماموران فدرال را «از ریشه فاشیست» توصیف کرده و هشدار داد که «اگر در این زمان حد و مرزی مشخص نشود، ممکن است آمریکا در میانه‌ی انتخابات ریاست جمهوری با حکومت نظامی روبرو شود.»

برای بحث در این مورد همراه با نرمین شیخ با نوام چامسکی، دگراندیشِ شناخته شده‌ی جهانی، زبان‌شناس و نویسنده، استاد برجسته‌ی دانشکده‌ی زبان‌شناسی دانشگاه آریزونا و استاد ممتاز بازنشسته‌ی انستیتو فنی ماساچوست که در آنجا بیش ار ۵۰ سال تدریس می‌کرد، به گفتگو نشسته‌ایم. نخست از پروفسور چامسکی در مورد وعده‌ی ترامپ برای فرستادن موج ماموران فدرال به سراسر آمریکا پرسیدم.

نوام چامسکی: پرزیدنت ترامپ درمانده است. همه‌ی توجه او بر یک چیز است: انتخابات. او ناچار است مسئولیت شخصی خود را در کشتار ده‌ها هزار آمریکایی پرده‌پوشی کند. اما پنهان کردن این واقعیت برای مدتی دراز ناممکن است. آمریکا را تنها با اروپا یا حتی کانادا مقایسه کنید. این کشور در حال تبدیل به کشوری دون‌پایه است، تا آنجا که آمریکایی‌ها اجازه مسافرت به اروپا را ندارند. اروپا آنان را نمی‌پذیرد. شانس پیروزی انتخاباتی ترامپ در انجام کاری خیره کننده است. او سخت تلاش کرد تا رویاروی‌های نظامی ترتیب دهد. شما از حکومت نظامی گقتید. شرایط به سوی حکومت نظامی حرکت می‌کند. حتی ممکن است او بتواند برای بهم زدن انتخابات تلاش کند. نمی‌توان گفت چه خواهد کرد. او به تمامی درمانده است. کنش‌های او مانند کنش‌های یک دیکتاتور متوهم در یک مستعمره‌ی نو، جایی چون یک کشور کوچک است که در آن هر دو سال یکبار کودتایی نظامی رخ می‌دهد. هیچ پیشینه‌ای تاریخی برای شرایطی همسان در یک جامعه‌ دارای دموکراسی کارآمد وجود ندارد. او خوشحال خواهد بود اگر بتواند سیاه‌ جامگان1) را به خیابان‌ها بفرستد.

بسیار مشکل ‌بتوان به دقت گفت شرایط کنونی به چه می‌انجامد. شاید دادگاه‌ها کاری نکنند. ممکن است حتی به جایی برسیم که فرماندهی نظامی مجبور به موضع‌گیری شود. این مرد درمانده است. ترامپ روان‌پریش است. او در خطر بسیار بالایِ از دست دادن جایگاه خویش در کاخ سفید است و برای پیشگیری از چنین شرایطی دست به هر کاری خواهد زد.

نرمین شیخ: پروفسور چامسکی، هم اکنون شما با بازتاب دادن سخنان ران وایدن گفتید ممکن است آمریکا به سوی اعمال حکومت نظامی برود. ترامپ را روان‌پریش خواندید و پیش از این او را جامعه‌ستیز خوانده و در گفتگویی با ما به تفاوت‌های سترگ بین ترامپ و بایدن اشاره کرده و در مورد بایدن گفتید او بیش و کم تهی است و می‌توان او را به یک سو یا سویی دیگر راند. همچنین گفته بودید که این حیاتی‌ترین انتخابات در تاریخ بشر است. به تازگی در مصاحبه‌ای با فاکس نیوز ترامپ حاضر نشد نسبت به پذیرش نتیجه‌ی انتخابات ۲۰۲۰ تعهدی اعلام کند. آیا می‌توانید نگرانی خود را در این مورد بیان کنید. منظورم این است که شما هم اکنون گفتید انتخابات به راستی ممکن است به گونه‌ای به هم زده شود. ممکن است بگویید در چه شرایطی ترامپ دست به چنین کاری می‌زند؟ اگر انتخابات به هم نخورد، با توجه به نتیجه‌ی انتخابات ترامپ چه رفتاری خواهد داشت، نگرانی‌های شما کدامند؟
نکته این است که ترامپ تواناییِ پذیرش باخت را ندارد. نخست این که از نظر روانی ظرفیت باختن ندارد و دوم، اگر ببازد، کاخ سفید را ترک می‌کند که ممکن است با مشکلات قانونی جدی روبرو شود.

نوام چامسکی: خوب به طور نظری او ممکن است مانورهای گوناگونی داشته باشند. یک مانور سر باز زدن از پذیرش نتایج انتخابات و اطمینان پیدا کردن از این است که فرمانداران جمهوری‌خواه نتایج انتخابات حوزه‌ی خود را به رسمیت نشناسند. این یک کار عادی و خودکار است و از نظر فنی آنها می‌توانند از پذیرش نتایج انتخابات سر باز زنند. می‌توانند تصمیم‌گیری در مورد انتخابات را به عهده‌ی مجلس نمایندگان بگذارند و در آنجا جمهوری خواهان آنقدر هستند که بتوانند انتخابات را به گونه‌ای نمایش روحوضی بدل کنند که، همان‌گونه که گفتم، می‌توان در یک دیکتاتوری متوهم یافت. این یک احتمال است. احتمال دیگر این است که ترامپ از ارتش بخواهد حکومت نظامی اعلام کند.

نکته این است که او تواناییِ پذیرش باخت را ندارد. نخست این که از نظر روانی ظرفیت باختن ندارد. دوم، اگر ببازد، اگر کاخ سفید را ترک کند، ممکن است با مشکلات قانونی جدی روبرو شود. اکنون در کاخ سفید ایمنی دارد، اما بیرون از آنجا پیرامون او سراسر باتلاقی است. او کوشش کرده است تحقیق و پرسش‌گری را از خود دور کند. او همه‌ی بازرسان کل را زمانی که آغاز به پرسش‌گری از او کردند اخراج کرد. دادستان فدرال بخش جنوبی نیویورک ـ یعنی وال استریت و مانند آن ـ آغاز به تحقیق در وال استریت کرد. ترامپ او را اخراج و نماینده‌ای از بخش سهامداران خصوصی را جایگزین او کرد. کاری نیست که او برای ماندن در کاخ سفید نکند، هر کاری که بتوان به آن اندیشید.

این یک بحران بزرگ است. در انگلستان به مدت ۳۵۰ سال اشکال متفاوتی از دموکراسی پارلمانی وجود داشته است، در آمریکا ۲۵۰ سال اما تاکنون شرایطی این چنین ایجاد نشده است. ما با شخصیتی روبرو هستیم که از طیف سیاسی دمکراسی‌های موجود به دور است و حزبی سیاسی پشتیبان او است که اعضای آن تا کنون تنها چاپلوسانی ترسو بوده‌اند. آنان هراس دارند مبادا از خط قرمز مقام شاهانه گذر کنند. او پایگاهی مردمی در میان ملیشیایی سراپا مسلح، خشمگین و برتری‌گرا دارد. چیزی نیست که نتوان در مورد کارهایی گفت که او ممکن است انجام دهد. به باور من کشور ما در ماه نوامبر ممکن است کشوری متفاوت باشد ـ و با توجه به قدرت آمریکا، شاید جهانی متفاوت.

اما این بخش فوری دشواری است. دلیل آن که این انتخابات مهم‌ترین انتخابات تاریخ آمریکا است. اما این تنها دشواری نیست. چهار سال بیشتر از سیاست‌های اقلیمی و هسته‌ای ترامپ به سادگی ممکن است سرنوشت بدی را به معنای راستین واژه برای گونه‌ی انسان رقم زند. ما زمان زیادی برای برخورد با بحران محیط زیست نداریم. این بحران بسیار جدی است. همه‌ی پیش‌بینی‌ها از سوی دانشمندان تاکنون بسیار محافظه‌کارانه از آب درآمده است. هر بار داده‌های بدتری از راه می‌رسند. من وارد جزییات نمی‌شوم اما فاجعه بزرگی در حال شکل‌گیری است. ما هنوز برای برخورد با آن وقت داریم، اما چهار سال دیگرِ ریاست جمهوری ترامپ به راستی می‌تواند ما را به آستانه بحران بازگشت‌ناپذیری برساند. دست کم می‌تواند برخورد با این بحران رشد یابنده را بسیار دشوارتر کند. ذوب شدن یخ‌پهنه‌های قطب و ویران‌سازی جنگل‌های آمازون را هیچ پایانی نیست. ممکن است بخش‌های بزرگی از جهان زندگی‌ناپذیر شود. صحبت از امکان بالا آمدن آب دریاها به میزان یک یا دو فوت تا پایان این سده و مقدار بسیار بیشتری پس از آن است. می‌توان در این اندیشه بود که جامعه‌ی انسانی چگونه می‌تواند در چنان شرایطی به شکلی سازمان‌یافته باقی بماند.
همچنین بخوانید: ژانر نقد و اینترنت

هم‌زمان، ترامپ کوشش می‌کند نظام کنترل جنگ‌افزارها را از میان بردارد. ماه اوت سال گذشته به پیمان منع تولید موشک‌های هسته‌ای میان‌برد بین ریگان و گورباچف که از امکان ایجاد یک جنگ اتمی به علت افزایش تنش در اروپا پیشگیری می‌کرد پایان داد. اینک در حال پایان دادن به قرارداد آسمان‌های باز است که به زمان آیزنهاور بازمی‌گردد. این قرارداد هم تمام شد. او برای به تاخیر انداختن مذاکرات در مورد پیمان تازه‌ی کاهش تسلیحات هسته‌ای (نیو استارت) که روس‌ها مدت زیادی است خواهان آن هستند درخواست‌های احمقانه مطرح می‌کند. این پیمان باید تا چند ماه دیگر تمدید شود و ممکن است تا کنون برای مذاکره‌ی دوباره در مورد این آخرین پیمان کنترل جنگ‌افزارهای اتمی دیر شده باشد. او اکنون تهدید می‌کند تا آزمایش‌های اتمی را به راه اندازد، آزمایش‌هایی که پیمان جامعِ به تقریب سی ساله‌ی منع آزمایش‌های اتمی را سست می‌کند. آمریکا هرگز این پیمان را تصویب نکرد اما به آن پای‌بند ماند.

همه‌ی این اقدامات در را می‌گشاید تا کشورهای دیگر به اقدامی همسان دست یازند. صنایع جنگ‌افزار سازی، البته، به شوق آمده‌اند. آنها در حال دریافت سفارش‌های بسیار بزرگ تازه‌ای برای ساخت جنگ‌افزارهای عمده‌ای هستند که می‌توانند همه‌ی ما را نابود کنند. چنین کاری کشورهای دیگر را تشویق به اقدامی همسان می‌کند. بنابراین، پیش‌روی ما پیمان‌های تازه‌ای برای ابزارهایی خالی از امید قرار دارند تا در برابر هیولایی که به ساختن آن کمک می‌کنیم از خود دفاع کنیم. این ترامپ است که به سوی این شرایط خیز برداشته و آشکارا از آن لذت می‌برد. نمی‌توان به شکلی عادی کار او را توصیف کرد. اصطلاحی که شما به کار بردید، روان‌پریش، به تمامی مناسب اوست. آیا این شرایط می‌تواند در چارچوب قانون اساسی آمریکا کنترل شود؟ نمی‌دانیم.

منظورم این است که چیزی همسان با این شرایط حدود دو ماه پیش در انگلستان روی داد. بوریس جانسون، نخست‌وزیر، پارلمان را منحل کرد و آن را بست برای آن که بتواند نسخه‌ی خویش از برگزیت را پیش ببرد. این موضوع از سوی کارشناسان حقوقی انگلستان چون بدترین بحران در مدت ۳۵۰ سال ارزیابی شد. خوب، در انگلستان دیوان عالی قضایی اقدام او را باطل کرد. احتمال نمی‌رود چنین کاری در اینجا صورت گیرد.
چهار سال دیگرِ ریاست جمهوری ترامپ به راستی می‌تواند ما را به آستانه بحران بازگشت‌ناپذیری برساند. دست کم می‌تواند برخورد با بحران محیط زیست را بسیار دشوارتر کند.

می‌توانم بگویم کشور دیگری هست که کوشش می‌کند از آمریکا تقلید کند: برزیل با یک دیکتاتور مسخر‌ه‌ی دیگر، جیل بولسونارو، که می‌کوشد دلقکی از ترامپ باشد. او مورد تحقیق و پرسش قرار گرفت ـ او و خانواده‌اش در گونه‌ای کنش‌های مجرمانه‌ی کثیف درگیر بودند و مورد تحقیق قرار گرفتند. بولسونارو بازپرسان را اخراج کرد، دادگاه برزیل جلوی این کار را گرفت. اما در اینجا چنین چیزی پیش نیامد. زمانی که ترامپ همه‌ی آنها را اخراج کرد، مجریان را تصفیه کرد، هیچ اقدامی از سوی دادگاه یا جمهوری‌خواهان در کنگره انجام نشد. برزیل دست کم لایه‌ی دفاعی باریکی در برابر یک دیکتاتوری نظامی دیگر دارد. آمریکا در بدترین شرایط خود قرار دارد. شرایط جدی است و چیزی همسان با آن نداشته‌ایم. هیچ پیشینه‌ای همسان وجود ندارد.

نرمین شیخ: خوب پروفسور چامسکی شما دو باره از نبود ایمنی در برابر احتمال اعمال حکومت نظامی در آمریکا سخن گفتید. اما حتی در کشورهایی در جهان که در آنها حکومت نظامی اعلام شده است چنین کنشی نیاز به حداقل همراهی ارتش با کسانی که دست به کودتا می‌زنند دارد. آیا فکر می‌کنید در صورتی که ترامپ بخواهد برای حکومت نظامی تلاش کند ارتش با او همراهی خواهد کرد؟

نوام چامسکی: همان‌گونه که گفتم هیچ پیشینه‌ای بر این شرایط در هیچ کمینه‌ای از دموکراسی کارآمد وجود ندارد. کشورهای زیادی هستند که در آنها ارتش، بیشتر با پشتیبانی آمریکا یا پیشگامی آن، قدرت را به دست گرفته، زیرا خواست ما سرنگون کردن حکومت نانظامی بوده است. چیزی مانند این شرایط هرگز رخ نداده است ـ گذشته از رژیم‌های فاشیست و رژیم‌های بین دو جنگ جهانی، شرایطی که به‌کلی متفاوت بود.

دوهفته پیش گزارش‌هایی در رسانه‌ها بود در مورد این که ترامپ تصفیه‌ی مقام‌های اجرایی را گسترش داده است، کاری که دستگاه‌های اجرایی را از صدای مخالف و از کنترل تهی کرده است. او در تلاش برای تصفیه‌ی ارتش در حال گسترش این روند است. خوب، گمانه‌زنی‌هایی وجود داشت مبنی بر این‌که تصفیه‌ی ارتش ممکن است به منظور سوق دادن آن به سوی چیزی همسان با کودتایی نظامی باشد.

ارتش تا کنون از دخالت خودداری کرده است. آنها نیروی ۸۲ هوابرد را، با وجود درخواست ترامپ برای دخالت آنان، از واشنگتن بیرون کشیدند. آنان در برابر پیشنهادهای کاخ سفید برای نیروی بیشتر و خشونت ایستادگی کرده‌اند. به همین دلیل است که او در نقشه کنونی خود برای کارزار جاریِ ایجاد رویارویی‌های خشونت‌آمیز در شهرهایی که از سوی دمکرات‌ها اداره می‌شوند به نیروهایی بیرون از ارتش روی آورده است. ارتش چه خواهد کرد؟ نمیدانیم.

اگر به پیشینه‌ی دیکتاتوری‌های جهان سومی نگاه کنید، چنین کنش‌هایی به بازتاب نیروهایی در سطح سرهنگ‌ها بستگی دارد زیرا آنان با لشکریان در تماس هستند. اما در اینجا چیزی همسان با آن نداریم. این شرایطی یگانه در تاریخ مدرن جوامع بیش و کم دموکراتیک است.

اِیمی گودمن: نوام چامسکی، می‌خواهم گفتگوی ترامپ را با شبکه‌ی فاکس نیوز برای شما پخش کنم. در این گفتگو او در باره‌ی تست شناسایی که به تازگی انجام داده حرف می‌زند و می گوید تستی دشوار بود:

پرزیدنت دونالد ترامپ: من تستی انجام دادم. به دکتر رانی جکسون گفتم «آیا تستی برای هوش هست؟ او گفت «بله هست» و نام آن را گفت، هر چه که بود. این تست ۳۰ تا ۳۵ پرسش داشت. پرسش‌های ابتدایی بسیار آسان بودند. اما پرسش‌های آخر بسیار مشکل‌ بودند، مانند پرسش‌های حافظه. مثل این که بگی «شخص، زن، مرد، دوربین، تلویزیون» پس از آن می‌پرسن می‌تونی این‌هارو تکرار کنی و تو بگی «شخص، زن، مرد، دوربین، تلویزیون». طرف میگه «خیلی خوبه». اگه درست انجامش بدی نمره اضافه می‌گیری.

اِیمی گودمن: این مربوط به چند روز پیش است. پرزیدنت ترامپ مرتب می‌گوید در این تست نمره‌ی الف گرفته است، تستی که به کسی می‌دهند که به بیماری فراموشی دچار شده، به گونه‌ای مشکل شناسایی دارد. این تست هوش (آی کیو) نیست. او مرتب در باره‌ی آن سخن می‌گوید حتی از این می‌گوید که به او می‌گویند «. . . یک فیل را شناسایی کنید، تصویر یک ساعت را بکشید، از ۱۰۰ تا ۷ شمارش معکوس کنید.» این تست برای تشخیص فرسایش مغزی است. آیا آمریکا به وسیله‌ی مردی دیوانه اداره می‌شود؟

نوام چامسکی: همان‌گونه که شما می‌گویید این تستی برای تشخیص مرحله‌ی آغازین بیماری فراموشی، یک بیماری مغزی جدی است. اما درباره‌ی شخصی که پیش از سخنرانی در برابر جمعیتی ستایش‌گر چشمان خود را به آسمان بلند کرده و خود را برگزیده می‌خواند چه می‌توان گفت؟ چه می‌توان گفت در برابر دولتی که وزیر خارجه‌ی آن می‌گوید، «شاید ترامپ از سوی خداوند فرستاده شده تا اسرائیل را از گزند ایران پاسداری کند.» البته کشور از سوی مردان دیوانه اداره می‌شود.

به راستی می‌توان این موضوع را در هر رویدادی دید. برگردید به ماه مارس. در آن ماه آمریکا از نظر تلفات بیماری کوید ۱۹ کم و بیش با اروپا همسان بود. آمارهای آن زمان تا به حال را نگاه کنید. آمار اروپا به شدت پایین رفته است. البته هنوز مشکل حل نشده، یا کارکرد ما به خوبی آسیا یا اقیانوسیه نبوده است. نگاه کنید به نشریات پزشکی، آنها اشاره می‌کنند که کوتاهی و ناکارآمدی ترامپ، بی‌اعتنایی به بهزیستی مردم سبب مرگ ۱۰۰ هزار نفر2) شده است، این یک کشتار چشم‌گیر است. به همین دلیل است که او زمین و آسمان می‌کند تا کسی را مقصر جلوه دهد. به همین دلیل است که او شرایط کنونی را غنیمت شمرده تا نیروهای شبه نظامی را برای برخوردهای خشونت‌آمیز با شهرداران و فرمانداران دمکرات بفرستد. هیچ سابقه ندارد که نیروهای نظامی برای کنترل شهرهای مخالف فرستاده شوند ـ هنگامی که از سوی شهردار، فرماندار، سناتورها و به روشنی از سوی مردم، مخالفت کلی وجود دارد. این رفتار با کشور مانند رفتار با یک سرزمین اشغال شده است، رفتاری به تمامی با آماج آشکار کوشش برای ایجاد درگیری برای کمک به نجات او از شکست انتخاباتی.
همچنین بخوانید: دولت ترکیه فقط به زبان گلوله حرف می‌زند

ممکن است اگر شکست بخورد از ترک کاخ سفید خودداری کند، همان‌گونه که در گفتگو با فاکس نیوز نشان داد. در چنین حالتی باید به راستی پرسید: چه خواهد شد؟ آیا ارتش دخالت کرده و او را بیرون می‌کند؟ یا چه خواهد شد اگر میلیشیای مسلح آغاز به محاصر‌ه کاخ سفید کند؟ ما نمی‌دانیم. چنین شرایطی، بجز قدرت گرفتن فاشیست‌ها در ایتالیا، آلمان و کشورهای دیگری در دوره‌ی بین دو جنگ، هرگز در یک دموکراسی کارآمد دیده نشده است.

گاه حتی از سوی کارشناسان سیاسی گفته می‌شود ترامپ به سوی فاشیسم می‌رود. بی‌پرده بگویم این برداشت‌ها به او زیادی اعتبار می‌دهد. فاشیسم یک ایدئولوژی مهم بود که فراتر از میدان دید و دل‌مشغولی اوست. او مانند یک دیکتاتور دون در کشوری کوچک است که سال‌ها درگیر کودتا بوده است. در اینجا هیچ مفهومی مبنی بر یک ایدئولوژی فاشیستی وجود ندارد. راست آن که ما از برخی جنبه‌ها در نقطه‌ی مقابل چنین ایدئولوژی‌ای قرار داریم. نظام‌های فاشیستی بر پایه‌ی این اصل بودند که یک دولت قدرت‌مند، به رهبری یک حزب حاکم و با رهبری بزرگ باید همه چیز را کنترل کند. آنها باید جامعه از جمله اجتماع کسب و کار را اداره کنند. ما کمابیش در نقطه مقابل این شرایط هستیم: این اجتماع کسب و کار است که دولت را کنترل می‌کند و هر گونه عهد شکنی در برابر قدرت آنها به رویارویی‌هایی می‌انجامد که کمابیش تصور ناپذیر است.

از این‌رو من فکر نمی‌کنم این فاشیسم باشد. او یک دیکتاتور متوهم و درمانده است و کمابیش دست به هر کاری خواهد زد تا از کاخ سفید بیرون رانده نشود. نمی‌دانیم شرایط به چه سویی خواهد رفت، اما دو ماه بسیار دشوار در پیش خواهیم داشت.

اِیمی گودمن: شما می‌گویید آنان که در قدرتند از شرایط موجود سود می‌برند. گولدمن ساکس3) برای سه ماهه‌ی دوم سال جاری ۲.۴ میلیارد دلار سود گزارش کرده است. مطالعه‌ای تازه از سوی نهاد آمریکاییان خواهان عدالت مالیاتی دریافته است که میلیاردرهای آمریکا از ماه مارس تا کنون ۵۸۴ میلیارد دلار به ثروت خود افزوده‌اند. این مبلغ بیشتر از کسر بودجه‌ی ۲۳ ایالت آمریکا است. آنها در گرماگرم همه‌گیری کرونا در آمریکا چنین سودی به دست آورده‌اند، درست در زمانی که از نیاز به بسته‌های اقتصادی انگیزشی برای آنان که سخت ضربه خورده‌اند و برای آنان که در آستانه‌ی بیرون رانده شدن از ماوای خود هستند بحث می‌شود. صحبت از شرایطی اقتصادی است که در آن بیکاری به سطحی رسیده که از زمان کسادی بزرگ تاکنون دیده نشده بود. شما در مورد این دشواری‌ها می‌نویسید و سخن می‌گویید. مردم چگونه باید خود را از این شرایط بیرون بکشند؟ در شرایط کنونی در این کشور چه رویدادی مورد نیاز است نوام؟

نوام چامسکی: آنچه شما توصیف کردید نشان دهنده‌ی تقلیدی مضحک از شیوه‌ی عادی اداره‌ی این کشور است. اینجا کشوری است که به شکل بنیادین از سوی بخش شرکت‌های بزرگ اداره می‌شود، بخشی که نفوذی فراگیر بر دولت دارد و توصیف شما کاملا درست است. نمونه‌ی نمادین آن ثروتمندترین فرد دنیا، جف بزوس، است که تنها در یک روز ۱۳ میلیارد دلار درآمد داشت. ترامپ و دولت او دارند از پوشش همه‌گیری استفاده می‌کنند تا سرسپردگی خود را به ثروتمندتر کردن بسیار ثروتمندان و بخش شرکت‌های بزرگ، که البته در حال بلعیدن این ثروت هستند، افزایش دهند. من از صنایع نظامی یاد کردم که نمونه‌ای دیگر در این زمینه است.

‌بی‌تردید می‌توان این اقدامات را واپسین تلاش‌ها برای تحمیل فرمانروایی حداکثری قدرتِ بی‌نهایتِ ثروت و شرکت‌های بزرگ دید که هم‌سو با کارزار میچ مک کانل4) ـ ترامپ برای پر کردن قوه‌ی قضائیه، از بالا تا پایین، با گماردن جوانان راست افراطی از جامعه‌ی حقوقدانان فدرالیست5) روی می‌دهد. به این ترتیب آنان اطمینان خاطر می‌یابند که دست کم در طول زندگی یک نسل، بی‌توجه به خواست مردم، سیاستی مگر سیاست‌های فرا ارتجاعی آنان به کار گرفته نخواهد شد.

آنها در حال بکارگیری همه‌ی منابع خود برای نگهداری دستاوردهای ۴۰ ساله‌ی دوران نئولیبرالیسم هستند: تمرکز هنگفت ثروت، تمرکز قدرت سیاسی، ایستایی عمومی رشد جمعیت و فروشد آن حتی تا جایی که در چند سال واپسین نرخ مرگ‌ و میر در میان جمعیت زنان و مردانِ در سن اشتغال، بیشتر مردان و شماری از زنان، افزایش نشان می‌دهد. تا کنون در جوامع توسعه یافته‌ی کارآمد چنین چیزی روی نداده است.

جمهوری‌خواهان خیلی خوب می‌دانند که حزب اقلیت هستند. راست آن که ترامپ مدتی پیش خاطرنشان کرد که اگر انتخابات منصفانه باشد جمهوری خواهان هرگز برنده‌ی انتخابات نخواهند بود. زمان درازی است که کشور از بنیان کشوری تک حزبی است ـ حزب کسب‌وکار با دو جناح. این دو جناح در درازای زمان تغییر کرده‌اند.

جمهوری‌خواهان در چند دهه‌ی گذشته، کم و بیش از زمان گینگریج و به طور گسترده از زمان مک کانل، از خط سیاسی خود خارج شده‌اند. اگر به رتبه‌بندی‌هایی بین‌المللی نگاه کنید، در این رتبه‌بندی‌ها آنان در کنار احزاب اروپاییِ دارای سابقه‌ی نوفاشیستی آمده‌اند. تحلیل‌گران جدی سیاسی آنان را چون شورشیان رادیکالی که سیاست‌های پارلمانتاریستی را رها کرده‌اند توصیف می‌کنند. چند روز پیش با گرگ پالاست6) گفتگویی داشتیم، کسی که کار بسیار جالب توجه او گستره‌ی تلاش ناچار آنها برای ماندگاری در قدرت را با تصفیه‌ی فهرست‌های انتخاباتی به منظور جلوگیری از رای دادن مخالفان نشان داده است.

همه‌ی اینها همراه با آنچه که شما توصیف کردید در حال روی دادن است: ثروتمندتر شدن اَبَرثروتمندان و بخش شرکت‌های بزرگ زیر پوشش همه‌گیری بیماری. هر از چند روزی، تصمیم دیگری از یکی از مدیران اجرایی، یا یکی از همتایان ترامپ در شرکت‌های بزرگ، کسانی که ترامپ به مدیریت یکی از آژانس‌های دولتی گمارده است، مانند سازمان حفاظت از محیط زیست، مقررات تازه‌ای برای سیلی زدن به مردم و ثروتمند کردن ثروتمندان تصویب می‌کنند. مانند کم‌مایه کردن استاندارد‌های ایجاد آلودگی، که البته برای شرکت‌های زغال سنگ بسیار دل‌خواه است. آنها در شرایط ناپایداری هستند اما ما مردم می‌توانیم آنها را زمان بیشتری در قدرت نگه داریم تا بیشترین ویرانی را متوجه جامعه‌ی سازمان یافته‌ی انسان کنند. همچنین در گرماگرم همه‌گیری تنفسی افزایش آلودگی هوا تلفات را افزایش می‌دهد.

البته این گونه تلفات گزینشی است و شامل همه نمی‌شود. دامن کسانی را می‌گیرد که نزدیک کارخانه‌های آلوده کننده زندگی می‌کنند. چه کسانی؟ کسانی که توان مالی زندگی در جای دیگری را ندارند. شما مدیران گُلدمن ساکس را در چنین جایی نمی‌بینید. کسانی که می‌بینید فرو‌دستان، سیاهان، آمریکای‌لاتین‌تبارها و پورتوریکویی‌ها هستند. اینها بیشترین سهم را در دریافت آلودگی‌ها دارند. این بیماری همه‌گیر در میان آنان بسیار بیشتر است و آلودگی هوا شرایط را برای آنان بدتر می‌کند.

این شرایط به گونه‌ای همسان با چیزی است که در برزیل روی‌ می‌دهد، کشوری که رئیس‌جمهوری آن، بولسونارو، از دیدن روبرو بودن بومیان منطقه‌ی آمازون با یک نسل کشی بسیار شادمان است، نسل‌کشیِ ابتدا ناشی از ویرانی جنگل و اکنون به علت همه‌گیری بیماری. بسیاری از آنان صدها مایل از مراکز درمانی دورند. درخت‌بُران ناقانونی درون جنگل می‌روند و سبب گسترش بیماری می‌شوند؛ این بومیان در حال مرگند، اما فکر می‌کنید بولسونارو اهمیت می‌دهد؟ او فکر می‌کند آنان باید حذف شوند. این چیزی است که گفت: «ما به این آدم‌ها نیاز نداریم، بنابراین بگذار از شر همه آنها رها شویم.» بنابراین در اینجا هم بگذار از شر مردمی که نزدیک کارخانه‌های آلاینده زندگی می‌کنند رها شویم. چه کسی به آنان نیاز دارد؟ در هر حال آنها که به ما رای نمی‌دهند. رنگ پوستشان هم نامناسب است.

این همه زیر پرچم آمریکا روی می‌دهد، امری که باز بگویم بجز در دولت‌های فاشیست، در جامعه‌ی توسعه یافته بی‌همتا است. هیچ واژه‌ی دیگری برای توصیف آن نمی‌توان به کار برد.

2020-08-30 در همبستگی با آنانی که سکوت درباره «تجاوز جنسی» را شکستند

در همبستگی با آنانی که سکوت درباره «تجاوز جنسی» را شکستند

در همبستگی با آنانی که سکوت درباره «تجاوز جنسی» را شکستند🔘
وقتی تجربۀ آزار و #تجاوز_جنسی را از سر می‌گذرانی، فقط متجاوز نیست که فرمان «سکوت» می‌دهد؛ حکومت، خانواده و عُرف و سنت هم چنین می‌کند. برای «امنیت جانی»، «امنیت شغلی»، «امنیت روانی»، «آبروی خانواده» و… باید سکوت کنی. چون همه چیز علیه تو چیده شده و آنقدر این «فرمان سکوت» در ذهن و گوش تو پُر شده که با خودخوری به سکوت کشیده می‌شوی. حال وقتی افراد جسوری علیرغم «خطر جانی» و «تهدیدهای قانونی» و «از دست دادن شغل» و «طرد و خشونت اجتماعی» و «منزوی شدن» و «قلدرمآبی مردسالارانه» و… «سکوت» را می‌شکنند، باید سر تعظیم در برابر شجاعتشان فرود آورد و این حرکتِ عمومی به شکستن سکوت را تقویت کرد.
هرچند این روایت‌ها نتواند به تنهایی مناسبات گستردۀ تجاوزکارانه‌ای را که خصوصاً علیه زنان و کودکان چیده شده تغییر دهد، اما شکستن این «سکوت» گامی مهم با دستاوردهایی مهم است:
◾️اولاً افشای علنی این تجربه و گره زدن آن به موج گسترده‌ای از روایت‌های فردی تجاوز، آن فرد قربانی و زندانیِ سابقاً محبوس در تِرومای بعد از تجاوز را به یک قدرت جمعی اجتماعی گره می‌زند و او را تبدیل به دخالتگرِ یک جنبش بزرگتر در دفاع از خود می‌کند.
◾️ثانیاً این قدرت جمعی افشاگرانه این پیام را به #حکومت_تجاوز و متجاوزان منفرد می‌دهد که گرچه نظام سیاسی و قانون و فقه و مذهب با شماست، اما شما هم در امان نیستید. شکستن این سکوت و قدرت این افشاگری، هم تاوان کارهای دیروزتان را می‌ستاند و هم حاشیۀ امن تجاوزهای آتی‌تان را تنگ‌تر می‌کند.
◾️نهایتاً یکی از پیامدهای این موج روایت‌ها اینست که به جامعۀ تفکیک جنسیتی‌شده‌ای که از کودکی تا بلوغ از تعامل و ارتباط اجتماعی با جنس مخالف محروم‌ بوده، آموزش می‌دهد که مرز میان ابراز علاقه و آزار و اذیت جنسی کجاست. چرا «نه گفتن» یا «سکوت» طرف مقابل، به معنی «شاید موافقم» و «نخ دادن» نیست. چرا پرسیدن و اطمینان از «رضایت» قبل از هر نوع گفتگوی جنسی یا لمسی ضروری است و…
◾️روایت‌های اخیر دربارۀ تجاوز و آزار و اذیت جنسی، باز هم صحه بر این واقعیت گذاشت که متجاوز از هر جنسیت، طبقه، عقیده و پیشینه‌ای است؛ از دانشجو تا استاد، از هنرمند تا مدیر شرکت، از آخوند تا فعال سیاسی اپوزیسیون، از چپ تا راست، از مذهبی تا لامذهب، از غریبه تا خویشاوند و…
◾️ضمن اذعان به ضرورت به رسمیت شناختن حقوق متهمان، بدون چون و چرا باید پشتیبان این موج افشاگری و مشارکت‌کنندگانش بود که با قدرت اتحاد و همبستگی‌شان صدایی شده‌اند علیه نه فقط متجاوزان بلکه علیه کلیت مناسبات تجاوز.
بر گرفته از فیس بوک خیابان: تریبون زندانی سیاسی
2020-08-25 مهرآفاق مقیمی نیاکی:  روز زن

مهرآفاق مقیمی نیاکی: روز زن

با درود به شما و بینندگان عزیز ، به خصوص همکاران پرستاری که در شرایط سخت کنار مردم عزیزمان قرار گرفته اند

امسال در شرایطی به استقبال روز زن ( هشت مارس ) رفته بودیم که به دلیل سود و منفعت طلبی نظام سرمایه داری، بیماری کرونا در همه جهان بخصوص در جوامعی که این نظام با ایدئولوژی مذهبی در به انقیاد در آوردن مردم در هم آمیخته ،جان هزاران انسان را گرفته است . همراه با این فاجعه انسانی ،در کشورمان فریادهای دادخواهی آزادیخواهان وتهیدستان به جان آمده هنوز در خیابانها طنین انداز است و آزادیخواهان در زندانها تحت شکنجه و اذیت و آزار قرار دارند . برگزاری بزرگداشت سالگرد روز زن یادآور مبارزه زنان در گذشته و حال علیه تبعیض و نابرابری در عرصه جهانی و در جهت بدست آوردن حقوق یکسان زنان در مناسبات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی وبازبینی حقوق و مطالبات زنان است .

همانطور که میدانیم جنبش زنان در اوايل قرن نوزدهم دراعتراض به شکل جدید نابرابری جنسیتی که دنیای صنعتی بوجود آورده بود ،گسترش یافت و در هشتم مارس 1857زنان کارگر کارگاههای پارچه بافی در نیويورک به خیابان ها آمدند و خواهان افزایش دستمزد ،کاهش ساعت کار و بهبود شرایط کار شدند و در هشت مارس 1908 بعد از پنجاه سال مجددا برای احقاق حقوق و احیاِء آن روز خاص ،علیه تبعیض ، محرومیت و نابرابری دست به اعتصاب زدند ، صاحب کارخانه به دلیل جلوگیری از همبستگی دیگر کارگران و ممانعت از گسترش اعتصاب به بخش های دیگر کارخانه ، آن زنان را در محل کارشان محبوس ساختند که کارخانه به دلایل نا معلوم آتش گرفت و 129 زن در آتش سوختند .در ارتباط با آن روز در تاریخ 27آگوست 1910 در دومین کنفرانس سوسیالیستی زنان با پیشنهاد کلارازتکین (خبرنگار سوسیالیست ) روز هشتم مارس بعنوان روز زن و روز همبستگی دفاع از حقوق زنان و مبارزه بر علیه تبعیض بر گزیده شد درمارس 1911یک میلیون زن و مرد برای بدست آوردن حق رأی برای زنان و تساوی حقوق زنان و مردان در خیابان ها به تظاهرات پرداختند و در جنگ جهانی اول ، روز 8مارس ،روز پایان جنگ، اعلام مطالبات جنبش بود و کمپین صلح بر علیه جنگ به پا کردند و در ادامه آن در خواستهاِيی چون تغییر قانون کار و خواهان مطالبات زنان شدند . در تداوم این فعالیتها، سازمان ملل در سا ل1975 این روز را به عنوان روز جهانی زن به رسمیت شناخت . جنبش رو به رشد جهانی زنان تلاش میکند این روز را به انعکاس از دستاوردهای بدست آمده و عزمی راسخ در بدست آوردن مطالبات و حقوق زنان در جهان و برابر حقوقی کامل با مردان تبدیل کند و اما در جامعه یی چون ایران، از فردای انقلاب شکست خورده تبعیض و ستم بر زنان تشدید شد و آپارتاید جنسیتی و تحقیرزنان که از اصول اعتقادی و متحجر نگرش جمهوری اسلامی است و در پیوند با مناسبات سرمایه داری و نئولیبرالیسم حاکم است زنان به عنوان شهروند درجه دوم محسوب میشوند. آپارتاید جنسیتی وضعیت سیاسی ،اقتصادی و اجتماعی زنان را شدیدا تحت تاثیر قرار داده است از جمله خشونت علیه زنان ،نابرابری حقوق زنان، خرید و فروش زنان، ازدواج دختران در سنین کودکی، و عرضه کردن زن به عنوان کالا را میتوان نام برد و 8مارس در ایران هنوز بطور رسمی نه تنها پذیرفته

نشده بلکه برگزار کننده گان آن شدیدا سرکوب و زندانی میشوند (مریم کشاورز، صبا کرد افشاری ، و راحله احمدی ) و در این کارزار زنان بیکار ننشستند و زنان با همراهی مردان در تداوم مبارزاتشان در 17 اسفند 1357 بر علیه حجاب اجباری به تظاهرات پرداختند و مبارزات پیگیرشان درطی چهل و یک سال با افت و خیز هایی همراه بوده است اما زنان هرگز تسلیم نشدند و به مبارزه و مقاومت و نافرمانی ادامه دادند مخصوصا آبان (1396) در صفوف مقدم با شعارها و مقاومتها یشان در تقابل با پلیس سرکوبگر از سد جمهوری اسلامی گذشتند و در آبان و دی 98در خیزش مردمی در پیوند با دگر جنبشها قرار گرفتند وحمایت این جنبشها را در اطلا عیه روز هشت مارس شاهد بوده ایم و اخیرا ما شا هد طرح خواسته های زنان در بیانیه ها و مطالبات کارگری هستیم که علت آن را میتوان پی گیر بودن و در صف مقدم مبارزات توده ای قرار گرفتن زنان دانست ، ضرورت تداوم جنبش زنان در جهت پیشروی و بدست آوردن مطالبات برحقشان به اتحاد با دیگر جنبشها نیاز دارد . جنبش آزادی و برابری طلب زنان میتواند یکی از نزدیکترین متحدان جنبش کارگری باشد و جنبش کارگری نیز میتواند یکی از نیرومندترین جنبش رهایی زنان باشد. جنبش فمنیستی سوسیالیستی زنان میتواند به یک جنبش توده ا ی تبدیل شود و برای این کار باید در میان زنان زحمتکش به فعالیت بپردازند که آنها این جنبش را متعلق به خود بدانند و در اتحاد با دیگرجنشهای آزایخواهانه زنان که اهداف مشترکی درعرصه مناسبات جنسیتی(حق حضانت فرزند، تقسیم برابر ارث ،همسرگزینی و…..) دارد و علیه قوانین ارتجایی حاکمیت هستند ، متحدشوند تا زمانیکه مناسبات سرمایه داری و نماینده آن (جمهوری اسلامی) بر قرار است این قوانین ضد زن وجود دارد و با نابودی آن ، زنان به حداقل حقوق خود دست مییابند . برای کسب حقوق برابر با مردان و رهایی از بند پدر سالاری راهی دراز در پیش است و در این نبرد شجاعانه و رزم بی امان زنان نتها با در هم شکستن تسلط همه ادیان و مناسبات سرمایه داری و استقرار سوسیالیسم امکان پذیر میباشد

زنده باد کار ،رفاه ،آزادی

2020-08-25 چگونه می توان مبارزات کنونی در لبنان و ایران را در جهتی انقلابی و سوسیالیستی به هم آورد؟

چگونه می توان مبارزات کنونی در لبنان و ایران را در جهتی انقلابی و سوسیالیستی به هم آورد؟

ما نیازمند اشکال فعال همبستگی بین تظاهرات توده ای کنونی در لبنان و مبارزات کارگری در ایرانیم. همچنین نیازمند اشکال فعال همبستگی بین فعالان فمینیست در هردو کشوریم. مبارزاتمان می بایست اهدافی ریشه ای را بیان کنند که از مخالفت صرف با نظام سیاسی کنونی فراتر رود. می بایست به روشنی بیان کنیم که بدون یک دگرگونی اساسی در شرایط کار، بدون پایان دادن به غیر انسان شمردن زن، بدون پایان دادن به انحاء گوناگون نظام بردگی کفالت، بدون پایان دادن به نژاد پرستی علیه سیاه پوستان، بدون پایان دادن به تبعیض علیه کردها و دیگر اقلیت های ستم دیده از جمله اقلیت های جنسی، و بدون حفظ و پاکسازی محیط زیست، نخواهیم توانست قدم به جلو برداریم.

از میان کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا که در سال 2019 خیزش های مردمی را تجربه کرده اند، شرایط لبنان و ایران جزء فاجعه بارترین هاست.

انفجاری که در 4 اوت در یک انبار حاوی 2750 تن امونیوم نیترات در بندر بیروت رخ داد از لحاظ شدت برابر با یک دهم بمب اتمی بود که 75 سال پیش بر هیروشیما انداخته شد. این انفجار تابحال بیش از 200 نفر را کشته، هزاران نفر را مجروح و بیش از 300،000 نفر را مجروح کرده است. آنچه آشکار شده همانا فروپاشی کامل جامعه لبنان است که پیش از این نیز در آستانه فروپاشی ناشی از یک دولت سرمایه داری نولیبرالی و وابسته به صندوق بین المللی پول و بعضا تحت کنترل حزب الئه حمایت شده از سوی ایران بود.

در ایران، طی دو ماه گذشته، بیش از 20 آتش سوزی و انفجار به اماکن گوناگون صدمه زده است، از جمله نیروگاه اتمی نطنز در استان اصفهان، مجتمع نظامی پارچین در شرق تهران، نیروگاه های متعدد، مراکز تولیدی، رادیو و تلویزیون دولتی، زندان اوین، یک مرکز بهداشتی، چندین بازار، جنگل ها و اماکن تاریخی. نشریه نیویورک تایمز گزارش می دهد که اسرائیل مسئول بمبی بوده که منجر به انفجار در نیروگاه اتمی نطنز شد و متعاقبا برنامه اتمی ایران را به تعویق انداخته. اما روشن نیست که آیا کلیه انفجارها و آتش سوزی هایی که طی دو ماه گذشته رخ داده مربوط به اعمال خرابکارانه از سوی دولت های خارجی بوده یا خیر. هیچ گزارشی نیز در مورد میزان مواد پرتوزا که توسط انفجار نطنز رها شده و میزان صدمه ای که به مردم عادی زده منتشر نشده است.

در لبنان، بیش از 50 درصد جمعیت زیر خط فقر زندگی می کنند. بیش از 40 درصد نیروی کار بیکار است. بیماری کوید در حال شیوع است. آب آشامیدنی قابل نوشیدن نیست. پناهجویان سوری در فقر و فلاکت زندگی می کننند و نظام برده داری کفالت که کارگران مهاجر را به بند کشیده بدون مجازات ادامه دارد.

در ایران، مردم همواره از خشونت، سرکوب و حکومتی اقتدارگرا و همچنین تحریم های شدید آمریکا، بحران های عمیق اقتصادی و شیوع فزاینده ی بیماری کوید رنج می برند. ارزش تومان در ایران هرروز بیشتر سقوط می کند. اکثریت مردم در فقر زندگی می کنند و بضاعت خرید آذوقه کافی را ندارند تا چه برسد به پرداخت اجاره بها.

در لبنان تظاهرات مردمی خواهان پایان دادن به دولت فاسد و به راه انداختن انقلاب شده اند. در ایران هفته گذشته شاهد آغاز بزرگ ترین موج اعتصابات کارگری سراسری طی 40 سال گذشته بودیم. اعتصابات عمدتا در بخش کلیدی نفت و گاز رخ داده اند. اعتصاب کنندگان همچنین شامل معلمان ، پرستاران و کارمندان شهرداری می شوند.

هم در لبنان و هم در ایران، فعالان فمینیست علیه زن کشی، قتل های ناموسی و تعارض و تجاوز جنسی مبارزه می کنند. در دسامبر 2019 زنان لبنانی خلاقانه رقص و ترانه زنان شیلیایی “علیه دولت تجاوزگر” را به زبان عربی اجرا کردند. در ایران زنانی که روسری خود را در مخالفت با حجاب اجباری از سر برداشتند و زنانی که علیه مجازات اعدام، و برای حقوق زنان، کودکان و اقلیت های ستم دیده مبارزه می کنند اکنون زندانی اند و حکم های سنگین دریافت کرده اند. فعالان کرد در زندان ها اعدام شده و جوانانی که در خیزش های دی ماه 1396 و آبان ماه 1398 علیه فقر، سرکوب و نظامی گری و تظاهرات بهمن ماه 1398 علیه ساقط کردن یک هواپیمای مسافربری توسط دولت شرکت کردند اکنون حکم اعدام دریافت کرده اند.

کافی نیست که علیه فساد دولت های لبنان و ایران سخن بگوییم و خواهان مدیریتی کارآمد شویم. کافی نیست که علیه خصوصی سازی سخن بگوییم. حتی کافی نیست که بهره کشی سرمایه داری و اقتدارگرایی این دولت ها را افشا کنیم. آشکار است که سرمایه داری دولتی نظامی و بنیادگرای مذهبی ایران نقش مهمی در به بار آوردن رنج و درد مردم منطقه از جمله سوریه، عراق، لبنان و یمن ایفا می کند. لبنان اگرچه خود را یک “دموکراسی” می نامد، به سرعت در حال مستقر ساختن اقتدارگرایی از طریق دولت و شبه نظامیان بوده است.

همزمان با به رسمیت شناختن این واقعیت ها، ما نیازمند اشکال فعال همبستگی بین تظاهرات توده ای کنونی در لبنان و مبارزات کارگری در ایرانیم. همچنین نیازمند اشکال فعال همبستگی بین فعالان فمینیست در هردو کشوریم. مبارزاتمان می بایست اهدافی ریشه ای را بیان کنند که از مخالفت صرف با نظام سیاسی کنونی فراتر رود. می بایست به روشنی بیان کنیم که بدون یک دگرگونی اساسی در شرایط کار، بدون پایان دادن به غیر انسان شمردن زن، بدون پایان دادن به انحاء گوناگون نظام بردگی کفالت، بدون پایان دادن به نژاد پرستی علیه سیاه پوستان، بدون پایان دادن به تبعیض علیه کردها و دیگر اقلیت های ستم دیده از جمله اقلیت های جنسی، و بدون حفظ و پاکسازی محیط زیست، نخواهیم توانست قدم به جلو برداریم.

اتحاد سوسیالیست های خاورمیانه می پندارد که چنین تلاشی تنها بر اساس نوعی از سوسیالیسم امکان پذیر است که تفکر انتقادی، خرد دیالکتیکی ، و تعمق و تامل در جستجوی راه حل های ایجابی را ترغیب و تشویق کند. دلیل وجود ما همانا پیشبرد و تسهیل نوعی از همبستگی منطقه ای و جهانی است که بتواند به مردم منطقه یاری رساند.

اتحاد سوسیالیست های خاورمیانه

13 اوت 2020

2020-08-25 شهاب برهان: در ایران، جدائی دین از دولت، پانسمانی است که عفونت را می پوشاند

شهاب برهان: در ایران، جدائی دین از دولت، پانسمانی است که عفونت را می پوشاند

یکی از عرصه های استراتژیک در فردای جمهوری اسلامی، تکلیف دین و نهادهای دینی است، چرا که بعد از جمهوری اسلامی، موقعیت مذهب شیعه و نهادهای اسلامی، چه بخواهیم و چه نه، بازگشت به وضعیت پیش از انقلاب نخواهد بود.

ما باید برای لائیسیته تبلیغ و تلاش کنیم، اما خطاست اگر آنچنان که طرفداران نظام اقتصادی و اجتماعی موجود منهای ملا و حکومت دینی می کنند، لائیسیته به معنی جدا سازی دستگاه دین از دستگاه دولت را همچون کلید بهشت و حلال مصائبی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی قلمداد کنیم که ملاها و حکومت دینی بانی اش نبوده اند، هرچند که تشدید اش کرده اند. رادیکال ترین لائیسته نه مسئله استثمار و غارت و فقر و بیکاری و فقدان امنیت شغلی و اجتماعی را حل خواهد کرد، نه تبعیضات اقتصادی و سرکوب های سیاسی، زبانی و فرهنگی اتنیکی را برطرف خواهد کرد، نه صرفا با الغای فشارهای دولت شیعه بر زنان، ازادی و برابری زنان با مردان در هر زمینه ای را تأمین خواهد کرد، نه فاجعه زیست محیطی را متوقف خواهد کرد ….
گذشته از این جنبه، لازم است آگاه باشیم که پس از جمهوری اسلامی، لائیسیته کلاسیک (فرانسوی) هرچند جهشی به جلو از قهقرای حکومت دینی خواهد بود، اما مردم ایران را از سلطه دین مداری و شیعه گری فرقه های اسلام سیاسی نجات نخواهد داد. با سقوط جمهوری اسلامی، دین، بویژه مذهب شیعه، دیگر به هیچوجه فقط یک موضوع عقیدتی و ایمانی نخواهد بود ( هرچند که در پیش از انقلاب هم کاملاً چنین نبوده است) و آن را برخلاف نظر بسیاری از مدافعین لائیسیته، نمی توان به بطری “امر شخصی” برگرداند و با آن فقط همچون یک اصل حقوق بشر و در چهارچوب ” آزادی عقاید و ادیان” برخورد کرد. این موضوع، نقطه مرکزی بحث من در نقد لائیسیته ایست که اپوریسیون راست ضد “حکومت ملایان” از سلطنت طلبان تا جمهوریخواهان رنگارنگ، آن را همچون هویجی بر سر چوب آلترناتیو خود آویخته اند.
حاکمیت دینی فعلی در ایران یک تجربه ی تاریخی ی دیررس و بسیار گران پرداز برای توده ها و نسل هائی بوده است که قرن ها به وعده های دروغین اسلام و به روحانیت شیاد امیدوار بوده اند. نمی توان این سرخوردگی تاریخی و تجربه توده ای و درس هائی را که از آن باید گرفت به هیچ شمرد، گوئی که “نه خانی آمده و نه خانی رفته است” و خود را به این راضی کرد که فیلم تاریخ را برگردانیم به نقطه ای که فاجعه هنوز آغاز نشده بود و ادعا کرد که اگر پس از جمهوری اسلامی، نظامی لائیک داشته باشیم و « دین امر خصوصی» تلقی شود، شّر اسلام سیاسی کنده ومسئله جامعه دین مدار حل خواهد شد.
در ایرانی که توده های مردم دهه ها اسیر حکومت فاشیستی شیعی بوده و در خون و خاکستر خود دست و پا زده اند، تبلیغ لائیسیته می تواند برای مردم جذابیت داشته باشد اما می تواند بسیار هم گمراه کننده و فریبکارانه باشد. جدائی دین و دولت و تضمین استقلال دستگاه دین از دولت، در پس از جمهوری اسلامی، درمان نیست، پانسمانی است که روی عفونت فعال را می پوشاند. برای بیان مقصود، ناگزیر ام مقدمتاً روی مقولاتی به اختصار تمام مکث کنم.
الف- جنبه های دین
من در اینجا بدون نیاز به تمایز دین از مذهب بعنوان شاخه ای از دین، سه جنبه یا سه زمینه بروز برای دین قائل می شوم.
الف- 1 « جنبه ایمانی»: دین را تا جائی باید « امر شخصی» تلقی کرد که به باور فرد به ماورالطبیعه محدود می شود؛ به بینش فلسفی شخص که: ” از کجا آمده ایم و چرا و به کجا می رویم؟ ” این، جنبه ی خدا باوری و به عبارت دیگر، جنبه ی ایمانی دین است. خرافه های ناشی از جهل نسبت به رخدادهای طبیعی، ترس از مرگ و عجز در برابر بیماری ( توسل به دعا و نذر و قربانی و جادو و غیره) نیز اگرچه زمینه های و اثرات اجتماعی دارند اما می شود آن ها را جزو قلمرو شخصی دین به حساب اورد.
الف- 2 « جنبه حقوق / تکالیف»: مربوط به « باید و نباید»ها، تکالیف و حقوق فرد مؤمن در برابر خدا و آخرت و نیز در قبال خود و محیط پیرامون خود، از خانواده تا جامعه، و نیز احکام زندگی جمعی و اجتماعی ( شرعیات) است. اینجا ترکیبی از دین به مثابه امر ایمانی و شخصی با دین بمثابه حقوق و تکالیف گروهی را می بینیم.
الف- 3 « جنبه تخدیری / تهییجی»: بجز جنبه ایمانی ی شخصی و جنبه حقوق و تکالیف، با دین همچون یک مخّدر در قبال مصائب و حرمان های اجتماعی، و نیز در شرائطی همچون عامل تهییج و تحرک توده ای روبرو هستیم. تخدیر و تهییج اگرچه در تضاد اند، اما من آن ها را کاملاً تفکیک نمی کنم چون اولاً بطور خالص وجود ندارند و همواره توأم اند و ثانیاً نقطه اشتراک شان در این است که اسباب دستکاری ذهن ( manipulations ) توده هایند.
دین در جامعه طبقاتی – به هر اندازه که جامعه از آموزش و پرورش علمی عقب مانده تر هم باشد، به همان نسبت – به عنوان یک نیاز فرا شخصی و فراگروهی، بعنوان یک نیاز اجتماعی و همچون یکی از ستون های ساختاری فرهنگ جامعه طبقاتی مطرح است.
در مقیاس فردی، میان دین و ثروت و رفاه رابطه ای مستقیم و خطی وجود ندارد. دانشمندان بزرگی از میان فقرا برخاسته یا در فقر مرده اند و ای بسا ثروتمندان و بی دردانی که سخت اسیر مذهب و خرافه اند. اما در مقیاس کلان اجتماعی و توده ای، فقر فرهنگی با فقر مادی نسبتی مستقیم دارد. دین و باورهای خرافی با مسکنت و نا ایمنی اجتماعی توده های مستمند رابطه ای مستقیم و مشهود دارد و به مثابه وسیله تخدیر و آئینی برای توجیه و پذیرش بی چارگی مردمان بی چاره و توکل و تفویض اراده و اختیارشان موضوعیت می یابد. از این منظر، دین همچون پاسخی اجتماعی به نیازهای اجتماعی بی پاسخ، خود نیز به یک نیاز مبرم و یک ضرورت اجتماعی تبدیل می شود.
دین در قلمرو اجتماعی، عموماً اسباب توجیه محرومیت ها و تبعیضات و تأویل آن ها به مشیت الهی، ( “رضا به داده بده وز جبین گره بگشای/ که بر من و تو درِ اختیار نگشاده ست”) و امید جبران بی حقی ها و اجرای عدالت الهی در “عالم باقی” است ( “دین، افیون توده ها”).
اما همین دین در شرائطی نیز می تواند نقش یک محرک کنش جمعی را ایفا کند و همچون وسیله ای در دست سردمداران، برای بسیج توده ای و به حرکت در آوردن آن ها برای تثبیت وضع موجود یا برای برهم زدن آن مورد استفاده قرار بگیرد. در تاریخ ایران جنبه های تخدیری و تهییجی دین همیشه درهم تنیده بوده اند و بخصوص در رابطه با مذهب شیعه، از هفت امامی ( اسماعیلیه) تا دوازده امامی، در دوره هائی جنبه تهییجی و شورشی برجستگی و چیرگی داشته است.
با وجود این سه جنبه دین، خطاست اگر ادعا شود که دین فقط «امر شخصی» است. شاید کسانی بخواهند که دین فقط و فقط امر شخصی باشد ولی در واقعیت چنین چیزی ناممکن است.

ب- جامعه دین مدار و سکولاریزاسیون
من نمی توانم بحث لائیسیته را بدون ربط و نسبت آن به سکولاریزاسیون جدی بگیرم.
سکولاریزاسیون معانی بسیار متفاوت و مورد مناقشه ای دارد، از جمله جدائی دین از دولت ( مترادف سکولاریته)، زمینی در برابر آسمانی؛ به روز شدن دین در برابر تحجر و تعصب، عقلانی شدن… یکی از معانی سکولاریزاسیون، غیر دینی شدن است و من در این نوشته سکولاریزاسیون را به همین معنی به کار می گیرم.
سکولاریزاسیون به گمان من سه وجه دارد:
وجه سیاسی: غیر دینی شدن دولت ( چیزی که به آن لائیسیته یا جدائی دستگاه دین از دستگاه دولت می گوئیم)
وجه ساختاری، یعنی غیر دینی کردن نهادها و موسسات دینی ( اعم از سلب مالکیت و مدیریت تا منع فعالیت و انحلال).
وجه فرهنگی، یعنی گذر از فرهنگ ایمان̊ مدار، به فرهنگ علم مدار.
ب- 1 همزیستی علم دانش آموختگان و ایمان توده ها: ریشه های دین بمثابه قدیمی ترین و دیرپاترین فلسفه در جامعه انسانی، در عمیق ترین گذشته های تاریخ جهل مردم در درک علت ها و توضیح رخدادهای طبیعی و اجتماعی، ترس از مرگ و عجز در برابر بیماری، و چاره ای موهوم در برابر بی چارگی بوده است. منطقاً، دین می بایست با عبور بشر از شاهراه های عصر روشنگری و انقلابات علمی، در کوره هاه های تاریخ جا می مان̊د و مهجور و متروک می شد، اما تاریخ اینگونه خطی سیر نکرده است و در هیچ زمینه ای خطی حرکت نمی کند. دانش و بینش علمی اگرچه در طول تاریخ گسترش یافته است، اما اعماق جامعه و افکار توده ای را تسخیر نکرده است. سبب ناموزونی ی نجومی ی پیشرفت های علمی و تداوم و گاه حتا تشدید سلطه ی همزمان خرافه بر افکار توده ها، اندکی به استقلال نسبی، یا بگوئیم، عدم انطباق فرهنگ و سنّت از سرعت تحولات ساختاری ( تسامحاً عقب ماندن مدرنیته از مدرنیسم) مربوط است، اما بیش از آن مربوط است به اولاً نابرابری امکانات دسترسی توده ها به علوم و آموزش و تربیت علمی در قیاس با دانشمندان و آکادمیک ها و آموختگان مدارج علمی، وثانیاً و عمدتاً به بازتولید دین ( باز تولید خود انگیخته و باز تولید تزریقی ) در افکار توده ها.
ب- 2 بازتولید دین: عامل مهمتر از فقدان امکانات دانش آموزی در کندی توده ای شدنِ سکولاریزاسیون، بازتولید مستمر دین در جامعه است که نه تنها امکان نمی دهد سرعت آموزش و پرورش علمی با سرعت پیشرفت های علمی به توازن متعادلی برسد، بلکه مدام راه های هموار شده را تخریب و رشته های بافته شده را پنبه می کند. بازتولید دین باد سیاهی است که شمع هائی را که سکولاریزاسیون اندک اندک برای مردم روشن می سازد، خاموش می کند. دین در جامعه مدرن پسا روشنگری و پسا انقلابات علمی، از دو طریق بازسازی می شود: من یکی را بازسازی خودانگیخته می نامم و دومی را بازسازی تزریقی.
ب2-1 : بازسازی خودانگیخته ی دین به این معناست که : تا زمانی که دانش و بینش علمی، و همراه با آن رفاه و تامین اجتماعی ( از راه برابری در امکان بهره مندی از تحصیل و مواهب زندگی و بهداشت و درمان و غیره) توده ای و اجتماعی نشود، و به بیانی دیگر، مادام که بی چارگی و ناتوانی و بی پناهی توده ای در برابر محرومیت و مسکنت اجتماعی، در برابر بیماری و مرگ و طبیعت، چاره نشود و درک علمی رخدادهای اجتماعی و طبیعی در اعماق جامعه عمومیت نیابد، نیاز به دین و باز تولید نسل اندر نسل آن ادامه خواهد داشت. جانسختی ی دین در دوران مدرن، اساساً وجهی از تضادهای درونی سرمایه داری و بقایای ماقبل سرمایه داری یعنی تداوم شرائط اجتماعی و سیاسی متناقض با پیشرفت های اقتصادی و علمی در جامعه طبقاتی امروزین است. بازسازی خود انگیخته دین، عمدتاً از طریق تعلیم و تربیت خانوادگی و مراودات فرهنگی در محیط کار وزندگی و احیاناً مدارس دینی خصوصی صورت می گیرد.
ب2- 2 : بازتولید « تزریقی» ی دین، ترویج و پمپاژ دین در جامعه از طریق موسسات و نهادهائی است که فلسفه وجودی و وظیفه و حرفه و تخصص شان مبارزه با سکولاریزاسیون و خنثا کردن ان، تولید تاریک اندیشی، و هَرَس کردن جوانه های دانش علمی در اذهان توده ها، عایق بندی ی مغز توده ها در برابر نفوذ دانش علمی و روشنبینی، و پاشیدن کودِ تعصب و خرافات دینی در اذهان نسل جوان است.
به موازات گرایشات ارتودوکس دینی که کشش نسل های جوان و مدرسه رفته و چشم و گوش به دنیای مدرن باز شده به آن ها کم تر و کم تر می شود، ” روشنفکران” دینی و اصلاحگران دین دسته دسته با القاب دکتر و پروفسور بی عبا و عمامه و تحصیلکرده در فرانسه و آلمان و آمریکا از راه می رسند تا بوی نفتالین و کافور را با ادکلن ” به روز” کنند، انچنان که مهندس مهدی بازرگان استاد وقت دانشگاه فنی تهران، وجود خدا را با ترمودینامیک ” اثبات” می کرد! اگر چه مراجع و مجتهدین این روشنفکران دینی را با سؤظن و احساس خطر نگریسته و می نگرند و گاه طردشان می کنند، اما غافل اند که بقا و دوام دین و گرمی بازار دین را در عصر انقلابات بیولوژیک و انفورماتیک و تسخیر فضا و غیره، تا اندازه زیادی مدیون همین “روشنفکران” مخلص و ارادتمند به حوزه و مراجع اند.
ب2- 3 : معاش و دکانداری از راه دین: در زمره ی محرک های بازتولید تزریقی دین، نباید کسب و کار و تجارت و روزی خوردن از راه دین را از قلم انداخت. از حق امام و خمس، زکات، اوقاف، تولیت های اماکن مذهبی و زیارتی، امام زاده ها، نذورات، بنگاه های انتشاراتی کتب دینی، سازمان حج و زیارت، توریسم زیارتی، بازار وسائل عبادتی و پوشش های مذهبی، و بازار مناسبت ها و ماه های خاص مذهبی و … گرفته تا جاری کردن عقد ازدواج و طلاق و دستمزد آموزگار دینی و قاری قرآن مفلوک سر قبر و گذران فال بین و جادو نویس….
بعد از این مقدمات، می رسم به « لائیسیته».
ج – لائیسیته
ج- 1 : لائیسیته یک گام ارزنده است. من در اینجا از این تعریف موجز لائیسیته حرکت می کنم : «جدائی دستگاه دین از دستگاه دولت».
لائیسیته کلاسیک یا فرانسوی ، سازش دستگاه دولت با دستگاه دین برای دخالت نکردن هر یک در کار دیگری، و به عبارت دیگر استقلال دستگاه دین از دستگاه دولت است. و بحث من اساساً بر سر همین استقلال دستگاه دین و عدم مداخله دولت در امر دین و دستگاه دین، در شرائط ویژه و پیچیده پس از جمهوری اسلامی در ایران است!
لائیسیته به همین معنا، البته یک دستاورد مهم و گام ارزنده ای به پیش در فاصله گرفتن از روبناهای سیاسی بازمانده از قرون وسطاست. در یک نظام سیاسی فرضی واقعاً و بطور رادیکال لائیک ( چیزی که در واقعیت به شیوه ها و درجات مختلف نقض می شود) دستگاه دولت از دستگاه دین، و دین از قوانین اساسی و اداری و قضائی و نظام آموزش عمومی جدا می شود؛ در قانون اساسی کشور، هیچ دین و مذهبی دین و مذهب رسمی شناخته نمی شود؛ هرگونه و هر شکلی از کمک و حمایت مستقیم یا غیر مستقیم دولت به مؤسسات و نهادهای دینی ( مگر نگهداری و مرمت بناهای دینی تاریخی که دیگر کارکرد دینی ندارند) ممنوع است؛ برابری همه ادیان و آزادی دین داشتن و نداشتن و آزادی انتخاب یا تغییر هر مذهبی تضمین می شود.
ج- 2 : لائیسیته سد راه سکولاریزاسیون ؟
سکولاریزاسیون بدون لائیسیته تصور ناپزیر است. اما سکولاریزاسیون جزئی از، یا مشتقی از لائیسیته نیست بلکه لائیسته جزئی از سکولاریزاسیون و تنها در قلمرو دولت است. بعبارت دیگر، لائیسیته ( جدائی دستگاه دین از دستگاه دولت) فقط گام نخست و سیاسی سکولاریزاسیون است و خود به خود به سکولاریزاسیون ساختاری و سکولاریزاسیون فرهنگی امتداد نمی یابد.
در نظام سیاسی لائیسیته کلاسیک، دولت از اِعمال قوانین و موازین دینی و آموزش و پرورش دینی پس می کشد، اما “جامعه مدنی” را بر اساس اصل “آزادی” لیبرالی، در تاسیس و تکثیر و مالکیت موسسات و دستگاه ها و نهادهای تولید و تبلیغ و ترویج و آموزش و پرورش دینی آزاد و به حال خود وا می گذارد. از اینرو، دولت لائیک در قبال هر دو شکلِ خودانگیخته و تزریقی ی دین، منفعل می ماند و به این ترتیب، دین و نهادهای دینی در هر سه عرصه ای که در بالا از آن ها سخن گفتم، به زاد و ولد و بازتکثیر خود ادامه می دهند و لائیسیته در تضاد میان جامعه علمی و جامعه ایمانی، در مصاف تاریخی سکولاریته و دین مداری، بی طرف می ماند، اگر نگویم دست دومی را علیه اولی باز می گذارد.
در جامعه طبقاتی و استوار بر امتیازات و تبعیضات، به موازات نیاز به پیشرفت علوم برای مقاصد اقتصادی و تجاری و جنگی طبقات حاکم، مذهب همچون افساری بر سهم خواهی و توقعات طبقات فرودست، مدام نوسازی می شود. طبقات حاکم در جامعه طبقاتی، نیازهای برآورده نشده ی توده ها را با نیاز به دین جایگزین می کنند و از این نیاز بعنوان وسیله ای کمکی و بسیار کارآمد، در کنار سرکوب فیزیکی بهره می گیرند: جایگزین کردن نقد اقتصاد سیاسی با حل المسائل دینی؛ حواله کردن علل حرمان ها و نکبت ها به حکمت و مشیت الهی و جایگزین کردن مبارزه سیاسی و اقتصادی با دعا و عبادت، به امید عافیت در عاقبت، و توجیه الهی مالکیت مالکان زمین و سرمایه که: « در حقیقت مالک اصلی خداست/ این امانت بهر روزی پیش ماست! ( که به شما بیچارگان روزی بدهیم!!) ». به این خاطر، به بازتولید خودانگیخته و ” دیمی” دین اکتفا نمی شود و دین، از طریق دستگاه ها و نهادهای دینی، و به شکل مستقیم یا ضمنی از طریق رسانه ها و آموزش عمومی رسمی و غیر رسمی تولید و به جامعه پمپاژ می شود. شکل و شدت بهره گیری از دین از سوی طبقات مالک و حاکم یا دولت هایشان، از کشور به کشور و در دوره ها و شرائط تاریخی مختلف فرق داشته است و دارد اما لائیک ترین دولت ها هم در بهره گیری از دین تردیدی نمی کنند کما این که لائیک ترین دولت های ” دموکرات” هم ، دست کم از انقلاب اکتبر تا به امروز، همواره از مذهب همچون سلاحی نیرومند برای سد کردن پیشروی جنبش های کمونیستی بهره گرفته اند.

د- اسلام سیاسی در ایران بعد از جمهوری اسلامی
د- 1 : اسلام سیاسی تسلیم لائیسیته نخواهد شد
با سقوط جمهوری اسلامی، قاعدتاً همه سازمان ها و نهادهای دولتی دینی رژیم اسلامی منحل خواهند شد نظیر سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، بسیج مستضعفین، دادگاه های شرع، شورای نگهبان، وزارت ارشاد، شورای عالی انقلاب فرهنگی، شورای سیاستگذاری ائمه جمعه، نمایندگی های سیاسی عقیدتی، گشت های ارشاد، ستاد اقامه نماز، مراکز گزینش در دانشگاه ها و ادارات، خانه کارگر … اما پرسش این است که آیا باید به همین بسنده کرد؟ بیائید فرض کنیم که حکومت جایگزین جمهوری اسلامی، بسیار جلوتر از این برود و به انحلال و برچیدن دستگاه های سیاسی- مذهبی افزوده ی جمهوری اسلامی بسنده نکند و همچون یک دولت کاملاً لائیک کلاسیک مثل فرانسه، استقلال دستگاه دین از دستگاه دولت، جدائی دین از آموزش عمومی و قوانین حقوقی و دستگاه قضا، الغای دین رسمی، ازادی و برابری همه ادیان و دیگر شاکله های لائیسیته را برقرار کند ( که هیچکدام از این ها در ” لائیسیته ” نیمبند رژیم پهلوی رعایت نمی شد). آیا این لائیسیته برای ایران پس از جمهوری اسلامی کفایت می کند و می توان به آن رضا داد؟ پاسخ من منفی است.
اولاً ایران پس از جمهوری اسلامی، نه تنها فرانسه، بلکه حتا ایران پیش از “انقلاب اسلامی” هم نخواهد بود. ثانیاً اسلام و شیعه دیگر فقط دین ایمانی و اخلاقی نخواهد بود، دینِی قویاً سیاسی، بمراتب سیاسی تر از دوران پهلوی خواهد بود؛ ثالثاً نه فقط ایدئولوژی، بلکه عینیتی آزموده؛ نه بهشتی در پیش رو، که جهنمی در پشت سر برای اکثریت؛ نه دیگر امر وجدان شخصی، که داغی بر وجدان تاریخ جمعی خواهد بود؛ اسلام پس از جمهوری اسلامی، نه بشارت به مستضعفین، کابوس دهشتناک اکثریت مردم ایران و آئین حرامیان و “مفسدین فی الارض” خواهد بود.
از سوی دیگر، اسلام پس از جمهوری اسلامی، دیگر اسلام فقط مراجع و مدرسین حوزه ها طلبه ها و حجره ها و منبرها و خطبه خوانان عقد عروسی و قاریان سر قبرها، حتا اسلام سیاسی اپوزیسیونل پانزده خرداد یا 22 بهمن نخواهد بود، اسلام دستجات زیر زمینی ی تروریست های خمینی / خامنه ای پرورده نیز خواهد بود که از قدرت سیاسی و اقتصادی و قلدری ی مالکیت چاه های نفت و قدرت مالی مافیائی و” آتش به اختیاری” سیاسی و نفوذ و اقتدار منطقه ای به زیر کشیده شده اند، باندهای سیاه آدمکشانی که شبکه های منطقه ای تروریسم اسلامی شان را از عراق و پاکستان و سوریه و افغانستان و یمن و ترکیه و غزه و لبنان و حتا از آفریقا و قلب اروپای غربی برای خونریزی و ویرانگری انتقامجویانه بسیج خواهند کرد. اسلام پس از جمهوری اسلامی، اسلام نوستالژیک آیت الله ها و مراجع مخالف ولایت فقیه هم خواهد بود که امتیازات هرگز نداشته را از دست داده اند و تازه قدر رژیم ولایت فقیه را پس از سرنگونی آن خواهند فهمید. رژیم اسلامی در این چهل و اندی سال ( اگر چهل سال دیگر عمر نکند !) تعداد پرشماری نهادهای دینی- سیاسی، چه از مؤمنین و با انگیزه ایدئولوژیک و چه مزدور در تمام ارکان و سطوح جامعه ایجاد کرده است. با انحلال این ها، انبوه سازمان یافتگان در این نهادها و دستجات، سرشان را به سادگی پائین نخواهند انداخت به دنبال عبادت در پستوی خانه خود بروند. بسیاری از آنان، که خیلی هم کارکشته و آزموده اند، گروه های زیر زمینی ترور و آدم ربائی و ایذإ و خرابکاری و تجاوز سازمان خواهند داد. شیعه های در اپوزیسیون تاریخا اینکاره بوده اند و حالا قدرتی را که گران به دست آورده اند مفت از دست نخواهند داد و آرام نخواهند نشست. دولت لائیک، حق ندارد به بهانه پایبندی به اصول لیبرالی و به بهانه حقوق بشر و احترام به ازادی ادیان، ناظر بی طرف بماند و اجازه دهد این مخلوق آدمخوار و زخم خورده دکتر فرانکنشتین، ازادانه و راست راست بچرخد و مدام پروار شود و قربانی بگیرد.
د-2 بازتولید دین در پناه لائیسیته بعد از جمهوری اسلامی
حال برسیم به زمانی که دولت لائیک جدید نهادهای حکومتی رژیم اسلامی را منحل، و مقاومت ها ایذائات پارتیزانی گروه های انتقامکش اسلامی را مهار و خنثا کرده و کشور به یک ” وضعیت عادی و نرمال” رسیده باشد. قضیه به این صورت در می آید که: دولت لائیک با رعایت موازین لائیسیته کلاسیک، مذهب را به آزادی جامعه مدنی واگذاشته و خود به انفعال و تماشا نشسته است و به این ترتیب، باز تولید دین، به دو صورت ادامه می یابد: خود انگیخته، یعنی از طریق خانواده ها و عرف و فرهنگ؛ و از طریق تزریق، یعنی: با فعالیت حرفه ای موسسات و نهادهائی که دین تولید و در جامعه تزریق می کنند. کیست که نداند تعداد و تنوع اینگونه موسسات و نهادهای تولید و تبلیغ و ترویج مذهبی ( شیعه) از ” برکت” قدرت سیاسی اقتصادی رژیم جمهوری اسلامی چندین برابر دوره قبل از انقلاب شده و همچون سرطان تمام جامعه را در چنبره خود گرفته است و حتا در کشورهای همسایه و از شرق دور تا کشورهای آفریقائی هم شعبه و شبکه دایر کرده است. به حال خود رها کردن این ماشین عظیم تولید و بازتولید تزریقی دین در جامعه به بهانه ی ” آزادی عقیده و بیان” و دلخوشی به این که دولت مذهبی نیست، در معصومانه ترین حالت، انفعال دولت در برابر رشد اقتدار نهادهای دینی و جریانات سیاسی مذهبی در جامعه است. یادآوری این نقد عمومی اپوزیسیون چپ به رژیم شاه را در اینجا بخصوص لازم می دانم که با سرکوب نیروهای چپ و دموکرات و ترقیخواه و باز گذاشتن میدان برای روحانیت و اسلامگرایان در چهارچوب استراتژی مبارزه با کمونیسم، سبب شد که در بحران اجتماعی و سیاسی56-57 ، آلترناتیوی بجز فاشیسم اسلامی در میدان نباشد.
جوهر حرف من این است که ایران پس از جمهوری اسلامی و بخصوص با توجه به ویژگی های جمهوری اسلامی و بقایا و میراث های آن، به نظام لائیکی نیاز دارد که به جدائی دستگاه دین و دستگاه دولت ( و البته دفع و خنثا کردن مقاومت و خرابکاری های ساقط شدگان) بسنده نکند، بلکه گام دوم در مسیر سکولاریزاسیون را بردارد و فعالیت حرفه ای موسسات و نهادهائی را که دین و طلبه و ملا تولید و در جامعه تزریق می کنند ممنوع کند، یعنی: تخته کردن حوزه های علمیه و واچیدن دکان مراجع و مجتهدها، مصادره اوقاف، الغای همه تولیت های اماکن مذهبی، تعطیلی مدارس تربیت طلاب و ممنوعیت طلبگی، الغای امامت جماعت و نماز جمعه، حذف همه اعیاد و تعطیلی های رسمی دینی و ممنوعیت راه انداختن دستجات عزاداری های محرم و تکایا، تعطیل کردن دانشکده های الهیات ( مگر رشته پژوهش های دینی)، ممنوعیت چاپ و تجدید چاپ کتب تبلیغ و ترویج دینی ( مگر کتب پژوهشی)، ممنوعیت مدارس و کلاس های خصوصی دینی و رادیو و تلویزیون های دینی ( با علم به این که در عصر شبکه های اجتماعی و اینترنت، مسدود کردن مطلق پمپاژ دینی ناممکن است) و دیگر اقداماتی در همین عرصه.

ه – فرصت تاریخی
بر دشواری ها و تنش آفرینی های چنین اقداماتی کم و بیش اگاه هستم، اما نکته بسیار مهم در رابطه با ایران پس از سقوط رژیم دینی این است که پس از جمهوری اسلامی، با وجود تداوم تعصبات و تعارضات و احتمال خشونت ها و خونریزی ها، زمان و زمینه ای بس مساعد و نادر تاریخی برای نقد و نفی دستگاه ها و نهادهای دینی و آخوندیسم و تجربه حکومتی شیعه وحتا تا اندازه ای نقد خود دین و اسلام در ایران فراهم می آید که پیش از تجربه توده ها و دینداران از حاکمیت دینی قابل تصور نبود.
قصد من در این نوشته ارائه ی یک طرح اجرائی نیست، تنها بر ضرورت پیشروی از لائیسیته به مراحل ریشه ای تر سکولاریزاسیون تاکید می کنم. به لحاظ روال اجرائی، روند سکولاریزاسیون طبعا از برقراری لائیسیته آغاز می شود؛ مرحله سکولاریزاسیون ساختاری و نهادی، برحسب ارزیابی از شرائط ، می تواند بطور ضربتی در گرماگرم فروپاشی رژیم و به موازات انحلال دستگاه های دینی ساخته جمهوری اسلامی و سرکوب شبکه های ترور و خرابکاری بازماندگان رژیم انجام بگیرد، یا در زمانی مساعدتر؛ با برنامه ریزی میان و دراز مدت، مرحله به مرحله و گام به گام به اجرا در آید.
و سکولاریزاسیون فرهنگی، در حالی که از نخستین روز سرنگونی جمهوری اسلامی باید آغاز شود، لیکن امریست بسیار زمان بر که تنها با تبلیغات و روشنگری و گسترش آموزش و پرورش علمی به سرانجام نمی رسد، جایگزینی نسل ها در متن یک دگرگونی رادیکال در همه عرصه های جامعه ضرورت دارد تا به تدریج و شاید حتا طی چند قرن، ریشه های اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی پناه بردن مردم به دین خشکانده شود. برخورد با مذهب بعد از جمهوری اسلامی کاری بس پیچیده و دشوار و پرمخاطره خواهد بود و مستلزم هوشیاری و درایت و ظرافت های تاکتیکی. گفتن ندارد که کینه ای آتشفشانی از جمهوری اسلامی و ستمگری هایش در دل اکثریت مردم ایران انباشته شده است، اما آن را به رویگردانی عمومی از دین و کینه از اسلام تعبیر کردن، غلو آمیز و ساده اندیشانه است و بر اساس آن جنگ با دین به راه انداختن، سریعا می تواند به ضد خودش تبدیل شود. جنگ با حکومت دینی و بقایا و تلاشگران برای احیای آن را نباید با اعلان جنگ به دین و دینداران به پیش برد. باید حداکثر دینداران زخمی از حکومت اسلامی را به مبارزه علیه بقایای حکومت دینی و مدافعان آن با توجه به تجربه ای که کرده اند بسیج کرد و فعال نگهداشت و نه آن که آنان را علیه حکومت لائیک و علیه سکولاریزاسیون تحریک و بسیج کرد. سوسیالیست هائی که با دین از طریق مبارزه با دینداران در می افتند، حال چه با تحقیر و توهین، و چه اگر قدرت دست شان باشد با سرکوب، نتیجه معکوس می گیرند. ممنوع کردن دین و سرکوب دینداران نه تنها چاره ساز نیست، بلکه مقاومت شدید نه فقط متعصبان بلکه همچنین مردمان عادی را برمی انگیزد که گمان می کنند بی دینان می خواهند طناب امید و نجات شان را از چنگ شان بیرون بکشند. مبارزه با دین نه مردم جاهل را عالم می کند و نه نیاز اجتماعی توده به دین را از میان برمی دارد بلکه فقط دینداران را به بسیج علیه حکومت و زیر زمینی کردن فعالیت های تخریبی شان وامی دارد. تنها روش درست و مؤثر، اقدامات ساختاری اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی برای خشکاندن ریشه های نیاز به دین در میان توده ها، به موازات توسعه و تعمیق و تسریع آموزش و پرورش علمی است، کاری مرکب، چند جانبه و بس دشوار و زمان بر که در کشوری عقب مانده مثل ایران ممکن است حتا قرن ها طول بکشد ولی تنها و تنها در یک نظام سوسیالیستی امکان پذیر خواهد بود.

با چشمان باز به آینده نگاه کنیم
من ابداً خوشبین نیستم که سکولاریزاسیون ساختاری یعنی سلب مالکیت و مدیریت و ممنوعیت فعالیت نهادها و موسسات دینی و انحلال آن ها، پس از سقوط جمهوری اسلامی، امری بلافاصله ممکن و محتمل باشد. هیچیک از اپوزیسیون های کنونی جمهوری اسلامی که شعار لائیسیته می دهند، اگر به قدرت برسند از حد جدائی دستگاه دین از دولت و تضمین استقلال دستگاه دین قدمی به جلوتر نخواهند گذاشت، چه آن هائی که در مبارزه با چپ و کمونیسم دستگاه دینی را متحد استراتژیک خود می دانند، چه آنان که برای تداوم استثمار و غارت و توجیه نابرابری ها و تبعیضات به اسلام پناهی و حمایت آیات عظام و واعظین در منبرها نیاز دارند، چه دموکرات مآب هائی که نقض آزادی های بی قید و شرط و حقوق مالکیت نهادها و موسسات دینی را نقض حقوق بشر، سرکوب دموکراسی و استالینیسم قلمداد می کنند، و چه چپ های انارشیستی که با هر گونه اتوریته و با هر آنچه نام دولت به دنبال داشته باشد بطور کور و نامشروط مخالفت می کنند. جریانات طیف راست به هیچ قیمت دست از دامن مراجع نخواهند کشید و از اتحاد و ائتلاف با دین برای مقابله با چپ چشم نخواهند پوشید، و از طرف دیگر هم با داده های امروزی، من هیچ شانسی برای جایگزینی جمهوری اسلامی با یک نظام چپ و سوسیالیستی نمی بینم. پس، آنچه در ته غربال این نوشته من می ماند، هشدار به مردم است که با چشمان باز به اینده بنگرند و دل خوش ندارند که با جدائی دستگاه دین از دولت، از شّر اسلام سیاسی، فاشیسم شیعه و آیت الله ها و طلبه ها و “سربازن گمنام امام زمان” خلاص خواهند شد.

شهاب برهان
24 مرداد 1399 / 14 اوت 2020

2020-07-24 پاندومی کرونا در جهان, ایران و سوئد

پاندومی کرونا در جهان, ایران و سوئد

نظرتا شما در مورد پاندومی کرونا در جهان، ایران و سوئد چیست؟

استراتژی سوئد در مقابله با شیوع ویروس کرونا مبنی بر باز گذاشتن بخش اعظمی از جامعه از حمایت گسترده مردم این کشور برخوردار است. در این کشور از قرنطینه همانند سایر کشورهای اروپایی خبری نیست. تصاویری که از سوئد در شبکه های اجتماعی منتشر می‌شود مشتریان میخانه‌ها را در حالی نشان می‌دهد که بر روی صندلی‌ها در فضای باز نشسته‌ و صف‌های طولانی برای خرید بستنی دیده می‌شود.